解洪興

筆者翻檢《黑龍江風俗瑣記》時發(fā)現一則舊婚俗：“娶之夜，婿家黃紙朱書‘麒麟在此四字，貼門上。”玩味之后察覺到這應是一項源遠流長的文化事象。種種跡象表明，其傳習本身所附著的延伸至后世的文化理念應是鹿崇拜的內核，其所滲透的領域恰恰是先民最為關心的婚育預期。

“麒麟在此”的婚育預期

“麒麟在此”這項發(fā)生在“娶之夜”的文化事象應與其受眾的生育預期有關。古人婚禮所以選擇昏時行禮，基于當時“天施地化，陰陽和合”的宇宙觀認識。在先民原始思維中，男女作為個體自然人的小宇宙與大宇宙之間呈象征或隱喻的關系，《周易·系辭下》曰：“天地，萬物化醇;男女構精，萬物化生?！闭绲聡鴮W者卡西爾所言：“隱喻不僅只是一個干巴巴的‘替代，一種單純的修辭格;在我們后人的反思看來不過是一種‘改寫的東西，對于神話思維來說卻是一種真正的直接認同?！彼?，在他們看來，天地交通才能萬物始生，若天地不合則萬物不生，而昏時恰恰是天地相合、以陽入陰之時，因此最適合生育。葛洪《神仙傳》引彭祖曰：“天地晝離而夜合……故能生育萬物，不知窮極。人能則之，可以長存。”《素女經·產經》亦曰：“人之始生，本在于胎合陰陽也?！彼赃x擇昏時婚配恰恰在于生育動機。生育關乎個體和種族的延續(xù)，在我國傳統(tǒng)文化觀念中，生育重要性的說教更是無孔不入，如《大戴禮記·曾子大孝篇》曰：“孝有三，大孝不匱，中孝用勞，小孝用力?！彼^不匱，即愚公所說的“子又生孫，孫又生子;子又有子，子又有孫：子子孫孫，無窮匱也”。所以，《禮記·昏義》談及婚禮曰：“上以事宗廟，而下以繼后世。”《孔子家語·大婚解》曰：“大婚，萬世之嗣也?！笨梢姽湃嘶槎Y動機以生育為首。所以，筆者認為娶之夜門上貼“麒麟在此”應該是對婚育的強烈愿望。

婚育中鹿崇拜的文化淵源

麒麟送子的傳說在中國由來已久?！对娊洝ふ倌稀胫骸肥且皇紫让衿碓缸訉O昌盛的新婚贊歌，曰：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮?！比娙戮÷沟牟课蛔Ｔ缸訉O“振振”，反復詠嘆“于嗟麟兮”，麒麟即已經是祈子的重要對象?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬噍d孔子言：“刳胎殺夭，則麒麟不至郊?！笨梢?，麒麟的象生意義確無可疑。但問題又來了，先民歌頌的麒麟神獸的原型又是什么呢？先民為什么偏偏選擇麒麟來表達自己的生育訴求呢？張光直先生曾說過：“每一個神話，都多少保存一些其所經歷的每一個時間單位及每一個文化社會環(huán)境的痕跡。”（張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店，1999年）筆者認為麒麟原型應不會遠離先民社會生活層面所熟悉的事物。“麒麟”兩字俱在鹿部。“麒”，《說文》解為麋身仁獸，“麟”解為“大牝鹿”。唐蘭先生曾考證麒麟是對獐的神化，尹榮方則考證麒麟原型應是麋鹿。其中獐，古文又名，《說文·鹿部》曰“麋屬”，可見獐與麋應該區(qū)別不大，都屬于鹿。鹿性馴順喜群居，其繁殖力較強，這一點為先民所熟悉?！肚f子·齊物論》曰“麋與鹿交，與魚游”，上下合文，游與交合為同義。陳奇猷先生釋游為淫，發(fā)情之義，即合聚牛馬之牡者與發(fā)情之牝者于牧地?！渡胶＝洝ぶ猩浇洝酚袪钊绨茁沟姆蛑T，“見則其邑大水”，《山海經》中的水多與婚育或兩性關系有關。另見《南山經》亦有獸名鹿蜀，“佩之宜子孫”。不僅如此，鹿尤其麋鹿每胎僅產一仔，且孕期長達十個月，與人的孕期最為接近。這一點亦應該較早受到先民注意，自然容易產生相關的聯想，所以鹿的喻象滲透入婚育事象是先民基于自然觀察的文化選擇，其中蘊含著祈育向生的美好寄托。

先秦婚戀生育中的鹿事象非?；钴S，這應該是后世民間鹿崇拜亦即麒麟崇拜的源頭?！抖Y記·昏義》曰：“夫禮，始于冠，本于昏?！边@兩種重要的禮制中都通過鹿為象征事象來表達其訴求。男子達到婚育的年齡要舉行成人儀式，《周禮》名曰“冠禮”。據《儀禮·士冠禮》記載，整個過程要經歷三次加冠，但第一次所加緇布冠，在始加冠時戴一戴以后就不再戴了，并非成年男子正式冠;第二次所加的皮弁才屬正式冠。而皮弁恰恰為鹿皮所制，鹿皮冠象征冠者已經成人，表明其性成熟已經達到可以履行婚育的任務了?！秲x禮·士昏禮》載婚禮“六禮”中的“納征”曰：“玄束帛儷皮。”其中“儷皮”即指鹿皮，《通典·禮·嘉禮三》記婚姻之始曰：“伏犧氏制嫁娶以儷皮為禮?！薄墩f文·鹿部》解“麗”字時引《禮》曰“麗皮納聘”，可見，儷（）字可化為麗;而麗字篆文作，明顯是取兩鹿結伴而行之貌;古書又作，則是省去了鹿身只留兩個頭頸的輪廓，現代簡化字“麗”即與此相近。納征儀式就是使婚姻正式確定下來，婚姻一旦正式化、合法化，即受到社會公眾的認可，雙方都不得隨意違背、撕毀婚約，通過聘禮把男女雙方進一步維系在一起。按常金倉先生的觀點，禮應是貴族在民間風俗節(jié)文上的等而上之，“行于貴族者，等級森嚴，叫禮，而行于民間者，稱家之有無，叫俗”（常金倉：《周代禮俗研究》，黑龍江人民出版社，2005年）。值得注意的是，在禮的層面作為聘禮出現的鹿，在俗的層面更為活躍?！皯c”字繁體作，小篆作，鹿、心下寫作足，金文作，在心下索性寫作人，應該表示以鹿皮為禮物送給對方以表示心意?！对娊洝ふ倌稀ひ坝兴馈分v述的就是這樣的情形，詩曰：“野有死，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。林有樸，野有死鹿。白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我兮，無使也吠。”青年男女邂逅于野外，男以獵物死贈女，女即自相投送。這里的鹿作為禮物顯然在催化著愛情，“舒而脫脫兮，無感我兮，無使也吠”。嗔喜交融之下實際熾烈已極，這樣的男女之事與其說有所顧忌倒不如說更添無限的嫵媚情致。死在男女心心相印下的授受之所以心照不宣，就在于鹿皮象征性成熟的男女對婚育的訴求。《詩經·小雅·小弁》：“鹿斯之奔，維足伎伎。雉之朝，尚求其雌?！鄙舷潞衔?，不難看出意在祈求佳偶歡合。

在考古材料中也能見到鹿的婚戀生育意象。戰(zhàn)國齊國瓦當中有很多象征生殖意義的樹木紋，樹下往往飾有和主題一致的獸紋，其中就有鹿系于樹干者。安立華先生曾發(fā)現一枚齊國祈子瓦當，居中的樹木紋右邊有一腹部微凸女子，頭頂上突出立鳥頭飾，雙手持物向樹，可能正在向樹獻祭祈子;左邊有一“人騎動物”，安先生分析“人騎動物”的含義應該是麒麟送子。（安立華：《從一枚齊瓦當看古代齊地的祈子風俗》，《管子學刊》1993年第4期）筆者注意到動物腿畫得很細并有鹿角形頭飾，所以筆者認為主題就是以鹿祈求生子。

鹿類意象在分布區(qū)域上集中在我國東部地區(qū)，尤其是傳統(tǒng)的東夷地區(qū)，典型的是大汶口文化中的獐牙崇拜現象。遠古時代的山東是適宜鹿類繁殖的地區(qū)，春秋記載魯莊公十七年（公元前677年）還有麋多為災的狀況。雄獐長犬齒外突，越老越長，在古人眼中獐應該更具生殖的象征意義，因此獐被視為有靈性之物。據考古資料，獐牙隨葬在大汶口文化墓葬中具有普遍性，出土部位亦呈現一致性，持有者中的男性多于女性3～4倍，男性青壯年占壓倒性多數。從獐牙器的形制看應該不是具有實際用途的生產工具，且出土中多握于左手，應該是已失去實際功用的象征性器具。馬林諾夫斯基曾說過：“由分析宗教的功能，亦即由分析宗教如何和其他社會活動發(fā)生關系而服務于人類，我們就能指出任何形式的宗教，都是適應個人及社區(qū)的一些深刻的——雖然是派生的——需要的?！毕让窈我詫ρ廊绱绥姁郏吭谠妓季S中牙齒被視為生命之種，《世界文化象征辭典》認為：“牙齒常常象征生命力、生育能力、性能力和精子”?，F代方言尚謂牡豬曰牙豬，牡狗曰牙狗?？梢?，先民的獐牙崇拜寓含著誘生意愿。車廣錦先生認為大汶口墓葬中的獐牙鉤形器的主桿象征陰莖，前兩端的兩個獐牙則表示睪丸。（車廣錦：《中國傳統(tǒng)文化論——關于生殖崇拜和祖先崇拜的考古學研究》，《東南文化》1992年第5期）這一創(chuàng)見令筆者很受啟發(fā)，所以筆者認為男性青年普遍隨葬獐牙應該象征他們已經達到性成熟，具備了婚媾的資格。對此可引為佐證的是大汶口文化墓葬中與獐牙出土部位一致、功能可能一致的豬牙。豬牙和獐牙存在一端鋒利、質地堅硬、有強烈的穿刺功能等共同特征。最具說服力的就是不少墓地的同一座墓葬中，死者一手握獐牙，另一手握豬牙，這應該意味著當時豬牙和獐牙可以相互替代，二者的功能也應基本相同。豬在先民生活中亦極富生殖意義，在東夷后裔風俗中有很多典型材料具有直觀的說服力，限于主題與行文需要，筆者不擬另作展開說明。所以筆者認為先民獐牙崇拜是性成熟的男女誘生祈育的順勢巫術，與冠禮中加鹿皮冠的功能并無多大距離。

鹿崇拜在黑龍江流域的流變

以大汶口文化為代表的東夷鹿類崇拜及其文化內涵應該同時被東北地區(qū)的東夷民族所信守而得到沿襲。盡管隨著氣候變化和先民開發(fā)，鹿類生息繁殖在很多地區(qū)出現不繼甚至絕跡，但在東北地區(qū)尤其黑龍江流域一直到近世幾乎始終維持在較理想的狀態(tài)?！逗邶埥L俗瑣記》曾明確記載：“江省鹿類最繁，麂為用尤多。”這也正是“麒麟在此”的風俗能夠在當地存續(xù)下來的最重要的現實條件。在大汶口文化墓葬中與獐牙崇拜伴生的還有頭骨變形現象，有關學者認為這是對東夷先祖顓頊頭型的模仿，東北地區(qū)近代民族學和地方志材料顯示，包括朝鮮、滿、赫哲等東夷后裔民族還存留著頭骨變形的習俗。這一點應該可視為鹿崇拜在東北存續(xù)可能性的間接佐證。

與獐牙崇拜功能一致的豬牙崇拜一直在東北地區(qū)特別是黑龍江流域傳習?！缎绿茣ず谒畟鳌酚涊d黑水裝飾時明確指出“綴野豕牙”。鄂溫克族“愛達哈喜楞”舞通常由男性成對表演，實際就是公野豬搏斗舞，仿效交配期發(fā)情的公野豬。滿族從孩子降生后就在搖籃上掛豬牙飾物，逢孩子生日時長輩會賞賜豬牙，滿族沒有固定的冠禮，男女成人之際佩掛野豬牙。豬牙崇拜很可能是獐牙崇拜亦即鹿崇拜的適應性流變。

需要說明的是，任何一類文化事象在后世文化變遷中也不可能不受到其他文化因素的影響，難免會出現與其他文化因子伴生的現象。就“麒麟在此”的細節(jié)而言，這一點也未能獨善其身，最明顯的一點莫過于那張貼在門上的“麒麟在此”是黃紙朱書了，這種形式很容易讓人聯想到辟邪的符。筆者認為在這里有必要引用車廣錦先生的一段話加以說明：“事實上凡是具有祖先形象（生殖器形象）的器物與圖案，均為避邪之物;同樣，凡是避邪之物也都具有生殖的意境。因為邪是將人們驅向死亡，而生殖器則代表著最強大的生的力量，只有‘生能夠與死抗爭，所以，古代先民通常將生殖器的象征物作為避邪之物?！保ㄜ噺V錦：《中國傳統(tǒng)文化論——關于生殖崇拜和祖先崇拜的考古學研究》，《東南文化》1992年第5期）

總之，一紙“麒麟在此”被近代黑龍江民間看重，還是其所涵蓋的鹿的生殖力崇拜。這種生殖期望在人口死亡率居高不下的前現代社會無疑能在一定程度上稀釋人們內心的恐怖與焦慮，賦予人慰藉與希望。也正是這種機制讓這一民俗文化事象在源遠流長的動態(tài)經歷中始終保持著古樸的精神內核。

[本文系黑龍江省高等教育教學改革研究項目“歷史與文物保護專業(yè)大學生文化遺產調查實踐教學研究”（SJGY20180258）、哈爾濱師范大學“課程思政”項目文化人類學（KCSZ2019008）階段性成果]

作者單位：哈爾濱師范大學