陳望衡

摘 要：中國(guó)美學(xué)精神既是中華民族生存與發(fā)展的結(jié)晶，又是中華民族生存與發(fā)展的原動(dòng)力。中國(guó)美學(xué)精神具有本體性、主體性和主導(dǎo)性三個(gè)要素。它以中華民族的哲學(xué)為靈魂，以中華民族的審美為身體，在歷史長(zhǎng)河中形成了自己的審美傳統(tǒng)。中國(guó)美學(xué)精神主要體現(xiàn)在五個(gè)方面：一是美善相樂，教娛統(tǒng)一;二是天人合一，巧奪天工;三是夷夏一家，海納創(chuàng)新;四是中和之道，臻于化境;五是家國(guó)情懷，至美大公。

關(guān)鍵詞：美善相樂;天人合一;夷夏一家;中和之道;家國(guó)情懷

中圖分類號(hào)：B83-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2021）06-0155-06

中華民族在長(zhǎng)期的生存與發(fā)展過程中形成了自己的美學(xué)精神，這種精神既是中華民族生存與發(fā)展的結(jié)晶，又是中華民族生存與發(fā)展的原動(dòng)力。中華民族與中國(guó)具有同一性，中華民族的美學(xué)精神也是中國(guó)的美學(xué)精神。中國(guó)美學(xué)精神具有本體性、主體性與主導(dǎo)性三個(gè)要素。它以中華民族的哲學(xué)為靈魂，以中華民族的審美為身體，在歷史的長(zhǎng)河中形成審美傳統(tǒng)，成為民族的審美理想，民族審美的指導(dǎo)，民族藝術(shù)開拓創(chuàng)新的動(dòng)力，融入國(guó)民的價(jià)值取向、國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。中國(guó)美學(xué)精神主要體現(xiàn)在以下五個(gè)方面。

一、美善相樂，教娛統(tǒng)一

中國(guó)古代意識(shí)形態(tài)以儒家為主體，儒家重教化，教化主要分為道德教化和政治教化。教化與審美統(tǒng)一的理論始于西周，主要有兩種說法。

一是“詩(shī)教”說。西周建立國(guó)家的采詩(shī)制度，采詩(shī)的目的，是試圖通過詩(shī)歌了解民俗民情，以便于采取合適的措施治理國(guó)家。在此背景下產(chǎn)生了中國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》?？鬃邮恰对?shī)經(jīng)》最早的整理者與研究者，他提出詩(shī)有“興、觀、群、怨”四種社會(huì)功能。興，指抒情，其中包含審美因素;觀，指觀看，既為認(rèn)識(shí)，又包含審美因素;群，指和同人心;怨，指批評(píng)統(tǒng)治者及社會(huì)不良現(xiàn)象。這四種功能已包含教化與審美統(tǒng)一的理念。

孔子的“詩(shī)教”說在漢代導(dǎo)生出“風(fēng)教”說。《毛詩(shī)序》云：“風(fēng)，風(fēng)也，教也;風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！薄吧弦燥L(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！薄睹?shī)序》的“風(fēng)教”說，一直貫穿下來，直至中國(guó)封建社會(huì)結(jié)束。“風(fēng)”在中國(guó)美學(xué)中內(nèi)涵豐富。在《詩(shī)經(jīng)》中，它指民歌，“鄭風(fēng)”即鄭國(guó)民歌;在劉勰的《文心雕龍》中，“風(fēng)”與“骨”組成對(duì)立概念，“風(fēng)”含有情感的意義?！帮L(fēng)教”本質(zhì)上是情教，是善與美的統(tǒng)一。

二是“禮樂治國(guó)”說。西周初年，周公制禮作樂，確立禮樂治國(guó)的國(guó)策。禮指國(guó)家制度、行政法規(guī)等;樂，是音樂、詩(shī)歌、舞蹈的統(tǒng)一體。禮、樂作為治理國(guó)家的兩種手段，其功能不同，用荀子的話來說，就是“禮別異，樂統(tǒng)同”?！皠e異”體現(xiàn)的是等級(jí)與待遇的區(qū)分，“統(tǒng)同”的是人情與人心。禮在善，樂在美。禮樂治國(guó)，既強(qiáng)調(diào)禮樂一統(tǒng)，又尊重禮樂各異。

荀子在論述“禮”與“樂”的關(guān)系時(shí)，有一個(gè)經(jīng)典性的論述：“樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰：樂者，樂也。”這里包含三個(gè)要點(diǎn)：第一，“樂”與“禮”有共同的使命：培育美好的個(gè)人——“耳目聰明，血?dú)夂推健?構(gòu)建美好的社會(huì)——“移風(fēng)易俗，天下皆寧”。第二，“樂”重在培育人的心志，“禮”重在規(guī)范人的行為。第三，“樂”與“禮”的統(tǒng)一即美與善的統(tǒng)一。美善統(tǒng)一的特質(zhì)是相向而成，以“樂”（le）為歸結(jié)。樂（lue）作為藝術(shù)，其基礎(chǔ)功能為感性的娛樂，善的本質(zhì)是理性的意志。在美、善相向而行的過程中，感性的娛樂與理性的意志實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，升華為審美的快樂。美與善的統(tǒng)一，統(tǒng)一在審美快樂上，故“樂者，樂也”。

由周公建立的禮樂治國(guó)制度是傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)的基本國(guó)策，集中體現(xiàn)為教化與審美的統(tǒng)一。這一國(guó)策在中國(guó)三千多年的封建社會(huì)中從未改變，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)仍有著深遠(yuǎn)的影響。

教化與娛樂的統(tǒng)一在唐代達(dá)到前所未有的新高度。初唐文化建設(shè)上的一件大事，就是確立國(guó)家的雅樂體系。雅樂無(wú)疑是教化與審美相統(tǒng)一的音樂體系。當(dāng)時(shí)遇到一件有爭(zhēng)議的事情：如何處理陳朝留下來的《玉樹后庭花》。御史大夫杜淹根據(jù)儒家的音樂觀點(diǎn)，認(rèn)為“亡國(guó)之音哀以思”，《玉樹后庭花》屬于這樣的作品，不應(yīng)納入雅樂體系。而唐太宗認(rèn)為，“古者圣人沿情以作樂，國(guó)之興衰，未必由此”，《玉樹后庭花》與陳朝的滅亡沒有關(guān)系，它不是亡國(guó)之音。尚書右丞相魏征贊成唐太宗的觀點(diǎn)，認(rèn)為“樂在人和，不在音也”。

《玉樹后庭花》為清樂，系南朝舊樂，這類音樂多為娛樂類的樂舞。由于唐太宗認(rèn)為國(guó)之興衰與音樂無(wú)關(guān)，因此大量的清樂保存下來。唐太宗為所謂的亡國(guó)之音《玉樹后庭花》平反，實(shí)際上重申了荀子的“樂者，樂也”的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出對(duì)音樂娛樂功能的重視。這里涉及一個(gè)重要的美學(xué)問題，那就是政治以及倫理與藝術(shù)的關(guān)系問題。

儒家在這個(gè)問題上的偏頗，主要在過于強(qiáng)調(diào)倫理與政治對(duì)藝術(shù)的主導(dǎo)作用。藝術(shù)與倫理、政治有關(guān)，但它具有自己獨(dú)立的品位，并不等同于倫理與政治。藝術(shù)的功能是多元的，其基礎(chǔ)功能是娛樂。雖然娛樂是藝術(shù)最基本的功能，但當(dāng)藝術(shù)的內(nèi)容融入真、善之后，低層次的娛樂就升華為高品位的娛樂——審美娛樂，即荀子所說“樂者，樂也”的“樂”。

藝術(shù)作為人類審美的高級(jí)方式，一方面，其自身功能是教化與娛樂的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一體現(xiàn)為善和美的統(tǒng)一;另一方面，它與倫理、政治的關(guān)系，也是美與善的關(guān)系。藝術(shù)與倫理、政治之間的關(guān)系不是對(duì)立的，但也不一定要融會(huì)為一，而是互相配合，共同為人服務(wù)，為社會(huì)服務(wù)。中國(guó)歷史上人們?cè)趯?duì)待藝術(shù)的功能問題時(shí)，不斷地有著兩種傾向，或過于看重教化而忽視娛樂，或過于看重娛樂而忽視教化，因而也總是在不斷地糾偏，但總的趨向一直是美善相樂，教娛統(tǒng)一。

二、天人合一，巧奪天工

中國(guó)文化源頭主要是儒道兩家，儒家講文明，道家講自然。這兩家既對(duì)立又統(tǒng)一。

《周易》為儒家“五經(jīng)”之首，其《彖傳》論賁卦曰：“（剛?cè)嵯噱e(cuò)），天文也;文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！碧煳臑樽匀滑F(xiàn)象，人文為社會(huì)現(xiàn)象。人文是人的作為，它的精華是文明。文明在儒家思想中集中體現(xiàn)為禮樂?？鬃诱f“文之禮樂，亦可以成人矣”，按照這一思路，“文之以禮樂”，亦可以治國(guó)矣。

老子提出“道法自然”說，“自然”在老子那里主要指自然之道，自然之道即自然而然，自然而然即本性?！暗婪ㄗ匀弧睂?shí)為道法本性。按照老子的這一觀點(diǎn)，我們可以推導(dǎo)出真在本性，善在本性，美亦在本性。

莊子既堅(jiān)持又發(fā)展了老子的“道法自然”說。他認(rèn)為，自然指本性，本性的解放，稱為天放。但同時(shí)，他又將自然看成自然界，說“天地有大美”。這樣一來，莊子不僅認(rèn)為美在天放，而且美在“天地”（自然界）。以聲音為例，他認(rèn)為最美的聲音是“天籟”。

文明與自然的整合在漢代就開始了。漢代的大儒者董仲舒提出了天人合一思想，他認(rèn)為，“為人者天也”，“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體化天數(shù)而成;人之血?dú)饣熘径?人之德行化天理而義;人之好惡化天之暖清;人之喜怒化天之寒暑”。董仲舒的天人合一哲學(xué)，為自然與文明的統(tǒng)一提供了理論基礎(chǔ)。魏晉玄學(xué)以自然之道整合儒家的人文之道，推動(dòng)文明與自然的整合。這次整合的特點(diǎn)，是以自然之道為本，以人文之道為用。宋明理學(xué)實(shí)現(xiàn)了文明與自然的最高整合。程頤指出：“天者，理也。神者，妙萬(wàn)物而為言者也?！敝祆湔f：“天地之間，理一而已?！边@次整合的特點(diǎn)不是將文明看成自然之道的產(chǎn)物，而是將文明提升到自然之道的高度，于是文明之道就成為自然之道。不僅文明之道成為自然之道，而且文明成為自然的靈魂。代表性的觀點(diǎn)就是宋朝理學(xué)家張載所說的“為天地立心”。

自董仲舒開始的天人合一觀，對(duì)中國(guó)美學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這種影響主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一是如何看待人的生命。蘇軾從董仲舒那里獲得啟發(fā)，但他不是簡(jiǎn)單地認(rèn)同人是天化成的，而是將人的生命與自然的生命看成一個(gè)整體。在《前赤壁賦》中，面對(duì)著朋友感長(zhǎng)江之無(wú)窮而人生之須臾的悲傷，他安慰道：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能一瞬，自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也，而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取，惟江上之清風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與之共適。”在蘇軾看來，天人關(guān)系有一個(gè)如何“觀”的問題。如果將天與人對(duì)立起來，那么天地確實(shí)是無(wú)窮的，而人生的確是短暫的;但如果將天與人看成一體，那么天地?zé)o盡，人也無(wú)盡。既然如此，還有什么可悲傷的呢？自然物雖各有主，但自然美是可以共適即共賞的。

二是如何看待自然的生命。北宋大畫家郭熙在《林泉高致》中曾用人來比擬山：“春山淡冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡?！边@一觀點(diǎn)，簡(jiǎn)直就是董仲舒的“為人者天也”倒過來說。

三是如何看待藝術(shù)的生命。藝術(shù)是人的作品，是人的生命的展現(xiàn)，但因?yàn)樘烊撕弦?，藝術(shù)也是天的作品。人在創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)，如何實(shí)現(xiàn)天人合一，涉及自然與文明的統(tǒng)一。中國(guó)美學(xué)的精神是：天為人則，人創(chuàng)新天、巧奪天工。

清代畫家石濤說：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也?！边@句話分為兩個(gè)層次：“予脫胎于山川”，天為人則，人來自天;“山川脫胎于予”，人創(chuàng)新天，天化為人，最后產(chǎn)生的畫作是“山川與予神遇而跡化也”。明代園藝大師計(jì)成將天與人的這種關(guān)系，精確地概括為“雖由人作，宛自天開”。在藝術(shù)創(chuàng)作中，藝術(shù)家在處理天人關(guān)系時(shí)，既推崇天，又推崇人，而至為推崇的是人。因而，石濤在論述繪畫過程中的兩種“脫胎”之后，強(qiáng)調(diào)“終歸之于大滌也”。藝術(shù)家的才華與創(chuàng)造能力是藝術(shù)美誕生的關(guān)鍵，正因?yàn)槿绱耍皇悄７抡摱莿?chuàng)造論成為中國(guó)美學(xué)的精髓。

至此，中華民族對(duì)于美的本質(zhì)獲得了新的認(rèn)識(shí)：既不是天也不是人，既不是自然也不是文明，而是天與人、自然與文明共同創(chuàng)造了美。在具體表述中，也會(huì)因情境不同而有所變化，有時(shí)為了推崇自然，就說“與造化爭(zhēng)妙”，以突出天為人則;有時(shí)為了推崇藝術(shù)，則說江山如畫，意味著人也可以巧奪天工。

三、夷夏一家，海納創(chuàng)新

中國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，在民族問題上，中國(guó)有兩個(gè)極大的優(yōu)勢(shì)：一是文化同源;二是海納創(chuàng)新。正是這兩大優(yōu)勢(shì)對(duì)中國(guó)美學(xué)的性質(zhì)、精神、風(fēng)貌產(chǎn)生了巨大的影響。中華民族以華夏族為主體而融合了諸多民族。這種融合開始于炎黃時(shí)代，夏朝作為中國(guó)第一個(gè)具有國(guó)家意義的政權(quán)，將這種融合提升到國(guó)家的高度。

關(guān)于夏族的來源有多種說法，一種說法是源自黃帝?！渡胶＝?jīng)》云：“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀?！倍呎怯淼母赣H。另一種說法是源自西羌。《新語(yǔ)》云：“大禹出于西羌?！薄妒酚洝ち鶉?guó)年表》云：“禹興于西羌。”《史記·匈奴列傳》云：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也?！?/p>

夏族與東夷族關(guān)系密切。不少東夷族的能人在夏朝做官，夏族的政權(quán)也曾一度為東夷族所取代。由于長(zhǎng)期在同一環(huán)境中生活，夏族與東夷族實(shí)現(xiàn)了徹底的融合。夏族與南方的苗蠻民族也有關(guān)系。堯舜曾派大禹去征伐三苖。征伐三苖的積極成果之一是促進(jìn)了夏族與南方苗蠻民族的融合。

從歷史記載來看，夏族是以黃帝族為主的華夏族與戎、夷、蠻等諸多少數(shù)民族融合的產(chǎn)物。商滅夏后，夏族被迫遷徙。徐中舒先生說：“夏商之際夏民族一部分北遷為匈奴，一部分則南遷于江南為越?！毕倪@一國(guó)家政權(quán)的建立意味著大一統(tǒng)的中華民族已經(jīng)形成。在中華民族的長(zhǎng)期發(fā)展過程中，民族融合也一直在進(jìn)行。

周朝時(shí)期，孔子提出“夷夏之別”?？鬃虞p視少數(shù)民族政權(quán)當(dāng)然是錯(cuò)誤的，但是，他的“夷夏之別”主要不是在血統(tǒng)上，而是在文化上。當(dāng)時(shí)有一種普遍的認(rèn)識(shí)：以周室為代表的中原文化是先進(jìn)的。凡是認(rèn)同中原文化的政權(quán)均為夏;不認(rèn)同中原文化的政權(quán)則為夷。夷、夏身份并不固定，經(jīng)常發(fā)生變化，楚國(guó)、越國(guó)、吳國(guó)均曾一度認(rèn)作為“夷”?！耙南闹畡e”在魏晉南北朝時(shí)期開始打破。一方面，北朝的少數(shù)民族政權(quán)接受華夏文化，另一方面，南朝也逐漸接受少數(shù)民族文化。

中國(guó)的文化融會(huì)，有兩種情況：一種是中華民族內(nèi)部各種民族文化的融會(huì)，另一種是中國(guó)文化與外國(guó)文化的融會(huì)。漢朝通西域，首開國(guó)門，與諸多當(dāng)時(shí)還不屬于中國(guó)版圖的西域國(guó)家以及印度、波斯諸國(guó)有了商業(yè)、文化、政治上的來往。

唐代在我國(guó)歷史上開放程度最高，周邊的國(guó)家?guī)缀醵寂c唐朝有交往。在交往過程中，陸上與海上兩條絲綢之路發(fā)揮了很大的作用。通過這兩條通道，唐帝國(guó)與世界上許多有著較高文明的國(guó)家產(chǎn)生商業(yè)上的聯(lián)系。在此背景下，不僅他民族的各種宗教，如佛教、祆教、摩尼教、景教等傳入中土，而且他民族的藝術(shù)也傳播到中國(guó)。這其中，樂舞以及與其相連帶的樂器的進(jìn)入，最為突出。龜茲的音樂特別有名，玄奘西行取經(jīng)，路過龜茲，對(duì)龜茲的音樂很有感觸，他在《大唐西域記》中說龜茲“管弦伎樂特善諸國(guó)”。

來自少數(shù)民族地區(qū)的音樂被稱為“夷狄之樂”，這種音樂有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就是質(zhì)樸、剛健，充滿著原始生命力。唐帝國(guó)是通過戰(zhàn)爭(zhēng)打出來的，它崇尚的精神不是輕柔曼妙的優(yōu)美，而是剛健雄壯的崇高。“夷狄之樂”的蠻野與剛健在一定程度上契合了唐帝國(guó)精神建設(shè)的需要。

唐代是中國(guó)最為開放的朝代，從某種程度上說，也是中國(guó)歷史上全面實(shí)現(xiàn)開放的朝代。這種開放具有多方面的重大意義。對(duì)于美學(xué)而言，這種開放促成了以華夏民族為核心的多民族相統(tǒng)一的審美觀念的形成。這一審美觀念在唐代的標(biāo)志性成果是《霓裳羽衣舞》?！赌奚延鹨挛琛肥翘频蹏?guó)精神文化的一面鮮艷旗幟，也是中華民族文化融合的一面鮮艷旗幟。

關(guān)于《霓裳羽衣舞》的創(chuàng)作過程，據(jù)《碧雞漫志》卷三載，唐明皇夢(mèng)游月宮，獲得靈感，正想創(chuàng)作一首樂曲，此時(shí)，西涼都督楊敬述進(jìn)《婆羅門曲》。此曲與唐明皇擬定的聲調(diào)非常吻合，于是，他以月宮所聞為內(nèi)容，以《婆羅門曲》為腔調(diào)，寫成一個(gè)樂曲，是為《霓裳羽衣舞》。此樂舞的創(chuàng)作過程，有兩點(diǎn)值得重視：一是主體意識(shí)。唐玄宗創(chuàng)作此曲，依據(jù)的是一個(gè)游仙的夢(mèng)境，基本思想屬于道家及道教文化，這是中華民族本土的文化。二是海納意識(shí)。雖然政治上少數(shù)民族政權(quán)與唐帝國(guó)的關(guān)系有分有合，但它們?cè)谖幕弦恢边M(jìn)行著融合的過程?！赌奚延鹨挛琛返膭?chuàng)作過程充分顯示了唐帝國(guó)對(duì)于漢民族以外的他民族文化的尊重與吸納。唐代之后“夷夏之別”基本消亡，不論哪個(gè)民族主政，華夏之光一直燦然輝煌！

四、中和之道，臻于化境

中華民族的哲學(xué)思想集中體現(xiàn)為中和之道，中和之道是“中”與“和”的統(tǒng)一?！爸小钡暮x很豐富，主要有三義：（1）內(nèi)在。《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中?！边@個(gè)“中”就是心中的意思。（2）合理。在儒家看來，理即禮，合禮即為合理，合理即為善。（3）不過。所謂不過，不僅是不偏，而且是對(duì)立的統(tǒng)一。老子講“高下相傾，音聲相和，前后相隨”，《周易》講“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”，這都是“中”。以上三說，都具有哲學(xué)意義，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)心靈本位、善為根基、辯證統(tǒng)一的基本特征。

“中”在中國(guó)美學(xué)上的影響是巨大的，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一是善為美之魂。這里的善，主要指儒家的道德規(guī)范，包括仁、義、禮、誠(chéng)、忠、孝之類。孟子講“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”，這里的“充實(shí)”，就是道德的充實(shí)，也就是善。荀子講“不全不粹不足為美”，這里的“全”與“粹”，都是講的善。

二是重視含蓄的美。含蓄的美是一種內(nèi)在的美，這與“中”的內(nèi)在義相貼合。劉勰《文心雕龍·隱秀》指出：“夫隱之為體，義主文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也?！贝颂幍摹半[”即為含蓄。含蓄在中國(guó)美學(xué)中具有重要地位。宋代詞人姜夔說：“語(yǔ)貴含蓄?！渲杏杏辔叮杏杏嘁?，善之善者也。”宋朝極為推崇“韻”，范溫《潛溪詩(shī)眼·論韻》中提出，“韻者，美之極”，而韻的特點(diǎn)也是含蓄，正所謂“有余意之謂韻”。

中國(guó)美學(xué)的最高范疇為“境界”，境界藝術(shù)審美領(lǐng)域亦稱“意境”，它是意象的高級(jí)形態(tài)。境界的特質(zhì)是“象外之象”“景外之景”“味外之旨”“韻外之致”。王國(guó)維《人間詞話》指出：“古今詞人格調(diào)之高無(wú)如白石，惜不于意境上用力，故覺無(wú)言外之味，弦外之響。”這種特質(zhì)，其實(shí)也可以歸之于含蓄。含蓄是中華民族標(biāo)志性的審美觀。

“和”也是中國(guó)古代較早出現(xiàn)的一個(gè)美學(xué)范疇?！昂汀笔怯钪嬷拘再|(zhì)，是宇宙之真、之善、之美的總來源。既然宇宙的真善美都來自和，那么，我們?nèi)斯さ膭?chuàng)造，也應(yīng)效法天地，以和為根本法則。

“和”主要有三義：（1）雜多統(tǒng)一為“和”。中國(guó)古籍中將“和”與“同”明確區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)“和”不是“同”。“同”是同一反復(fù)，不產(chǎn)生新事物;而“和”可以產(chǎn)生新事物?！秶?guó)語(yǔ)》中史伯說：“和實(shí)生萬(wàn)物，同則不繼。”“聲一無(wú)聽，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講?！?/p>

（2）“和”是諸多對(duì)立因素的辯證統(tǒng)一。晏子論“和”，強(qiáng)調(diào)“清濁、小大、短長(zhǎng)、疾除、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏”這些具有對(duì)立性質(zhì)的關(guān)系的統(tǒng)一，對(duì)立是創(chuàng)造的前提。（3）“和”的實(shí)現(xiàn)是“化合”，而不是混合。化合的結(jié)果已經(jīng)不是原來的事物了，而是完全成為新的事物了。要實(shí)現(xiàn)“和”，就要講變，變化才是真正的變;講文，文化才是真正的文明;講教，教化才是真有成效的教育。公孫尼子指出，“和，故萬(wàn)物皆化”，這是一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)，無(wú)異于說，“化”才是“和”的標(biāo)志，或者說“化”是“和”的最高境界。

宋明理學(xué)家將“化”用于表述宇宙變化與人生修養(yǎng)中。邵雍《皇極經(jīng)世》中說，“雨化物之走，風(fēng)化物之飛”，“應(yīng)雨而化者走之性也，應(yīng)風(fēng)而化者飛之性也”?？梢?，化是宇宙運(yùn)行的法則。張載、朱熹強(qiáng)調(diào)“氣化”，人是天地氣化的產(chǎn)物，從天地氣化出來的人亦應(yīng)“贊天地之化育”。于是，借助“化”，人與天實(shí)現(xiàn)了最高的和諧。

中國(guó)哲學(xué)中“化”的理論也運(yùn)用到審美中，要求將藝術(shù)中諸多對(duì)立的方面統(tǒng)一起來，達(dá)到了然無(wú)痕的化境。清代大學(xué)者王夫之論詩(shī)，認(rèn)為詩(shī)中的兩大要素“情”與“景”應(yīng)化合為一體。他指出，“景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適”，“景者情之景，情者景之情”。這些思想都可以看作是“化”在藝術(shù)創(chuàng)作中的實(shí)踐。

將藝術(shù)中的諸多對(duì)立因素統(tǒng)一起來，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體，就創(chuàng)造了境界。境界是中國(guó)古典美學(xué)的最高范疇。境界消融了人與自然、個(gè)體與群體、現(xiàn)實(shí)與理想、功利與審美、理智與情感、自由與必然的邊界，因此，它是一種化境。這種化境將有限的藝術(shù)空間引導(dǎo)到無(wú)限，將現(xiàn)實(shí)的人生引導(dǎo)到未來，將情感的愉悅升華為哲理的啟迪。從這個(gè)意義上說，境界永遠(yuǎn)在生成之中。境界綜合了中華美學(xué)諸多的因素，是中華民族審美的最高體現(xiàn)，它不僅僅體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作之中，而且體現(xiàn)在人生修養(yǎng)之中。

五、家國(guó)情懷，至美大公

中國(guó)美學(xué)精神的核心是家國(guó)情懷，家國(guó)情懷屬于本根意識(shí)。人之本在哪里？首先追溯到家，也就是父母。在中國(guó)，家的存在與國(guó)的存在具有一種內(nèi)在性。中國(guó)最早的國(guó)是具有血緣關(guān)系的胞族聯(lián)盟，胞族聯(lián)盟的首長(zhǎng)具有家長(zhǎng)性質(zhì)。中華民族對(duì)血緣關(guān)系的高度重視成為儒家“家國(guó)一體”觀的來源，儒家經(jīng)典《大學(xué)》云：“欲治其國(guó)者，先齊其家?！弊鳛楸靖庾R(shí)的家國(guó)意識(shí)與國(guó)家意識(shí)是相通的，只不過家國(guó)意識(shí)更多地體現(xiàn)為認(rèn)祖歸宗的意識(shí);國(guó)家意識(shí)則凸顯國(guó)家主權(quán)意識(shí)。較之國(guó)家意識(shí)，家國(guó)意識(shí)更重情，因而通常稱之為家國(guó)情懷。

在三千年的中國(guó)古代文藝發(fā)展史中，具有家國(guó)情懷的作家、藝術(shù)家如長(zhǎng)江大河，浩浩蕩蕩，他們的優(yōu)秀作品如星河璀璨，輝映在中華民族的歷史長(zhǎng)空。

中國(guó)美學(xué)的家國(guó)情懷集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

一是作家的責(zé)任與社會(huì)擔(dān)當(dāng)。這主要體現(xiàn)為“詩(shī)言志”和“興寄”論。最早提出“詩(shī)言志”的是《尚書·堯典》。此后，諸多典籍如《左傳》《莊子》《毛詩(shī)序》多次申說“詩(shī)言志”。1945年，毛澤東在重慶時(shí)，詩(shī)人徐遲請(qǐng)他題字，并向他請(qǐng)教怎樣作詩(shī)。毛澤東題寫了“詩(shī)言志”三個(gè)字，這三個(gè)字后來成為毛澤東為新創(chuàng)辦的《人民文學(xué)》的題詞?！霸?shī)言志”中的“志”不是一般的志，而是家國(guó)之志。

“興”本為《詩(shī)經(jīng)》的一種重要表現(xiàn)手法，后來發(fā)展成為一個(gè)重要的美學(xué)范疇。初唐詩(shī)人陳子昂將“興”與“寄”結(jié)合起來，創(chuàng)造一個(gè)新概念——“興寄”，其核心為家國(guó)情懷。陳子昂高舉“興寄”大旗，橫掃“齊梁間詩(shī)彩麗競(jìng)繁而興寄都絕”的不良現(xiàn)象，他認(rèn)為優(yōu)秀的作品應(yīng)該“骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲”。此后，一旦文藝界出現(xiàn)類似“齊梁間詩(shī)”的現(xiàn)象，就有人標(biāo)舉“興寄”理論，橫掃文藝界的頹風(fēng)，高倡“華夏正聲”，捍衛(wèi)中華文藝“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)。

二是國(guó)土與國(guó)權(quán)合一。中國(guó)美學(xué)的家國(guó)情懷還充分表現(xiàn)在對(duì)于祖國(guó)山河的熱愛上。關(guān)于中國(guó)的國(guó)土，中華美學(xué)提出一個(gè)重要的概念——“江山”，與此相類的概念還有“河山”。“江山”“河山”兩個(gè)概念的核心是國(guó)權(quán)，不僅體現(xiàn)出對(duì)祖國(guó)無(wú)限贊美的情感，而且體現(xiàn)出對(duì)祖國(guó)土地堅(jiān)決捍衛(wèi)的決心與意志。南宋詩(shī)詞中隨處可見的“江山”“河山”概念體現(xiàn)出南宋詩(shī)人對(duì)于北方國(guó)土的淪喪何等痛心頓首，何等渴望收復(fù)失地！毛澤東“江山如此多嬌，引無(wú)數(shù)英雄競(jìng)折腰”的詩(shī)句將“多嬌”的江山與無(wú)數(shù)優(yōu)秀的中華兒女聯(lián)系在一起，體現(xiàn)出復(fù)興中華民族的偉大抱負(fù)，展現(xiàn)中國(guó)、中華民族無(wú)限美好的未來。

在中國(guó)古代的環(huán)境文化中，體現(xiàn)國(guó)權(quán)意義的概念還有“社稷”。按字面意義，“社”是土地神，“稷”是谷神，這是中華民族遠(yuǎn)古時(shí)期創(chuàng)立的兩種祭祀，體現(xiàn)出中華民族對(duì)于土地的崇拜。這個(gè)概念在實(shí)際使用中，更多地成為“國(guó)權(quán)”的代名詞。“社稷”與“江山”“河山”一樣，寄寓著中華民族濃濃的家國(guó)情懷，顯示出中國(guó)神圣領(lǐng)土絲毫不容侵犯的堅(jiān)強(qiáng)意志。值得特別指出的是，中華民族的家國(guó)情懷指向“天下情懷”。

在中國(guó)古籍中，“天下”是一個(gè)常用的概念，大多數(shù)情況下，它與“中國(guó)”相當(dāng)。但有時(shí)，它的所指大于“中國(guó)”，而相當(dāng)于世界。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)家創(chuàng)立“大九州”觀念，此觀念認(rèn)為，中國(guó)為“小九州”，又名“赤縣神州”，它只是“大九州”的一部分。這說明中國(guó)人很早就有了世界意識(shí)。

談到“天下”時(shí)，中國(guó)古代總是將它與“公”“太平”聯(lián)系在一起，表現(xiàn)出非?？少F的平等、友愛、和平理念。《老子》曰：“修之于天下，其德乃普?！薄抖Y記》引錄孔子的話，提出“大道之行也，天下為公”。二者都強(qiáng)調(diào)人與人之間、諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間、諸侯國(guó)與中央政權(quán)之間的相處，要友愛，要互利，重在公平。

宋代大儒張載將“天下”概念從空間擴(kuò)展到時(shí)間，提出“為萬(wàn)世開太平”命題，體現(xiàn)出廣闊的胸襟與深遠(yuǎn)的眼光。“太平”有兩義，一是人與自然之間和諧，其中含有生態(tài)平衡的意思，用今天的話來說，就是生態(tài)與文明的共生;二是人與人之間和諧，它是人類命運(yùn)共同體的來源之一。

中國(guó)美學(xué)精神雖然孕育、產(chǎn)生于中國(guó)古代社會(huì)，但它在當(dāng)今社會(huì)仍然有著強(qiáng)大的生命力。有責(zé)任感的中國(guó)文藝家理應(yīng)弘揚(yáng)中國(guó)美學(xué)精神，為中華民族的繁榮富強(qiáng)，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興而貢獻(xiàn)力量。

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