姚洋 秦子忠

摘 要：在與自由主義的批判性對(duì)話中，儒家自由主義的基本內(nèi)涵可以歸結(jié)為三個(gè)方面：一是儒家的個(gè)人乃關(guān)系性而非原子化的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人努力的重要性和角色的多樣性，其相應(yīng)的個(gè)體價(jià)值以相互責(zé)任或角色來(lái)規(guī)定;二是在行為層面，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)“禮”的服從，儒家自由主義的個(gè)體自決以維護(hù)社會(huì)秩序?yàn)榍疤?在制度層面，儒家“己所不欲、勿施于人”的原則給予個(gè)體自決以充分的空間;三是儒家不承認(rèn)由同一性規(guī)定的抽象平等，但堅(jiān)持由對(duì)稱(chēng)性規(guī)定的關(guān)系平等。由此在尊重個(gè)人的價(jià)值和自主空間上，儒家與自由主義是相通的，但儒家將個(gè)人置于社會(huì)秩序之中且尊重資質(zhì)，從而能夠避免自由主義的三個(gè)原則即個(gè)體價(jià)值、個(gè)體自決和抽象平等之間存在的不可調(diào)和的矛盾。

關(guān)鍵詞：新儒家;儒家自由主義;古典自由主義;進(jìn)步自由主義;選擇集

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.06

自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，自由主義逐漸成為現(xiàn)代社會(huì)所接受的主流思潮。儒家如果想?yún)⑴c世界性的對(duì)話，就必須回答它與自由主義之間的關(guān)系。明清以降，儒家被宋明理學(xué)所主導(dǎo)，并被專(zhuān)制皇權(quán)所利用，因而儒家學(xué)說(shuō)總是與“專(zhuān)制”“不自由”等名詞聯(lián)系在一起。在日本和亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)成功的鼓舞之下，20世紀(jì)80年代在海外興起的新儒家，對(duì)傳統(tǒng)儒家進(jìn)行了新的詮釋?zhuān)⒃噲D讓儒家與現(xiàn)代性接軌。然而，正如馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初寫(xiě)《新教倫理與資本主義精神》一樣，海外新儒家對(duì)儒家的許多溢美之詞更多的是為經(jīng)濟(jì)成功在文化上所作的事后合理化①。進(jìn)入21世紀(jì)之后，大陸也出現(xiàn)了新儒家;儒學(xué)不僅在學(xué)術(shù)上大有復(fù)興之勢(shì)，而且讀經(jīng)、講經(jīng)盛行，儒家學(xué)說(shuō)開(kāi)始重新滲入日常生活。然而，多數(shù)中國(guó)當(dāng)代儒家學(xué)者對(duì)儒家和自由主義之間的調(diào)和持否定態(tài)度，只有少數(shù)學(xué)者試圖尋找儒家與自由主義相容的途徑。在學(xué)術(shù)層面，前者似乎過(guò)于嚴(yán)謹(jǐn)，堅(jiān)持儒家的本義，不作任何現(xiàn)代性的引申;后者則似乎有些隨意，把儒家修身養(yǎng)性的一些教誨當(dāng)作儒家自由主義的證據(jù)。我們需要一個(gè)更加平衡的學(xué)術(shù)進(jìn)路。一方面，儒家學(xué)說(shuō)需要現(xiàn)代化，而且，即使從儒家的本義出發(fā)，我們也可以找到儒家學(xué)說(shuō)與自由主義的相通之處;另一方面，自由主義本身也不是完美無(wú)缺的，用儒家學(xué)說(shuō)對(duì)其進(jìn)行改造，可以讓自由主義變得更加可靠。在此基礎(chǔ)上構(gòu)建儒家自由主義不僅是可能的，而且是必要的。

一、自由之辨

要談自由主義，先要搞清楚什么是自由。當(dāng)代圍繞儒家和自由主義的爭(zhēng)論，在一定程度上是沒(méi)有把什么是自由搞清楚。首先需要明白的一點(diǎn)是，自由主義從一開(kāi)始就是關(guān)于人與人之間關(guān)系的學(xué)說(shuō)，因而，像“意志自由”這樣的說(shuō)法，不僅與自由主義無(wú)關(guān)，而且甚至是有害的。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，個(gè)體意志方面的自由已然經(jīng)由宗教改革萌發(fā)起來(lái)。在此之前，個(gè)體只能通過(guò)神父才能與天主進(jìn)行溝通，因而，在現(xiàn)實(shí)層面，個(gè)體不是神的直接創(chuàng)造物，而是被教會(huì)掌控的門(mén)徒。宗教改革打破了教會(huì)對(duì)天主的壟斷，教徒獲得直接和天主對(duì)話的機(jī)會(huì)。啟蒙運(yùn)動(dòng)初期，一些進(jìn)步的神學(xué)家更進(jìn)一步，開(kāi)始提出在神的創(chuàng)造之外，人是否可以有自由意志的問(wèn)題。如格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）對(duì)人的道德感來(lái)自上帝這個(gè)命題發(fā)起挑戰(zhàn)，認(rèn)為道德感是人生而具有的本性。由此，人不再是上帝制造的泥偶，而是具有自我意識(shí)的獨(dú)立存在。從這個(gè)意義說(shuō)，人獲得了自由。但是，這種自由是人對(duì)于上帝的自由，屬于人的意志范疇，與自由主義所指的自由還不是一回事。自由主義之所以把意志自由摒棄于門(mén)外，有幾方面的原因。一方面，意志自由可能要求過(guò)多的自由，社會(huì)無(wú)法給出對(duì)不自由的矯正。“我被生命的有限所困，我無(wú)法思考其他任何事情，因此我是不自由的?！被蛘?，“我不能去月球旅行，所以我是不自由的?！笨墒?，社會(huì)能為你做什么呢？社會(huì)不應(yīng)該為個(gè)人的心理感受負(fù)責(zé)。反過(guò)來(lái)，意志自由也不能成為自由的證據(jù)。一個(gè)監(jiān)獄的囚徒，每天必須聽(tīng)命于獄卒的命令，但他仍然可以天馬行空地思考，對(duì)著上帝祈禱，獲得心靈的寬慰，可是，我們能說(shuō)他是自由的嗎？如果把這種心靈層面的自由思考也當(dāng)作自由來(lái)看待，那就是給犬儒主義打開(kāi)大門(mén)，讓我們?cè)诿鎸?duì)強(qiáng)權(quán)的時(shí)候，聊以心靈自由自我安慰——這當(dāng)然不利于我們構(gòu)建現(xiàn)實(shí)中的自由社會(huì)。

自由是啟蒙運(yùn)動(dòng)構(gòu)建的人類(lèi)價(jià)值，它從一開(kāi)始就是政治的，而非精神的。洛克是自由主義的鼻祖，他從自然狀態(tài)開(kāi)始構(gòu)建其自由主義政府。自然狀態(tài)就等同于自由的狀態(tài)：“那是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們（人們）在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志?！甭蹇耍骸墩摗は缕?，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第3頁(yè)。關(guān)于自由，這句話有兩層意思。一是只有存在多個(gè)人的時(shí)候，自由才有意義。如果只有一個(gè)人，這個(gè)人就無(wú)須擔(dān)心“其他人”會(huì)對(duì)他做什么，因而討論自由就沒(méi)有意義了。二是不自由一定是要得到某人的許可或聽(tīng)命于某人的意志;換言之，一個(gè)人必須是置于他人的管制之下，他才能說(shuō)是不自由的。但這個(gè)定義仍然太寬泛。未成年的子女要聽(tīng)從父母的指令，但我們一般不會(huì)認(rèn)為他們是不自由的。哈耶克因此把不自由的范圍進(jìn)一步縮小，僅指一個(gè)人受到他人專(zhuān)斷意志強(qiáng)制的狀態(tài)，因而自由是“一個(gè)人不受制于另一人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強(qiáng)制的狀態(tài)”哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第4頁(yè)。。在這里，“專(zhuān)斷意志”應(yīng)該理解為“惡意”或出于施加強(qiáng)制者的個(gè)人好惡，即強(qiáng)制者實(shí)施強(qiáng)制，不是出于對(duì)被強(qiáng)制者的關(guān)心，而是出于他自己的私欲。

哈耶克的這個(gè)定義，是古典自由主義者所秉持的自由觀，用以賽亞·伯林的話來(lái)說(shuō)，如此定義的自由是一種“被動(dòng)自由”，即“免于……的自由”Isaiah Berlin， Four Essays on Liberty （Oxford： Oxford University Press， 1969）.。通常，這種自由是由程序來(lái)保障的，如法治可以保障一位弱小的人士免于一位大力士的欺負(fù)。阿瑪?shù)賮啞ど瓕?duì)這種自由有稍有不同的定義，在“自由的程序方面”，即由程序（如制度）決定的自由。這里的“程序”可以是任意的，但就正義的程序而言，自由的程序方面與被動(dòng)自由并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性差異。但是，我們還關(guān)心“能夠……的自由”，即伯林所說(shuō)的主動(dòng)自由。同樣，森對(duì)此有稍微不同的說(shuō)法，稱(chēng)之為“自由的能力方面”或“自由的實(shí)質(zhì)方面”。在多數(shù)情況下，處于饑荒中的饑民之所以挨餓，不是因?yàn)橛腥讼拗屏怂麄?，不讓他們獲得食物，而是他們沒(méi)有吃飽肚子的能力。森認(rèn)為，饑民挨餓是因?yàn)樗麄兯莆盏哪軗Q取食物的稟賦（如勞動(dòng)力）因價(jià)格的下降而遭遇貶值，這樣形成的饑荒，不是任何人直接強(qiáng)制的結(jié)果，是市場(chǎng)失敗的結(jié)果阿瑪?shù)賮啞ど骸敦毨c饑荒》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年。。

關(guān)注被動(dòng)自由還是關(guān)注主動(dòng)自由，是古典自由主義和進(jìn)步自由主義之間所有爭(zhēng)論的根本所在。古典自由主義者視主動(dòng)自由為一個(gè)危險(xiǎn)，因?yàn)樗赡芤蛉苄驼踔练ㄎ魉怪髁x政府——國(guó)家總是可以用“我所做的都是為你好”這樣的說(shuō)辭為借口，對(duì)民眾實(shí)施強(qiáng)制。古典自由主義者因而僅僅關(guān)注被動(dòng)自由，而他們?yōu)楝F(xiàn)實(shí)世界所提出的方案就是最小政府和放任自流的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。哈耶克和諾齊克莫不如此。古典自由主義的優(yōu)勢(shì)是在學(xué)理上非常清晰，沿著洛克的自然狀態(tài)和社會(huì)契約走下去，就很容易得到論證。然而，在現(xiàn)實(shí)中它卻顯示出冷酷的一面：只要程序上沒(méi)有問(wèn)題，社會(huì)發(fā)生的苦難都與國(guó)家無(wú)關(guān)《饑餓的蘇丹》是記者凱文·卡特在蘇丹拍攝的一張非常著名的照片。照片上，一位骨瘦如柴的小女孩半蹲在地上，后面一只禿鷹在等著吃她。有記者拿著這張照片問(wèn)諾齊克，你認(rèn)為這個(gè)小女孩擁有和比爾·蓋茨一樣多的自由嗎？諾齊克開(kāi)始不愿意回答這個(gè)問(wèn)題，在記者的一再追問(wèn)之下，他說(shuō)，如果你非讓我回答的話，我不得不說(shuō)，她和比爾·蓋茨的自由一樣多。。進(jìn)步自由主義——也稱(chēng)為新的自由主義——起源于羅爾斯的《正義論》，在當(dāng)代歐美社會(huì)已經(jīng)超越古典自由主義，成為自由主義的主流之一。進(jìn)步自由主義者認(rèn)為，僅有被動(dòng)自由是不夠的，社會(huì)必須關(guān)注個(gè)人能夠做什么的自由，否則自由就沒(méi)有意義。就政治主張而言，他們要求政府關(guān)注底層民眾的生活狀態(tài)，支持福利社會(huì)政策。

討論古典自由主義和進(jìn)步自由主義之間的差別不在本文的范圍之內(nèi)，我們更關(guān)心的是，如何統(tǒng)一被動(dòng)自由和主動(dòng)自由，給“自由”下一個(gè)一般性的定義。一個(gè)思路是關(guān)注個(gè)人的“選擇集”（自主空間）。所謂選擇集，就是一個(gè)可以自己決定自己事務(wù)的空間，或者說(shuō)自主空間。一個(gè)人的選擇集的大小，決定了他的自由的多寡。被動(dòng)不自由意味著選擇集受到外人的擠壓，而主動(dòng)不自由則意味著在沒(méi)有明顯的外人擠壓之下，選擇集因?yàn)槿鐣?huì)范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)或政治變化而縮小。比如，饑民不是因?yàn)樗说拿{迫而挨餓，而是因?yàn)槭袌?chǎng)條件變了，他們的勞動(dòng)力貶值了。當(dāng)然，如果一個(gè)人本來(lái)工資就很高，他的工資降一些也不至于影響到他的食物供給，他就不會(huì)挨餓。所以，我們可以在選擇集的基礎(chǔ)上給自由下定義：“自由是一個(gè)人免于在其選擇集受到外力限制時(shí)迫不得已地采取某種行動(dòng)的狀態(tài)?！眳⒁?jiàn)姚洋：《自由辯》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報(bào)》，1999年9月3日，“經(jīng)濟(jì)學(xué)人”版。對(duì)于本文的目的而言，這個(gè)定義有兩方面的意義。一是它把本體自由和良知自由這樣的概念排除在儒家自由主義的討論之外。不是說(shuō)這些自由不值得討論，而是說(shuō)，它們與作為一種政治哲學(xué)的自由主義無(wú)關(guān)。政治哲學(xué)處理的是人與人之間的關(guān)系，而非個(gè)體意志的狀態(tài)。二是在這個(gè)統(tǒng)一的定義之下，我們找到古典自由主義和進(jìn)步自由主義所共同尊重的原則，而這些原則本身具有內(nèi)在的矛盾。從分析這些矛盾著手，我們可以更加清晰地認(rèn)識(shí)儒家與自由主義的關(guān)系。

二、自由主義的內(nèi)在矛盾

今天，自由主義已經(jīng)成為一套全面而復(fù)雜的理論體系，涵蓋從個(gè)人到社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作乃至國(guó)家治理的各色理論，而且，這些理論的政治取向也不一樣。在西方，左翼進(jìn)步自由主義和右翼古典自由主義之間的沖突可以說(shuō)達(dá)到水火不容的地步。但就其本質(zhì)而言，無(wú)論左右，自由主義都包括三個(gè)原則：個(gè)體價(jià)值、個(gè)體自決、平等主義。個(gè)體價(jià)值的意思是，個(gè)人本身就是社會(huì)的最終目標(biāo)，不能把獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)目標(biāo)強(qiáng)加于個(gè)人;個(gè)體自決的意思是，每個(gè)人都擁有免受他人強(qiáng)權(quán)限制的權(quán)利，個(gè)人可以決定自己的命運(yùn);平等主義的意思是，每個(gè)人在前述兩個(gè)原則上是平等的，每個(gè)人的價(jià)值都是等價(jià)的，每個(gè)人都擁有同樣多的自我決策的權(quán)利。這三個(gè)原則可以看作由自由的定義生發(fā)出來(lái)的命題。

自由總是關(guān)乎個(gè)人的價(jià)值，離開(kāi)個(gè)人談?wù)撟杂稍诋?dāng)代是沒(méi)有意義的。比如，面對(duì)外敵入侵，我們可以談?wù)撁褡宓淖杂伞５牵鈹橙肭衷诠糯l繁發(fā)生，那時(shí)的人們也可以談?wù)撟杂桑ūM管“自由”這個(gè)詞在那時(shí)有不同的含義），但可以肯定的是他們沒(méi)有“個(gè)體自由”這個(gè)概念。把自由限定在個(gè)體層面，既是現(xiàn)代社會(huì)尊重個(gè)體價(jià)值的結(jié)果，也是近現(xiàn)代自由學(xué)說(shuō)的基本前提。由此而來(lái)的問(wèn)題是，個(gè)體價(jià)值為什么一定先于社會(huì)價(jià)值？從洛克契約論的角度來(lái)看，答案是這樣的：社會(huì)因于個(gè)人之間的契約而建立，個(gè)人在前，社會(huì)在后。即使是功利主義者，也是先承認(rèn)個(gè)人的幸福，然后在此基礎(chǔ)上考慮全社會(huì)幸福的加總。馬克思是資本主義最偉大的批判者，但他也承認(rèn)個(gè)人自由的優(yōu)先地位;在《共產(chǎn)黨宣言》里，他和恩格斯寫(xiě)下了那句名言：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”對(duì)于自由主義者（至少是古典自由主義者）而言，個(gè)人自由足以保證社會(huì)價(jià)值。正如亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》里給出的著名論斷那樣，通過(guò)市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”，個(gè)體價(jià)值的伸張最終可以實(shí)現(xiàn)“我為人人，人人為我”的社會(huì)價(jià)值：“僅僅依賴人的恩惠，并不會(huì)更容易達(dá)到目的，如果他能夠鼓動(dòng)他們的自愛(ài)心，使其有利于己，并且告訴他們，如果他們?yōu)樗鏊枰麄冏龅氖虑椋麄兙褪菫樗麄冏约旱睦?。?qǐng)給我以我想要的東西，同時(shí)，你就可以獲得你所要的東西：這是每一個(gè)這樣的提議的意義。我們?nèi)粘１匾哪切┖脰|西，幾乎全是依照這個(gè)方法，從別人手里取得的。我們所需的食物不是出自屠夫、釀酒師、面包師的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的考慮，我們不要求助于他們的愛(ài)他之心，只要求助于他們的自利之心?！眮啴?dāng)·斯密：《國(guó)富論》，郭大力等譯，南京：譯林出版社，2011年，第10頁(yè)。引用時(shí)文字略有改動(dòng)。

在承認(rèn)個(gè)體價(jià)值的基礎(chǔ)上，個(gè)體自決就成為自由主義的下一個(gè)必然選擇。不可否認(rèn)，社會(huì)里有好心人，也可能存在好人政府，一個(gè)人把自己的幸福托付給好心人，或者民眾把自己的福祉托付給好人政府，都可能是一個(gè)明智的選擇。但是，這樣的選擇面臨兩方面的危險(xiǎn)。其一，他人不可能比我自己更了解我需要什么，他人的好心未必能夠提高我的福祉;其二，萬(wàn)一他人不是好人，我就會(huì)陷入被他人愚弄，甚至壓榨的境地。后者正是洛克對(duì)霍布斯的利維坦的批評(píng)：人們?cè)敢饷撾x自然狀態(tài)，把自己置于利維坦的掌管之中，就好比“他們注意不受貍貓或狐貍的可能攪擾，卻甘愿被獅子所吞食”一樣愚蠢。既然個(gè)體價(jià)值至高無(wú)上，一個(gè)人就應(yīng)該掌握自己的命運(yùn);即使他不得不讓渡部分權(quán)力給政府，也要把政府置于他的監(jiān)督之下。

最后，平等主義是對(duì)個(gè)體價(jià)值和個(gè)體自決的一種保障。如果人與人在個(gè)體價(jià)值和個(gè)體自決方面可以是不平等的，那么，個(gè)人自由就無(wú)法得到保障。比如，如果一個(gè)人的價(jià)值高于其他人，那么，為了保障他的價(jià)值，他人的價(jià)值就往往需要作出犧牲。一個(gè)簡(jiǎn)單的例子是，如果一個(gè)人的生命比其他人的生命更重要，醫(yī)院就要為他提供超出常人的投入，因而難免會(huì)占用其他病人的資源，從而侵犯了他們的個(gè)體價(jià)值。同樣，如果一個(gè)人的自決權(quán)高于其他人，那么，他就可能用這個(gè)權(quán)力去擠壓他人的選擇集，縮小他人的自決權(quán)。所以，平等主義具有保障個(gè)人自由的機(jī)械性作用。另一方面，平等主義對(duì)于自由也起到“裝飾”作用。如果自由項(xiàng)的分配可以是不平等的，自由主義的美感就要大打折扣，因?yàn)?，在這樣的社會(huì)里，自由項(xiàng)較少的人難免會(huì)問(wèn)：“為什么我的就比你的更少？”平等主義在人與人之間建立了一種同一性，消弭了人與人之間的不同，也消弭了人與人之間的猜忌。

需要注意的是，自由主義三原則是應(yīng)然判斷，即“世界應(yīng)該是什么樣的”判斷，不是實(shí)然判斷，即“世界是什么樣的”判斷。從上面的論證來(lái)看，它們?cè)趹?yīng)然層面具有邏輯的自洽性;然而，在實(shí)然層面它們之間卻存在矛盾，特別是在平等主義與前兩個(gè)原則之間。在現(xiàn)實(shí)中，個(gè)人所擁有的價(jià)值和自決能力往往是不平等的。這個(gè)判斷不僅適用于絕對(duì)的價(jià)值和自決能力，而且也適用于亞里士多德比例原則意義上的價(jià)值和自決能力。

這里的個(gè)體價(jià)值不應(yīng)該是抽象的價(jià)值，比如在上帝那里的價(jià)值，也不應(yīng)該是個(gè)人賦予自己的價(jià)值。我們要討論的是實(shí)在的價(jià)值，市場(chǎng)給一個(gè)人的定價(jià)、社會(huì)的評(píng)價(jià)、生命的輕重等等這些看得見(jiàn)、摸得著的東西。市場(chǎng)的最大好處是產(chǎn)生價(jià)格，為市場(chǎng)參與者提供生產(chǎn)和消費(fèi)的準(zhǔn)確信息。在完備市場(chǎng)下，市場(chǎng)對(duì)勞動(dòng)者的定價(jià)符合亞里士多德的比例原則，即高能力或高付出的勞動(dòng)者獲得更多的報(bào)酬。然而，在現(xiàn)實(shí)中市場(chǎng)幾乎總是不完備的。比如，一位麻省理工學(xué)院的畢業(yè)生，如果能去華爾街做金融工作，就可以輕松地獲得兩倍于他去工業(yè)界做技術(shù)員的收入。其中一個(gè)原因在于，金融處理的是別人的錢(qián)，為避免雇員的道德風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題，公司必須付給他們超額的工資。公司無(wú)法消除因雇員的道德風(fēng)險(xiǎn)所造成的潛在損失，因此金融勞動(dòng)力市場(chǎng)是不完備的。在這個(gè)例子里，同一個(gè)人在金融界和實(shí)業(yè)界所獲得的價(jià)值是不同的。更為普遍的現(xiàn)象是，即使是在完備的勞動(dòng)力市場(chǎng)中，也存在“長(zhǎng)邊”和“短邊”，前者指處于供給或需求過(guò)剩的一邊，后者指處于供給或需求短缺的一邊。根據(jù)供需關(guān)系原理，占據(jù)短邊的市場(chǎng)參與者——往往是作為勞動(dòng)力需求者的企業(yè)——就擁有了一定的權(quán)力，可以對(duì)居于長(zhǎng)邊的市場(chǎng)參與者——往往是尋找工作機(jī)會(huì)的勞動(dòng)力——施加影響Samuel Bowles and Robert Gintis. “The Revenge of Homo Economicus： Contested Exchange and the Revival of Political Economy.” Journal of Economic Perspectives， 1993， Vol. 7， No. 1， pp83-102.。 比如，在歷史上的農(nóng)村地區(qū)，工作機(jī)會(huì)有限，無(wú)地的農(nóng)戶完全靠給地主做佃農(nóng)謀生，因?yàn)槿藬?shù)眾多，他們處于土地租賃市場(chǎng)的長(zhǎng)邊上，而地主處于短邊上，地主就可以利用因此產(chǎn)生的權(quán)力，把土地規(guī)模劃小，租給更多的農(nóng)戶。為了養(yǎng)活一家人，農(nóng)戶就不得不更加努力地勞作，以期在較少的土地上生產(chǎn)盡可能多的糧食。這種自我剝削機(jī)制廣泛存在于前現(xiàn)代的農(nóng)村地區(qū)參見(jiàn)恰亞諾夫：《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，北京：中央編譯出版社，1996年。。

馬克思在青年時(shí)代就發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)中存在的這種權(quán)力，并由此發(fā)展出勞動(dòng)異化理論。馬克思認(rèn)為，在雇傭市場(chǎng)上，工人處于不利地位。資本家的利潤(rùn)上升了，工人得不到好處，而當(dāng)資本家的利潤(rùn)下降時(shí)，工人一定跟著倒霉。因此，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)產(chǎn)品，作為異己的東西，作為不依賴于生產(chǎn)者的獨(dú)立力量，是同勞動(dòng)對(duì)立的”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第44頁(yè)。

。工人生產(chǎn)的產(chǎn)品被資本家所占有，后者可以根據(jù)自己的喜好發(fā)給工人工資，工人的生產(chǎn)價(jià)值沒(méi)有得到應(yīng)有的體現(xiàn)。即使我們不像馬克思那樣，討論工人和資本家之間的對(duì)立，即使我們按照亞里士多德的比例原則，我們也可以得出結(jié)論：原始資本主義貶低工人的價(jià)值。在現(xiàn)代資本主義社會(huì)，這種赤裸裸的壓榨已經(jīng)不常見(jiàn)了，但是，勞動(dòng)者價(jià)值的扭曲仍然廣泛存在，想一下2008年金融危機(jī)之后的失業(yè)者就會(huì)明白這一點(diǎn)。

即使能夠找到市場(chǎng)的替代物，社會(huì)（基于比例原則）要賦予每個(gè)人同等的價(jià)值也是困難的。試想，一位出生在貴州山區(qū)農(nóng)民家的孩子可能擁有150的智商，但是，因?yàn)樗姨Я?，那里的人根本就不知道智商為何?而且，政府的資金是有限的，因而那里的小學(xué)教學(xué)質(zhì)量很低，老師也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這個(gè)孩子的高智商，所以，這個(gè)孩子最終還是重復(fù)他父母的生活，一輩子在深山里做農(nóng)民。沒(méi)有什么外力阻止這位天才孩童實(shí)現(xiàn)他的價(jià)值，他所遭遇的一切都是社會(huì)系統(tǒng)使然。我們迄今還沒(méi)有找到一種社會(huì)制度，能夠?qū)崿F(xiàn)每個(gè)人應(yīng)該發(fā)揮的價(jià)值，今后恐怕也不可能。這就是為什么哲學(xué)家還要孜孜以求地提出各種方案，以期平等地實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的價(jià)值的原因。

社會(huì)機(jī)制具有貶損個(gè)體價(jià)值的一面，同時(shí)也有夸大個(gè)體價(jià)值的一面，特別是在自由主義的學(xué)說(shuō)中?！叭松降取边@句話很有道德感召力，但一般人都忘記了，這是一個(gè)應(yīng)然判斷，不是對(duì)人的實(shí)然描述。在西方社會(huì)，孩子們總是被告知，他們不比其他人差，他們具有無(wú)限的潛力。作為一種教育方式，這一點(diǎn)兒?jiǎn)栴}都沒(méi)有，而且也是中國(guó)的教育體系應(yīng)該學(xué)習(xí)的地方。然而，孩子們長(zhǎng)大之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多人都比自己好，“天空才是你的上限”只是一句空話。他們不得不調(diào)整心態(tài)，最終在社會(huì)中找到適合自己的位置，度過(guò)平凡的一生?？梢哉f(shuō)，一個(gè)人對(duì)自己的價(jià)值判斷與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的距離，注定是人生必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。顧長(zhǎng)衛(wèi)導(dǎo)演的處女作《孔雀》給我們揭示了這一殘酷現(xiàn)實(shí)。電影里的姐姐，年輕的時(shí)候發(fā)誓要當(dāng)傘兵，憧憬在藍(lán)天翱翔的姿態(tài)，但最終她不僅沒(méi)能當(dāng)上傘兵，而且和一個(gè)平凡的人結(jié)婚、離婚，碌碌無(wú)為地度過(guò)半生。在電影的結(jié)尾處，“我”陪著她蹲在菜市場(chǎng)的地上挑西紅柿，她的眼淚無(wú)聲地流下來(lái)。這一幕，足以讓觀者痛徹心扉。如果電影觀眾覺(jué)得姐姐的一生沒(méi)有什么可驚嘆的地方——畢竟，絕大多數(shù)人都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)年輕時(shí)候的理想——那么，大哥的戀愛(ài)就把觀眾推向一個(gè)道德兩難的境地。大哥小時(shí)候得過(guò)腦膜炎，智力受損，處處受人欺負(fù)，可是，他竟然愛(ài)上了“廠花”，舉著一只向日葵到廠門(mén)口去等“廠花”。觀眾的第一反應(yīng)是哈哈大笑：這不是癩蛤蟆想吃天鵝肉嗎？顧長(zhǎng)衛(wèi)在這里給觀眾安排了一個(gè)黑色幽默，在博觀眾一笑的動(dòng)機(jī)背后，他恐怕是要觀眾去思考一個(gè)問(wèn)題：難道一個(gè)傻子就沒(méi)有愛(ài)上“廠花”的權(quán)利嗎？直覺(jué)告訴我們，傻子配不上“廠花”——這也是亞里士多德的比例原則。但是，一個(gè)堅(jiān)定的自由主義者必須承認(rèn)，傻子配得上“廠花”，因?yàn)樗膬r(jià)值不應(yīng)該因?yàn)樗闹橇Χ蛘劭郏皬S花”的價(jià)值也不應(yīng)該因?yàn)樗拿烂捕a(chǎn)生溢價(jià)。自由主義的價(jià)值平等原則在這里給自己挖了一個(gè)大坑。

如果說(shuō)個(gè)體價(jià)值的貶損和社會(huì)有關(guān)，那么，個(gè)體自決能力的貶損就既和社會(huì)有關(guān)，也和個(gè)人有關(guān)。在社會(huì)層面，即使不存在明顯的強(qiáng)制性外力，一個(gè)人的自決能力也可能顯著地低于其他人?！栋酌愤@部戲?yàn)榇颂峁┝艘粋€(gè)最好的注腳。這部戲的場(chǎng)景發(fā)生在抗戰(zhàn)時(shí)期的華北地區(qū)。楊白勞是一位沒(méi)有土地的農(nóng)民，靠給地主扛長(zhǎng)活養(yǎng)活自己和女兒喜兒。在開(kāi)春的時(shí)候，他向地主黃世仁借貸，允諾年底的時(shí)候還錢(qián)，否則喜兒就去黃世仁家做丫鬟。實(shí)際上，黃世仁是給楊白勞設(shè)了一個(gè)圈套，目的是霸占喜兒。不出所料，楊白勞到年關(guān)的時(shí)候沒(méi)錢(qián)還給黃世仁，黃世仁帶著狗腿子穆仁智堂而皇之來(lái)要喜兒。鄉(xiāng)親們來(lái)了，喜兒的相好大春也來(lái)了。穆仁智掏出駁殼槍?zhuān)l(xiāng)親們不怕;但當(dāng)黃世仁掏出楊白勞按過(guò)手印的契約的時(shí)候，他們卻都后退了。喜兒成了黃家的丫鬟，為躲避黃世仁的蹂躪，她逃到了深山里，成了白毛女。鄉(xiāng)親們?yōu)槭裁丛谄跫s面前退縮了呢？因?yàn)椋谒麄兊男哪恐?，契約是楊白勞出于自愿所簽。用自由主義的話來(lái)說(shuō)，楊白勞具備自決的能力，因而契約是平等的。但是，這個(gè)判斷不符合我們的道德直覺(jué)：如果賣(mài)兒鬻女都可以是公平的買(mǎi)賣(mài)，那這世間還有什么不是公平的呢？我們的回答是，楊白勞具備自決的能力，但是，他的選擇集實(shí)在是太小了，以至于只剩下變賣(mài)喜兒一個(gè)選擇。所以，他和黃世仁之間看似公平的契約，背后是兩個(gè)人之間在選擇集上天壤之別的差距。這個(gè)差別與他們兩個(gè)人本身沒(méi)有多少關(guān)系，而是社會(huì)制度造成的。黃世仁擁有土地，可以靠高利貸生活，而楊白勞是無(wú)地的農(nóng)民，靠出賣(mài)勞動(dòng)力生活。這是當(dāng)時(shí)中國(guó)北方農(nóng)村延續(xù)了幾百年的制度安排，人們對(duì)此習(xí)以為常。等到共產(chǎn)黨完成土地改革之后，這種狀況才得以改變，農(nóng)民不再會(huì)因?yàn)闆](méi)有土地而落入窘迫的境地。

撇開(kāi)社會(huì)，個(gè)人的自決能力還與個(gè)人的境遇及努力有關(guān)。出生于優(yōu)越家境的孩子，因?yàn)槎δ咳?，他的判斷力就可能超越出生于貧困家庭的孩子。反過(guò)來(lái)，一個(gè)出生在貧困家庭的孩子，也可以通過(guò)自身的努力，超越出生在富裕家庭的孩子。在政治領(lǐng)域，一些人對(duì)政治抱有很大的興趣，另一些人卻更愿意事不關(guān)己高高掛起;一些人具備堅(jiān)定的政治信念，另一些人則更可能聽(tīng)信政客的游說(shuō);一些人明辨是非，另一些人則容易被謠言所蠱惑。因而，要求所有人具備同樣的參政能力是不現(xiàn)實(shí)的。美國(guó)的憲法制定者們理解這一點(diǎn)，所以才設(shè)立了選舉院制度，把選舉總統(tǒng)的任務(wù)交給少數(shù)精英來(lái)完成。但是，一個(gè)堅(jiān)定的自由主義者不會(huì)贊成美國(guó)國(guó)父?jìng)兊挠^點(diǎn)，面對(duì)他們的精英主義制度設(shè)計(jì)，他會(huì)毫不猶豫地說(shuō)：“這是對(duì)人生而平等原則的踐踏?！币粋€(gè)自由主義者可能會(huì)承認(rèn)個(gè)人決策能力的不同，但他會(huì)堅(jiān)定地捍衛(wèi)每個(gè)人參與政治的權(quán)利：一個(gè)人可以不使用他的權(quán)利，但是社會(huì)不能剝奪他的權(quán)利。在通常情況下，這個(gè)信念對(duì)于防止個(gè)人獨(dú)裁或少數(shù)人的獨(dú)斷專(zhuān)行是必要的，但如果把它推向極端，民粹主義就不可避免。

自由主義嘗試解決上述矛盾的辦法，取決于其政治傾向。右翼自由主義者秉持古典自由主義的信條，把平等嚴(yán)格地限定在程序方面，而把對(duì)自由的保護(hù)限定于被動(dòng)自由。然而，這并不能從根本上解決平等主義與個(gè)體價(jià)值及個(gè)體自決之間的矛盾;事實(shí)上，這是以程序平等來(lái)壓制個(gè)體價(jià)值和個(gè)體自決方面的平等。比如，諾齊克以應(yīng)得之物定義分配正義，其核心之一是亞里士多德的比例原則，而正如前面舉的《孔雀》的例子，這必然要求我們承認(rèn)，一些人的價(jià)值低于另一些人。左翼自由主義者則采取激進(jìn)主義的進(jìn)路，以擴(kuò)大平等的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值和個(gè)體自決。比如，森提出能力學(xué)說(shuō)，要求政府和社會(huì)把注意力下沉到每一個(gè)人，根據(jù)個(gè)體的需要提高他的基本能力，助力他實(shí)現(xiàn)有價(jià)值的個(gè)人目標(biāo)參見(jiàn)諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年;阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，于真、任賾譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年。。左翼自由主義者把這樣的政府和社會(huì)政策歸納為“敏于志向，鈍于稟賦”的政策，聽(tīng)起來(lái)非常振奮人心，但實(shí)施起來(lái)卻面臨巨大的難度。我們?nèi)绾沃烂總€(gè)人的需求？政府和社會(huì)是否擁有足夠的資源，讓所有人都實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)？

自由作為一個(gè)哲學(xué)概念在西方起自于啟蒙運(yùn)動(dòng)下個(gè)人自主表達(dá)的需求，在中國(guó)則是西學(xué)東漸中不同文明對(duì)譯下的新觀念。但是就它指向的自主空間而言，則與人類(lèi)社會(huì)相伴隨。當(dāng)自由成為一個(gè)哲學(xué)概念的時(shí)候，它是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的。諸多自由概念及其理論，從不同角度闡述、規(guī)范其所珍視的那個(gè)自主空間，并且在它們之間形成了某種競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。據(jù)此而言，自由主義是關(guān)于自由概念及其理論的總名，在這個(gè)總名之下，有多個(gè)自由理論派系，如古典自由主義、新自由主義和新的自由主義等，而作為對(duì)自由主義的整體性超越，當(dāng)屬馬克思主義。但是，馬克思主義并不拒斥自由，而是認(rèn)為自由主義在保障和提升自由上做得不夠。馬克思主義認(rèn)為自由主義建制只是保障形式自由的平等權(quán)利，卻允許實(shí)質(zhì)自由的不平等，即在實(shí)質(zhì)上只是保障了少數(shù)人而非所有人的自由。經(jīng)由馬克思主義理論和實(shí)踐雙重批判后，人類(lèi)社會(huì)結(jié)構(gòu)在不同方向上有所改變或調(diào)整，自由主義在回應(yīng)和吸收馬克思主義的過(guò)程中，其敘事也從原先注重個(gè)體價(jià)值（自由、尊嚴(yán)等）、個(gè)體自決（自主、選擇等）拓展至注重個(gè)體價(jià)值、個(gè)體自決和平等主義。如今在自由主義譜系中，左翼自由主義已占據(jù)主導(dǎo)位置，但與此同時(shí)，自由主義的內(nèi)在矛盾也得以集中體現(xiàn)。如果不跳出自由主義，要想找到邏輯上一致，且現(xiàn)實(shí)中可行的方案，是一件不可能的任務(wù)。自由主義面臨的最大難題是如何調(diào)和平等主義與個(gè)體價(jià)值以及個(gè)體自決能力實(shí)質(zhì)上不平等之間的矛盾。在多大程度上實(shí)施平等，是自由主義左右兩翼無(wú)休止?fàn)幎罚踔猎V諸戰(zhàn)爭(zhēng)的根本原因。19世紀(jì)馬克思主義與洛克式自由主義的對(duì)立，20世紀(jì)社會(huì)主義陣營(yíng)和資本主義陣營(yíng)的對(duì)立，今天西方社會(huì)激進(jìn)主義和保守主義的對(duì)立，其本質(zhì)都是一樣的，就是社會(huì)應(yīng)該實(shí)施多大程度的平等。

三、相互責(zé)任下的個(gè)體價(jià)值

個(gè)體價(jià)值是自由的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)，它在儒家那里存在極其豐富的思想資源。這里分別從個(gè)體價(jià)值的根源、內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)三個(gè)層面來(lái)闡述儒家視域中的個(gè)體價(jià)值。在個(gè)體價(jià)值的根源上，與西方同時(shí)期訴諸神靈理念不同的是，先秦儒家已掙脫神靈的束縛，直接訴諸人性的自然傾向。不論是孔子的“仁學(xué)”，還是孟子的“四端說(shuō)”和荀子的“積偽說(shuō)”，都聚焦于人性的自然傾向，都認(rèn)可每個(gè)人成仁的可能性，因而在成圣成賢的意義上肯定了個(gè)體價(jià)值。孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），孟子的“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）等相關(guān)論述，不僅在狀態(tài)上確立了賢能指向，而且在過(guò)程上明示了成圣成賢所需要付出的努力。另一方面，“克己復(fù)禮”“為己之學(xué)”“求其放心”和“化性起偽”等論斷，則顯示了個(gè)人在成圣成賢過(guò)程中所蘊(yùn)含的主體性。

在將自由的基礎(chǔ)落實(shí)為個(gè)人的主體性及對(duì)個(gè)體價(jià)值的肯定上郭萍明確將儒學(xué)自由的基礎(chǔ)落實(shí)到個(gè)人的主體性，并據(jù)此將儒家自由推演為三個(gè)自由層級(jí)觀念。但是，因?yàn)楹鲆暼寮覍?duì)個(gè)體價(jià)值的相互性肯定，她闡釋的儒家自由觀既缺失了主體間的交互性，也缺失儒家向來(lái)注重知行合一的實(shí)踐維度。任劍濤：《自由儒學(xué)與自由主義儒學(xué)——評(píng)（自由儒學(xué)的先聲）》，《天府新論》2018年第5期。，儒家無(wú)疑大大超前于自由主義，后者是在啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)神權(quán)和君權(quán)的過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的。在神權(quán)下，人活著的唯一目的是侍奉上帝，并等待上帝的最終審判;除此之外，人沒(méi)有任何世俗的激勵(lì)和目的。儒家從對(duì)人性的自然觀察出發(fā)，為個(gè)人設(shè)定了一個(gè)世俗的目標(biāo)，因而給個(gè)人提供了極大的激勵(lì)。如前所述，儒家承認(rèn)了人性在道德潛能上的相近性，但后天努力不同導(dǎo)致個(gè)人在成圣成賢上的不同——它蘊(yùn)含在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這一論斷之中。在對(duì)這一論斷的闡述中，美國(guó)學(xué)者華靄仁（Irene Bloom）如此寫(xiě)道：“就孔子而言，認(rèn)識(shí)到普遍人性和相似的道德潛能，并不意味著許諾最終的平等對(duì)待，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到在人發(fā)展的過(guò)程中包含了許多可變因素，可導(dǎo)致不同的行為結(jié)果……這一論斷的兩個(gè)方面——肯定人類(lèi)基本相似性和承認(rèn)他們后天的差別——同等的重要。”華靄仁：《基本直覺(jué)與普遍共識(shí)——孟子思想與人權(quán)》，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第213頁(yè)。

所以，儒家認(rèn)可個(gè)體價(jià)值潛在的同一性，但對(duì)個(gè)體價(jià)值實(shí)質(zhì)性的同一性表示沉默，把它讓渡給個(gè)人的努力。這是儒家與自由主義之間一個(gè)顯著的不同之處，也顯示了儒家中庸調(diào)和的一面。在應(yīng)然層次，儒家承認(rèn)個(gè)體價(jià)值的同一性;在實(shí)然層面，儒家把個(gè)體價(jià)值交到每個(gè)人自己的手里。然而，與自由主義一致，儒家肯定個(gè)人追求，而且，在下面的意義上，儒家強(qiáng)于自由主義：自由主義把價(jià)值的同一性當(dāng)作給定的，因而并不給予個(gè)人努力的激勵(lì)，儒家則鼓勵(lì)個(gè)人為成圣成賢作出最大的努力。這個(gè)區(qū)別在現(xiàn)實(shí)中具有極大的意義。自由主義為社會(huì)提供一個(gè)美好圖景，卻沒(méi)有告訴我們，如何把這個(gè)圖景映射到現(xiàn)實(shí)中去，因而才會(huì)產(chǎn)生我們熟知的西方社會(huì)在形式平等和實(shí)質(zhì)平等之間的割裂。儒家沒(méi)有為社會(huì)規(guī)定一個(gè)美好的結(jié)果，只是為社會(huì)提供一個(gè)同一性的起點(diǎn)，而把結(jié)果寄托在個(gè)人的努力上面;由此，儒家實(shí)現(xiàn)了理論和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

然而，要調(diào)和儒家個(gè)體價(jià)值與自由主義的個(gè)體價(jià)值，還有一個(gè)重要的問(wèn)題需要回答：儒家肯定個(gè)體價(jià)值，是出自維護(hù)秩序的需要，還是如自由主義那樣，把它作為一個(gè)先定條件？自由主義從個(gè)人出發(fā)，然后推導(dǎo)出社會(huì);儒家呢？由于歷史上儒家學(xué)說(shuō)被用于國(guó)家治理，而在中國(guó)的語(yǔ)境里，這相當(dāng)于為統(tǒng)治者服務(wù)，因此，回答下面的問(wèn)題是有意義的：儒家推崇個(gè)人成就因而肯定個(gè)體價(jià)值，是為社會(huì)秩序服務(wù)的，還是把個(gè)體價(jià)值作為和社會(huì)秩序并列或從屬于社會(huì)秩序的目標(biāo)？答案是，兼而有之。

社會(huì)秩序是什么？從孟子的論述來(lái)看，大致相當(dāng)于他所說(shuō)的自然爵位和社會(huì)爵位。在評(píng)述古人和時(shí)人對(duì)待二者的差異上，他的主張是：應(yīng)當(dāng)以修養(yǎng)自然爵位為根本，而非以修養(yǎng)自然爵位作為獲得社會(huì)爵位的手段。他如此寫(xiě)道：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳匀痪粑粌?nèi)在于每個(gè)人的四端，外顯于每個(gè)人修養(yǎng)以成圣成賢之過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，每個(gè)人在成仁維度上是同一的，但是在修養(yǎng)維度上是有差別的，因而在成圣成賢上存在人際差異。就成圣成賢的實(shí)質(zhì)而言，就是持守仁義忠信、樂(lè)善不倦，因此個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)在理想上與對(duì)社會(huì)秩序的遵守、社會(huì)價(jià)值的成就是相一致的。這種一致性并沒(méi)有淹沒(méi)個(gè)體價(jià)值，而是尊重個(gè)體價(jià)值。在論及伯夷、伊尹和孔子三位圣人的共同點(diǎn)時(shí)，孟子如此寫(xiě)道：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下;行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

更為重要的是，儒家注意到了個(gè)人責(zé)任的相互性。對(duì)于子張之問(wèn)政，孔子答曰：“居之無(wú)倦，行之以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這一回答可以引申為臣民履行的職責(zé)。但是，臣民履行職責(zé)的前提是君主亦履行其職責(zé)，持守道義，用孔子分別回答齊景公、季康子之問(wèn)政時(shí)的話來(lái)說(shuō)，就是“君君，臣臣，父父，子子”，“政者，正也;子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孟子更明確地闡述君臣的相互責(zé)任，他如此寫(xiě)道：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹;君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）并且，如果君主喪失仁義持守，那么君主不過(guò)一獨(dú)夫而已，臣民不但可以不聽(tīng)其號(hào)令，甚至可以將其誅殺。齊宣王問(wèn)：“臣弒其君，可乎？”孟子答道：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人謂之‘一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

從以上論述來(lái)看，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就在于對(duì)各自責(zé)任的履行，并且在履行各自責(zé)任的過(guò)程中成就個(gè)體價(jià)值。反之，如果此方不履行其責(zé)任，那么彼方不履行相應(yīng)責(zé)任就是合理的。在這個(gè)意義上，君臣父子等角色是禮之結(jié)構(gòu)所內(nèi)含的;在其中，角色的責(zé)任不僅是相互構(gòu)成的，也是相互成就的。從君主與個(gè)人關(guān)系來(lái)看，君主作為道義秩序的化身，“忠君”不是個(gè)人對(duì)個(gè)人，而是個(gè)人對(duì)道義秩序的維護(hù)，因此，如果君主喪失對(duì)道義秩序的持守，那么“忠君”便轉(zhuǎn)為孟子所言的“誅一夫”。由此來(lái)看，儒家不僅肯定個(gè)體價(jià)值，而且肯定上至君主，下至臣民的個(gè)體價(jià)值在成圣成賢意義上的平等性。這區(qū)別于柏拉圖在《理想國(guó)》中的先天性的人的階級(jí)差異。盡管在軸心時(shí)代中西哲人都不可能超越其階級(jí)社會(huì)屬性，但孔子和孟子看起來(lái)比柏拉圖和亞里士多德更能夠給予個(gè)體價(jià)值以肯定與尊重。

映射到今天的世界，我們不得不說(shuō)，儒家在個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值上持有模糊的態(tài)度。但這種模糊，實(shí)質(zhì)上反映了人類(lèi)社會(huì)面對(duì)的一個(gè)永恒矛盾。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿羅的經(jīng)典著作《社會(huì)選擇與個(gè)體價(jià)值》所揭示的那樣，基于個(gè)體價(jià)值的社會(huì)選擇不總是符合理性的要求。換言之，個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值之間存在潛在的沖突。在西方，繼羅爾斯自由主義之后出現(xiàn)的社群主義意識(shí)到了這一沖突，試圖用社群價(jià)值來(lái)對(duì)羅爾斯自由主義進(jìn)行修正。20世紀(jì)的新儒家則試圖引進(jìn)對(duì)權(quán)利的論述來(lái)改善儒家對(duì)這一矛盾的處理方式。他們“從中國(guó)已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)而未能發(fā)出的處所將其迎接出來(lái)，以與西方文化相融通，這是敞開(kāi)東西融通的一條可走的路”轉(zhuǎn)自謝曉東：《現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義——徐復(fù)觀殷海光政治哲學(xué)比較研究》，北京：東方出版社，2008年，第139頁(yè)。。在關(guān)于權(quán)利的正當(dāng)性基礎(chǔ)上，西方先是訴諸上帝，在“上帝死了”之后才訴諸原子化的個(gè)人，而儒家直接訴諸社會(huì)關(guān)系和秩序中的個(gè)人。從現(xiàn)實(shí)層面而不是純哲學(xué)層面出發(fā)，也許我們就不得不接受儒家在個(gè)體價(jià)值和社會(huì)價(jià)值之間的模糊態(tài)度，在動(dòng)態(tài)過(guò)程中不斷改變二者之間的平衡。

近現(xiàn)代儒家在這方面作出過(guò)表率。近現(xiàn)代中國(guó)遭遇民族危亡的經(jīng)歷，讓現(xiàn)代儒家（如張君勱）普遍對(duì)蘊(yùn)含在儒家傳統(tǒng)里的社會(huì)價(jià)值持有一種更為務(wù)實(shí)的態(tài)度。他們雖然給予個(gè)體價(jià)值以優(yōu)先性，但是沒(méi)有否定社會(huì)價(jià)值在一定范圍內(nèi)對(duì)個(gè)體價(jià)值的干預(yù)性，這讓他們的相關(guān)理論始終存在個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值之間的張力。在當(dāng)前以民族國(guó)家為主權(quán)單位的世界政治格局中，這個(gè)張力可能是不可避免的，自由主義學(xué)說(shuō)對(duì)此視而不見(jiàn)，反倒成為它走入死胡同的原因。

在儒家關(guān)于人性的關(guān)系性理解中，個(gè)人與社會(huì)是相互促成的，個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值亦是彼此構(gòu)成的。據(jù)此，那種以自私或無(wú)私來(lái)詮釋中國(guó)人的個(gè)體價(jià)值的做法，是以不恰當(dāng)?shù)姆绞絼澐炙饺撕凸?、個(gè)人和社會(huì)，而無(wú)視中國(guó)傳統(tǒng)中個(gè)人的不可化約的關(guān)系性。漢學(xué)家安樂(lè)哲深刻洞悉這一點(diǎn)，當(dāng)他論及中西在權(quán)利議題上的差異時(shí)，提醒西方詮釋者注意：“將無(wú)私的理念賦予中國(guó)傳統(tǒng)的西方詮釋者，往往將國(guó)家與個(gè)人看作是對(duì)立的，這一觀念在我們這里將自由民主主義與集體主義思想家區(qū)分開(kāi)來(lái)。但是這個(gè)模式很難照搬到中國(guó)來(lái)，對(duì)中國(guó)人而言，自我實(shí)現(xiàn)既不需要高度的個(gè)人自由，也無(wú)須屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠(chéng)與責(zé)任之中，被這種忠誠(chéng)和責(zé)任所環(huán)繞、激勵(lì)，并確保了個(gè)體價(jià)值?！卑矘?lè)哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，第245-246頁(yè)。

由此牽扯出當(dāng)代人對(duì)儒家群己權(quán)界模糊的批評(píng)。的確，儒家沒(méi)有意識(shí)到建立保障個(gè)體價(jià)值的權(quán)利體系的必要性。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)缺失權(quán)利保障架構(gòu)，因而不能保障個(gè)體價(jià)值免于屈從社會(huì)價(jià)值，這是值得當(dāng)代儒家注意的問(wèn)題。在現(xiàn)代的陌生人社會(huì)里，法治是國(guó)家治理的基石，但這并不意味著拋棄傳統(tǒng);相反，現(xiàn)代儒家需要?jiǎng)?chuàng)造性地闡述和引申傳統(tǒng)資源，以滋養(yǎng)現(xiàn)代社會(huì)。如哈耶克所說(shuō)：“一個(gè)成功的自由社會(huì)，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個(gè)與傳統(tǒng)緊密相連并受到傳統(tǒng)制約的社會(huì)。”哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來(lái)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第71頁(yè)。

最后，在討論儒家個(gè)體價(jià)值的時(shí)候，一個(gè)無(wú)法逾越的問(wèn)題是如何看待家庭和男女平等。在先秦儒家生活的時(shí)代，“家”只意味著男人，女人不過(guò)是男人的從屬。但是，站在今天的角度苛求古人是不公平的，橫向的比較可能更有意義。就男人和女人的關(guān)系而言，孔子和同時(shí)期的柏拉圖都缺失對(duì)女性權(quán)益的考慮，只是原因不同。柏拉圖在平民、護(hù)衛(wèi)者、哲人王之間作了區(qū)分，女人雖然和男人一樣可以成為護(hù)衛(wèi)者，但護(hù)衛(wèi)者（包括哲人王）階級(jí)實(shí)行“共產(chǎn)公妻”，女性護(hù)衛(wèi)者歸男性護(hù)衛(wèi)者共有，任何人都不能與其他人組成一夫一妻的小家庭柏拉圖：《理想國(guó)》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2010年，第171、180頁(yè)。。孔子則在家、國(guó)、天下之間作出區(qū)分，并將女性權(quán)益問(wèn)題歸屬于家庭之中，盡管夫妻各自負(fù)有相應(yīng)的責(zé)任，但是仍以男性權(quán)益為依歸。顯而易見(jiàn)，在對(duì)待女性權(quán)益上，孔子比柏拉圖更具有人本主義關(guān)懷譚平：《面對(duì)女性：孔子是溫和的人本主義者——兼評(píng)“五四”以來(lái)名家對(duì)孔子?jì)D女觀的解讀》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版）》2010年第3期。曲寧寧、陳晨捷：《儒家女性觀及其對(duì)女性主義的可能應(yīng)對(duì)——以《禮記》為中心的考察》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期。。事實(shí)上，女性權(quán)益問(wèn)題的提出，是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的事情，女性的參政權(quán)利要等到第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后才得以確立，而女性的社會(huì)地位至今仍然沒(méi)有達(dá)到和男性等同的高度。

四、關(guān)系權(quán)衡中的個(gè)體自決

個(gè)體自決，就其在自由主義理論中的基本含義而言，指示的是一個(gè)免于外界干預(yù)、個(gè)人可以獨(dú)立做出決定的自主空間。在現(xiàn)實(shí)層面，這個(gè)空間受制約于社會(huì)結(jié)構(gòu)，后者決定其大小以及具有平等分享權(quán)利的人群數(shù)量。在價(jià)值層面，一個(gè)社會(huì)存在一組對(duì)個(gè)體自決的規(guī)范性敘事（認(rèn)可、批判乃至推翻）。人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大變化，因而個(gè)體自決的內(nèi)容也隨之變化。如果不明晰這一點(diǎn)，那么有關(guān)自由主義和儒家在自由、權(quán)利議題上的比較就會(huì)出現(xiàn)時(shí)空錯(cuò)亂。以下，我們從傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)兩個(gè)層面來(lái)論述儒家視域中的自主空間。

就傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)看，儒家強(qiáng)調(diào)每個(gè)人要遵守禮的約束。禮確定了尊卑長(zhǎng)幼等一套行為規(guī)范，在這個(gè)規(guī)范中留給個(gè)體自決的空間很小，除非把選擇遵守行為規(guī)范也視為一種個(gè)體自決。的確，相對(duì)于選擇不遵守行為規(guī)范而言，遵守行為規(guī)范在現(xiàn)代人看來(lái)也是一種個(gè)體自決。但是在儒家那里，這與其說(shuō)是個(gè)體自決的選擇問(wèn)題，不如說(shuō)是個(gè)人德性的存廢問(wèn)題。因此，以守禮來(lái)否定儒家的個(gè)體自決是對(duì)儒家的一種誤讀。問(wèn)題不在于儒家要求守禮，而是在于禮本身過(guò)于嚴(yán)苛。但是，即使在這里，也不能把《禮記》所載當(dāng)作歷史現(xiàn)實(shí)。孔子雖然很講究按周禮行事，但只是在與君主、貴族打交道的時(shí)候如此，在日常生活中，他更多地表現(xiàn)出務(wù)實(shí)的一面。漢武帝接受董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，也只是把儒家思想作為國(guó)家治理的政治哲學(xué)，而沒(méi)有要求事事按儒禮行事，更沒(méi)有“罷黜百家”。

相較于政治關(guān)系，儒家在處理個(gè)人之間的關(guān)系時(shí)，更為尊重個(gè)體自決。首先，儒家的關(guān)系性思想為個(gè)體自決預(yù)留了足夠的空間。比如就個(gè)人的角色而言，一個(gè)人既是其父母的兒子，又是其子女的父親;既是其老師的學(xué)生，又是其學(xué)生的老師;既是其妻子的丈夫，又是其同事的同事……當(dāng)這些角色發(fā)生某種張力時(shí)，個(gè)人需要自主地作出權(quán)衡，以求恰當(dāng)?shù)靥幚磉@種張力。其次，儒家所講的中庸之道，要求個(gè)人在處理具體事務(wù)時(shí)按常理辦事，不走極端，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，就是包容他人的不同意見(jiàn)。再次，中庸蘊(yùn)含正道的思想，但是，正道的表現(xiàn)隨情景的不同會(huì)有不同，因而，儒家給予個(gè)人自我裁量的空間。最后，儒家的相互性思想要求個(gè)人約束自己的行為，以免對(duì)他人造成違背仁義的傷害。“己所不欲，勿施于人”就是最好的表述。

以今天的眼光觀之，儒家定義的自主空間沒(méi)有明確的邊界性，但這并不為中國(guó)所獨(dú)有。事實(shí)上，西方的傳統(tǒng)社會(huì)同樣缺乏明確的邊界性和法律上的平等性。在對(duì)古代自由和現(xiàn)代自由的論述中，貢斯當(dāng)注意到，在古代社會(huì)，“社會(huì)的權(quán)威機(jī)構(gòu)干預(yù)那些在我們看來(lái)最為有益的領(lǐng)域，阻礙個(gè)人的意志……而且公共權(quán)威還干預(yù)大多數(shù)家庭的內(nèi)部關(guān)系……法律規(guī)制習(xí)俗，由于習(xí)俗涉及所有事物，因此，幾乎沒(méi)有哪一個(gè)領(lǐng)域不受法律的規(guī)制”邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海：上海人民出版社，2017年，第72頁(yè)。。

當(dāng)人類(lèi)確立一個(gè)明確的私人領(lǐng)域的時(shí)候，傳統(tǒng)社會(huì)也便發(fā)生了面向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。古代自由在于以集體方式行使完整主權(quán)的若干部分，現(xiàn)代自由在于個(gè)人享有不受侵犯的以法律為后盾的各種權(quán)利。但是，在如何處理古代自由和現(xiàn)代自由的問(wèn)題上，貢斯當(dāng)?shù)木静](méi)有得到應(yīng)有的重視：“古代自由的危險(xiǎn)在于，由于人民僅僅考慮維護(hù)他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)力中的份額，他們可能會(huì)輕視個(gè)人權(quán)利與享受的價(jià)值。現(xiàn)代自由的危險(xiǎn)在于，由于我們沉湎于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益，我們可能過(guò)分容易地放棄享受政治權(quán)力的權(quán)利?！虼耍壬鷤?，我們決不是要放棄我所描述的兩種自由中的任何一種。如同我已經(jīng)展示的那樣，我們必須學(xué)會(huì)把兩種自由結(jié)合在一起。研究中世紀(jì)共和國(guó)歷史的著名作者曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，制度必須完成人類(lèi)的使命，如果某種制度能使盡可能多的公民升華到最高的道德境界，它便能最好地實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)?！卑钛怕へ曀巩?dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，第90-92頁(yè)。

當(dāng)現(xiàn)代儒家以自由重釋個(gè)人的主體性，以權(quán)利重釋禮制的禮儀性，自主空間便獲得由憲法法律確立的權(quán)利體系所賦予的個(gè)人免于強(qiáng)制的法定形式。在這一點(diǎn)上，徐復(fù)觀等現(xiàn)代儒家與自由主義者并無(wú)分別。他們的差別主要表現(xiàn)為，在回應(yīng)各自所面臨的現(xiàn)代性問(wèn)題過(guò)程中對(duì)自由、權(quán)利等現(xiàn)代性概念的理解，以及闡釋這些概念時(shí)所訴諸的傳統(tǒng)資源。當(dāng)自由主義成為現(xiàn)代儒家視域中的競(jìng)爭(zhēng)者或?qū)υ捳叩臅r(shí)候，“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”成為現(xiàn)代儒家自由敘事的基礎(chǔ)，并且在晚近被一些學(xué)者視為與伯林的消極自由與積極自由相對(duì)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，但是這種對(duì)照具有一定的誤導(dǎo)性。

“己所不欲，勿施于人”與伯林的消極自由是一致的，但是，孔子在這里是從積極的方面來(lái)獲得消極自由的?！凹核挥敝傅氖俏易约赫J(rèn)為我不應(yīng)該做的事情，通過(guò)“勿施于人”，給他人帶來(lái)了消極自由。在伯林或者哈耶克那里，消極自由最終需要法律加以保護(hù);在孔子那里，群體中的消極自由可以出自每個(gè)人的自我克制。這樣說(shuō)來(lái)，好像又要掉入“西方講究法治，中國(guó)講究人治”的窠臼了。然而，把兩者看作互補(bǔ)關(guān)系可能是一個(gè)更好的進(jìn)路：法律是基礎(chǔ)性的，但它不可能無(wú)所不包;因而，個(gè)人的自我克制是必要的。在國(guó)與國(guó)的關(guān)系方面，這可能更加重要。當(dāng)今的世界上，尚沒(méi)有出現(xiàn)一個(gè)全球治理框架，國(guó)際法尚不健全，而法律的執(zhí)行就更差。在這種情況下，每個(gè)國(guó)家，特別是大國(guó)的自我克制就顯得尤為重要。因而，就國(guó)際關(guān)系而言，儒家的“己所不欲，勿施于人”可能比任何自由主義的原則都更加重要。

把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”當(dāng)作積極自由的問(wèn)題比較大。伯林否定積極自由，理由是它極易導(dǎo)致極權(quán)干預(yù)。與此不同，現(xiàn)代儒家一般而言并不否定“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（簡(jiǎn)稱(chēng)“達(dá)人原則”）的進(jìn)取精神，而是將之作為“己所不欲，勿施于人”（“勿施原則”）的補(bǔ)充。然而，將達(dá)人原則當(dāng)作積極自由并不符合伯林對(duì)積極自由的定義：“能……什么”是從人的能動(dòng)性方面出發(fā)的，它關(guān)乎的是個(gè)人的能力，而達(dá)人原則是“以己及人……于此觀之，可以見(jiàn)天理之周流而無(wú)間矣”朱熹：《論語(yǔ)集注》卷三，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第92頁(yè)。。它關(guān)乎的是成全自己的德行，并由此推而成全他人的德行，如“己欲達(dá)德行，亦必使人達(dá)德行，所謂愛(ài)人以德也”參見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2014年，第552-553頁(yè)。。對(duì)于道德高尚者而言（如伏爾泰自認(rèn)為的那樣），堅(jiān)持達(dá)人原則似乎是理所當(dāng)然的;否則，他們就沒(méi)有必要面對(duì)大眾去宣講自己的理念了。然而，在一般意義上，達(dá)人原則與勿施原則之間是存在沖突的：我認(rèn)為好的，別人不一定認(rèn)為好，如果我還要促成別人做我認(rèn)為好的行為，我就違背了勿施原則。有學(xué)者據(jù)此否認(rèn)達(dá)人原則和勿施原則的當(dāng)代道德價(jià)值俞吾金：《黃金律令，還是權(quán)力意志——對(duì)“己所不欲，勿施于人”命題的新探析》，《道德與文明》2012年第5期。。但是，只要稍微回歸貢斯當(dāng)揭示的現(xiàn)代自由的危險(xiǎn)及其處理方式，或者考察當(dāng)代西方左翼自由主義者的正義理論，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)真正的問(wèn)題不是要不要達(dá)人原則，而是如何在勿施原則與達(dá)人原則之間進(jìn)行排序。在我們看來(lái)，如果達(dá)人原則是建立在高尚道德的基礎(chǔ)之上的話，那么，在道義上達(dá)人原則就和勿施原則具有同等的重要性;但是在制度上，勿施原則應(yīng)該優(yōu)先于達(dá)人原則，這樣才能保證達(dá)人原則不被別有用心之人所利用。

儒家的自由觀與森的自由觀也存在差異。森的自由觀是以個(gè)人能力為其內(nèi)容;并且，個(gè)人能力清單的寬窄以及能否運(yùn)用，分別度量了個(gè)人自由的機(jī)會(huì)的多少和個(gè)人追求其目標(biāo)的自主程度阿馬蒂亞·森：《理性與自由》，李風(fēng)華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第537-638頁(yè)。。勿施原則在消極意義上確立了個(gè)人自由所必需的自主空間（對(duì)應(yīng)于森的“機(jī)會(huì)集”），而達(dá)人原則確立了在觸及他人自決的邊界時(shí)合理的干預(yù)范圍——這里的“合理的”是由“立己立人”“達(dá)己達(dá)人”所闡釋的。森的自由觀是實(shí)質(zhì)的，它在機(jī)會(huì)方面并不是制度性的。所以森后來(lái)再三提示，要將其能力自由觀與程序制度關(guān)聯(lián)在一起，方才完整。與此不同，儒家自由觀并不關(guān)注程序，而是從“我”的角度出發(fā)，關(guān)注如何給他人留出自主空間，以及在何時(shí)可以對(duì)他人的自主空間施加干預(yù)。以下，我們進(jìn)一步討論勿施原則和達(dá)人原則在確定自主空間（選擇集）方面的作用。

上面的分析已經(jīng)指出，勿施原則和達(dá)人原則都是從“我”出發(fā)的。這一點(diǎn)把儒家與古典自由主義者區(qū)分開(kāi)來(lái)。古典自由主義者如伯林和哈耶克，是從被動(dòng)者角度定義自由，要求的是“免于……”的自由。在他們那里，施加限制的一方是缺位的。這種由被動(dòng)者來(lái)定義的自由是否足以阻遏有能力施加限制的人？在自主空間天然給定的情況下——如“天賦人權(quán)說(shuō)”宣稱(chēng)的那樣——答案可能是肯定的。問(wèn)題在于，這樣的自主空間是不存在的。在一篇短小精悍的論文中，森令人信服地論證，在滿足“帕累托原則”的情況下，先定的私域（或我們這里的自主空間）是不存在的，而是必須經(jīng)由集體決策才可以定義Amartya Sen， “The Impossibility of Paretian Liberal，” Journal of Political Economy， 1970， 78（1）： 152-157. “帕累托原則”的意思是，如果所有的人都認(rèn)為A比B好，那么社會(huì)也應(yīng)該認(rèn)為A比B好。先定的私域給予每個(gè)人選擇自己偏好的權(quán)利，即如果一個(gè)人認(rèn)為A比B好，那么社會(huì)也應(yīng)該認(rèn)為A比B好。假設(shè)社會(huì)中有三個(gè)人和三個(gè)選擇A、B、C，每個(gè)都代表一種行為（如側(cè)著身子睡覺(jué)、趴著身子睡覺(jué)和仰躺著睡覺(jué)）。再假設(shè)在私域里，第一個(gè)人認(rèn)為A比B好，第二個(gè)人認(rèn)為B比C好，而第三個(gè)認(rèn)為C比A好。根據(jù)帕累托原則，社會(huì)就要認(rèn)為A比B好，B比C好，C又比A好。這樣就出現(xiàn)了邏輯矛盾，原因就在于對(duì)私域的認(rèn)定和帕累托原則。但是，帕累托原則是一個(gè)公理性的直觀原則，所以，問(wèn)題只能出現(xiàn)在對(duì)私域的認(rèn)定上。解決方式是放棄先定私域，把它變成一個(gè)集體決策。。那么，對(duì)參與集體決策的個(gè)人作出一些限制，就變得重要了。在現(xiàn)實(shí)中，這些人往往是社會(huì)中享有更多權(quán)力的人，極有可能作出對(duì)他們有利的決定。在這個(gè)層面來(lái)理解勿施原則和達(dá)人原則，才能夠準(zhǔn)確地把它們與現(xiàn)代自由概念勾連起來(lái)。勿施原則要求制度設(shè)計(jì)者換位思考，把自己放在平民的角度來(lái)考慮，什么樣的限制可能是他們不愿意要的。達(dá)人原則的要求更高一些，它要求在尊重勿施原則的前提下，給一般人實(shí)施一定的教化。這樣做，不一定會(huì)對(duì)他人的自主空間實(shí)施限制，卻要求他人主動(dòng)做一些符合高尚道德的事情。這是儒家與古典自由主義的一個(gè)很大的差別，也使之區(qū)別于森從能力方面對(duì)自由的論述——森強(qiáng)調(diào)的是“能……什么”，儒家強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)該……什么”。當(dāng)然，伯林的警告是不能忘記的，如何保障消極自由不受侵害，也是儒家必須考慮的問(wèn)題。這是我們將勿施原則放在達(dá)人原則之前的原因。

自主空間不僅存在有無(wú)的問(wèn)題，而且還存在大小的問(wèn)題。自主空間的大小既與個(gè)人能力相關(guān)，也與社會(huì)結(jié)構(gòu)相關(guān)。在儒家看來(lái)，每個(gè)人都具有同等的潛能，所以在原初意義上，每個(gè)人一律平等地享有同樣的機(jī)會(huì)。但是在現(xiàn)實(shí)中，由于個(gè)人偏好和努力程度的不同，個(gè)人最終表現(xiàn)出的能力是多樣的，在同一種能力上也有強(qiáng)弱之別，因此人的自主空間也是不同的。比如，A和B都擁有同樣的機(jī)會(huì)（由法律所確立的），但如果A是個(gè)跛足者而B(niǎo)是個(gè)健全者，那么在其他條件同等前提下，與A相比，B享有的由職業(yè)選擇、遷徙選擇等構(gòu)成的自主空間就更大。

在制度設(shè)計(jì)上，自由主義右翼主張放任人們?cè)谧灾骺臻g上的差異（僅僅承諾同一性的自由權(quán)利），自由主義左翼主張減少人們?cè)谧灾骺臻g上的差異（同時(shí)承諾同一性的自由權(quán)利和平等主義的制度安排）。與這兩種主張不同，儒家主張導(dǎo)引人們?cè)谧灾骺臻g上的差異，承諾對(duì)稱(chēng)性的自由權(quán)利，但堅(jiān)持賢能主義的制度安排。具體而言，一方面，儒家認(rèn)為個(gè)人在潛能意義上都可能具有等價(jià)的能力集，因而儒家確認(rèn)了形式上的機(jī)會(huì)平等;另一方面，儒家認(rèn)為個(gè)人在現(xiàn)實(shí)上的能力有強(qiáng)弱之別，而能力強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)承擔(dān)更多的責(zé)任、擔(dān)任更高的職位，并享有與之相應(yīng)的自主空間。這后一點(diǎn)落實(shí)下來(lái)，便是政治結(jié)構(gòu)的層級(jí)性特征。

由此而來(lái)的問(wèn)題是，在由一定規(guī)模人口組成的社會(huì)中，每個(gè)人的自主空間的邊界何在？在《自由論》中，密爾以不傷害原則作為邊界，即你的自主行為不能傷及他人，他人的自主行為不受侵犯，這就是你的自主行為的邊界密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第11頁(yè)。。但這不能合理地解決自主空間的不平等問(wèn)題。比如，A的自主空間雖然不受B的侵犯，但是由于A的能力缺失或經(jīng)濟(jì)困難，致使他的自主空間極其微小，而這在直覺(jué)上是不公平的，尤其當(dāng)A的能力缺失或經(jīng)濟(jì)困境不是他的主觀過(guò)失，并且只要施以合理救助便能拓展他的自主空間的時(shí)候，這種不公平更為凸顯。在《正義論》中，羅爾斯以兩個(gè)正義原則作為邊界，第一個(gè)正義原則確立了每個(gè)人都對(duì)大致相似的自由權(quán)利項(xiàng)享有平等權(quán)利，在不違背第一個(gè)原則的前提下，第二個(gè)正義原則中的機(jī)會(huì)平等部分確立了依系社會(huì)結(jié)構(gòu)的職位向所有人開(kāi)放，而差異原則部分確立了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第237頁(yè)。。羅爾斯的兩個(gè)正義原則很好地解決了密爾留下來(lái)的自主空間存在的不公平、不平等問(wèn)題，但是他的差異原則沒(méi)有考慮個(gè)人自主性及其責(zé)任問(wèn)題，其平均主義傾向容易造成能力強(qiáng)者的挫敗感Ronald Dworkin， Sovereign Virtue： The Theory and Practice of Equality （Cambridge， MA： Harvard University Press， 2000）， 2.，而其提供的激勵(lì)論證并不能證明差異原則的正當(dāng)性G·A·科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第41-42頁(yè)。。與此不同，儒家以關(guān)系平等原則作為個(gè)人自主空間的邊界。由此，讓我們轉(zhuǎn)入對(duì)儒家平等觀的討論。

五、儒家的平等觀

以今人之標(biāo)準(zhǔn)觀之，孔子的政治主張具有強(qiáng)烈的不平等色彩，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的以“服從”為主軸的等級(jí)觀念。然而，孔子的這些思想，并不比同時(shí)代其他文明（如古希臘文明）的先賢們的思想更加傾向于維護(hù)固定的等級(jí)觀念。如徐復(fù)觀所言，相對(duì)于西周社會(huì)而言，孔子的思想具有平等主義特征：“在中國(guó)文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類(lèi)的，便是平等的理念。……孔子發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，可分三點(diǎn)來(lái)加以說(shuō)明。（一）孔子打破了社會(huì)上政治上的階級(jí)限制，把傳統(tǒng)的階級(jí)上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個(gè)人自己的努力加以決定，使君子成為每一個(gè)努力向上者的標(biāo)志，而不復(fù)是階級(jí)上的壓制者?！ǘ┛鬃哟蚱屏艘詾橥品缓侠淼慕y(tǒng)治者即是叛逆的政治神話，而把統(tǒng)治者從特權(quán)地位拉下來(lái)，使其應(yīng)與一般平民受同樣的良心理性的審判?！ㄈ┛鬃硬粌H打破當(dāng)時(shí)由列國(guó)所代表的地方性，并且也打破了種族之見(jiàn)，對(duì)當(dāng)時(shí)的所謂蠻夷，都給予以平等的看待。”徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第57-60頁(yè)。

孟子比孔子更加開(kāi)明，其所謂“人皆可以為堯舜”，就是說(shuō)人人具有成為賢能者的平等機(jī)會(huì)。這是起點(diǎn)上的平等。盡管在終點(diǎn)上并非所有人都成圣成賢，但是這與其說(shuō)是人在身份、地位上的不平等，不如說(shuō)是在“盡心”“踐行”功夫上的不平等：有些人能徹底地盡心、踐行，有些人則不能，因此這個(gè)不平等是努力積累的結(jié)果。這種基于努力積累而成圣成賢之人，其高于普通人的部分是品德意義上的，是“仁者，愛(ài)人”和“推己及人”之人格典范。就此而言，這種不平等并不是壓迫性的，而是如森所言，是單邊義務(wù)得以施行的基礎(chǔ)。森如此寫(xiě)道：“著眼于因權(quán)力不對(duì)等產(chǎn)生的單邊義務(wù)，這種視角不僅在今天的人權(quán)活動(dòng)中得到大量運(yùn)用，而且在早期為爭(zhēng)取自由以及相應(yīng)的人權(quán)而進(jìn)行的斗爭(zhēng)中也可以看到?！卑ⅠR蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第193頁(yè)。在孟子那里，高尚者自愿選擇承擔(dān)更多的責(zé)任和義務(wù)，由此而產(chǎn)生的不平等不是實(shí)質(zhì)性的不平等。孟子之后的荀子，在人性論方面回到孔子的差異論，但從他的思想中也可引申出平等思想。他所謂的“涂之人可以為禹”，就表明人人可以通過(guò)不斷地“積偽”或修善自身而成為禹一樣的人。這與孟子的“人皆可以為堯舜”具有異曲同工之處。

在古典儒家思想的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代儒家可以發(fā)展出現(xiàn)代意義上的關(guān)系平等觀念。事實(shí)上，當(dāng)代西方政治哲學(xué)議題正在經(jīng)歷從元素平等向關(guān)系平等的轉(zhuǎn)移秦子忠：《什么的平等：從可行能力轉(zhuǎn)向社會(huì)關(guān)系》，《道德與文明》2020年第1期。。由此，沉積于儒家傳統(tǒng)中的豐厚的關(guān)系性思想也呈現(xiàn)在聚光燈之下。從形式上講，同一性和對(duì)稱(chēng)性是平等的兩面，在學(xué)理傳統(tǒng)上至少可追溯到亞里士多德的數(shù)量平等和比例平等。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，同一性作為對(duì)等級(jí)制的批判武器取得了巨大成就，但同時(shí)也傷及了對(duì)稱(chēng)性，即把比例平等連同等級(jí)制一起打掉了秦子忠：《正義的測(cè)量：從能力平等到關(guān)系平等》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第124-135頁(yè)。。但是在現(xiàn)實(shí)中，真正被摧毀的是固化的等級(jí)制度，而非一切層級(jí)性。即使不考慮歷史的黏性，在抽象層面，層級(jí)也是必要的。首先，具有一定規(guī)模人口的社會(huì)，其政治結(jié)構(gòu)必定存在一定的層級(jí)性，否則無(wú)法進(jìn)行有效治理;其次，只要承認(rèn)人性的多樣性、能力的差異性，那么制度上就應(yīng)當(dāng)允許一定的層級(jí)性。這里的關(guān)鍵不是層級(jí)性制度的有無(wú)，而是層級(jí)性制度的上下左右流動(dòng)的程度。

中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的數(shù)量平等和比例平等思想，拒斥比例平等、張揚(yáng)數(shù)量平等的啟蒙運(yùn)動(dòng)傳播至中國(guó)是晚近之事，現(xiàn)代儒家得以在更為全面的中西理論互照基礎(chǔ)上評(píng)估和吸取儒家學(xué)理傳統(tǒng)的平等思想。從儒家豐厚的關(guān)系性思想和注重對(duì)稱(chēng)性的比例平等思想（比如德福相應(yīng)、善有善報(bào)、惡有惡報(bào)等）出發(fā)，可以自然引申和發(fā)展出儒家的關(guān)系平等理論。具體而言，儒家關(guān)系平等是一種基于資質(zhì)的平等，即在相同資質(zhì)的條件下，每個(gè)人在政治上都是平等的。儒家政治結(jié)構(gòu)中的某一個(gè)特定的層級(jí)不是向所有人開(kāi)放，而是只對(duì)滿足這個(gè)層級(jí)所需的資質(zhì)——包括能力和德性（為了簡(jiǎn)化表述，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“能力集”）——的人士開(kāi)放。這顯然有別于自由主義所推崇的抽象平等。為了便于說(shuō)明，讓我們?cè)O(shè)想一個(gè)簡(jiǎn)單的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其中包含一個(gè)三層級(jí)政治結(jié)構(gòu)，由低到高，每個(gè)層級(jí)對(duì)應(yīng)的機(jī)會(huì)集記為機(jī)會(huì)一、機(jī)會(huì)二、機(jī)會(huì)三。我們可以想象，第一個(gè)層級(jí)包括社會(huì)的基本構(gòu)成單位以及附著其上的權(quán)利，如學(xué)校、企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體等以及與它們相應(yīng)的權(quán)利;第二個(gè)層級(jí)包括基本的政治參與活動(dòng)，如選舉和代表等;第三個(gè)層級(jí)包括與管理國(guó)家相對(duì)應(yīng)的職務(wù)和權(quán)利。

按照自由主義的邏輯，所有機(jī)會(huì)都向所有人開(kāi)放。與此不同，儒家會(huì)區(qū)別對(duì)待三個(gè)機(jī)會(huì)。具體而言，“機(jī)會(huì)一”向所有人開(kāi)放。因?yàn)槊總€(gè)人都有成圣成賢的潛能，開(kāi)放這個(gè)機(jī)會(huì)打開(kāi)了成圣成賢的大門(mén)。在這個(gè)最低層次上，現(xiàn)代儒家和自由主義者一樣，承認(rèn)所有人在形式上的自由平等權(quán)利。由于每個(gè)人都具有同等的價(jià)值，每個(gè)人因此具有與這些價(jià)值相配的自由，包括選擇的自由、言論的自由，等等。就政治參與而言，一個(gè)人可以選擇進(jìn)入，也可以選擇不進(jìn)入層級(jí)。如果選擇進(jìn)入，他就必須獲得相應(yīng)的資質(zhì)。這個(gè)要求并不過(guò)分，就如同一個(gè)人要想上大學(xué)必須通過(guò)一定的考試一樣。但是，如果他選擇不進(jìn)入，也不等于說(shuō)他就低人一等;政治層級(jí)只是生活的一個(gè)部分，政治之外還有巨大的空間，可供人們?nèi)プ非笞吭揭ρ?、秦子忠：《人性的差異性與儒家政治結(jié)構(gòu)》，《開(kāi)放時(shí)代》2017年第6期。。由此，“機(jī)會(huì)二”和“機(jī)會(huì)三”向?qū)哂邢鄳?yīng)資質(zhì)的人開(kāi)放，而且，后者比前者有更高的要求?，F(xiàn)實(shí)中人的能力集是不同的，而更高的職位對(duì)應(yīng)著更高的責(zé)任（影響力），因此需要與之相匹配的能力集。就此而言，儒家的平等觀是由對(duì)稱(chēng)性所規(guī)定的，在形式上就是中西文化中所共有的、古老的比例平等。

與自由主義的平等觀相比，儒家的平等觀可以更好地處理個(gè)人的責(zé)任問(wèn)題。自由主義的平等觀是由同一性規(guī)定的，因此個(gè)人責(zé)任問(wèn)題是羅爾斯之后自由主義左翼要著力解決的核心問(wèn)題。德沃金的解決途徑是區(qū)分資源和偏好。在德沃金看來(lái)，資源（包括非人格資源如社會(huì)環(huán)境、家庭背景等，人格資源如個(gè)人的性別、身高、性格等）是客觀的，是個(gè)人不能為之負(fù)責(zé)的，因此應(yīng)當(dāng)對(duì)資源缺失者施以平等主義幫助;與此對(duì)應(yīng)，偏好是主觀的，是個(gè)人應(yīng)為之負(fù)責(zé)的，因此應(yīng)當(dāng)允許偏好導(dǎo)致的不平等羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第78、317頁(yè)。。通過(guò)資源與偏好的區(qū)分，德沃金確實(shí)在自由主義平等框架內(nèi)關(guān)注到了個(gè)人責(zé)任問(wèn)題，但就資源而言，個(gè)人的性格和能力的養(yǎng)成不是純客觀的;而就抱負(fù)來(lái)說(shuō)，我們也無(wú)法排除客觀因素，比如，個(gè)人偏好和目標(biāo)的形成不可能完全是主觀的;因此，德沃金并沒(méi)有完美地處理個(gè)人責(zé)任問(wèn)題。

與此不同，儒家的關(guān)系平等是由對(duì)稱(chēng)性規(guī)定的，因此它非常合理地處理了個(gè)人責(zé)任問(wèn)題。關(guān)系平等直接關(guān)注其諸要素之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并且給出這種對(duì)應(yīng)關(guān)系的規(guī)范性表達(dá)。在儒家傳統(tǒng)中，不僅充滿注重關(guān)系性、對(duì)稱(chēng)性的思想，也充分關(guān)懷倫理，如孔子的仁者“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），荀子的“五疾，上收而養(yǎng)之……收孤寡，補(bǔ)貧窮”（《荀子·王制》）等。從這些思想資源中，我們可以發(fā)展出儒家關(guān)系平等的相關(guān)原則。為了使討論更加深入，讓我們考慮一種包含稟賦、機(jī)會(huì)、努力和效用四個(gè)元素的關(guān)系平等。

關(guān)系平等有兩方面的對(duì)稱(chēng)性。第一個(gè)方面的對(duì)稱(chēng)性，就是每個(gè)人的稟賦、機(jī)會(huì)、努力和效用之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系都遵循著同樣一套法則（這套法則以憲法法律等為表達(dá)形式），它關(guān)系到個(gè)人作為一個(gè)整體是否受到公平的對(duì)待，在這方面缺失對(duì)稱(chēng)性將意味著社會(huì)成員處在一個(gè)不平等或不公正的社會(huì)關(guān)系之中，所以可將之表達(dá)為關(guān)系平等的整體原則。據(jù)此，如果前文中的機(jī)會(huì)一、二、三不按照基于資質(zhì)平等這個(gè)法則向所有人開(kāi)放，那么就不符合整體原則。第二個(gè)方面的對(duì)稱(chēng)性，就是個(gè)人的稟賦、機(jī)會(huì)、努力和效用在元素層面的人際比較，它關(guān)系到構(gòu)成人的諸元素是否等價(jià)，缺失元素層面的對(duì)稱(chēng)性將意味著某種不平等，但是這種不平等不同于整體不平等，它可以用補(bǔ)償原則進(jìn)行校正，即如果某個(gè)人的稟賦、機(jī)會(huì)、努力、效用等低于某個(gè)相應(yīng)的給定值，就對(duì)他作出相應(yīng)的補(bǔ)償秦子忠、何小嫄：《關(guān)系性平等——對(duì)阿馬蒂亞·森的可行能力方法的一種解讀》，《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評(píng)論》2015年第30期。。

第二方面的對(duì)稱(chēng)性需要更多的解釋。首先，儒家關(guān)系平等不僅承認(rèn)個(gè)人稟賦、機(jī)會(huì)、努力、效用的人際差異，并在社會(huì)結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)了這種差異。這似乎與平等價(jià)值相沖突，實(shí)則不然。與羅爾斯等左翼自由主義者主張消除個(gè)人稟賦差異不同，儒家承認(rèn)并區(qū)別對(duì)待個(gè)人稟賦的差異性。在我們看來(lái)，個(gè)人稟賦的差異性是客觀的，是不可以改變的，并且個(gè)人稟賦的差異性既不一定導(dǎo)致不合理的不平等，也不否定個(gè)人成圣成賢的可能性，除非認(rèn)為成圣成賢只有一條路徑。但不可否認(rèn)的是，（1）那些領(lǐng)受卓越稟賦的人在同等努力程度下更能夠成賢成圣;（2）而對(duì)于領(lǐng)受一般稟賦的人來(lái)說(shuō)，他們需要在后天付出更多的努力，才能獲得同等的成就;（3）至于那些領(lǐng)受殘缺稟賦和家庭背景的人，除非基于人類(lèi)尊嚴(yán)等價(jià)值的考慮對(duì)這些不幸加以糾正，他們就難以實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。這三種情形共同展示了稟賦層面的非對(duì)稱(chēng)性（即事實(shí)不平等）;并且，若不加以糾正，就有損人類(lèi)尊嚴(yán)等價(jià)值，由此適用于補(bǔ)償原則。問(wèn)題在于如何確定補(bǔ)償原則的臨界線。在這三種情形中，（1）和（2）雖然存在某種差異，但是這種差異并不構(gòu)成實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的障礙，因此臨界線不應(yīng)劃在（1）和（2）之間;真正構(gòu)成實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值障礙的是（3），因此臨界線應(yīng)當(dāng)劃在（2）和（3）之間，由此，補(bǔ)償原則只需要對(duì)（3）加以補(bǔ)正，比如改善殘障人的條件、貧困家庭孩子的教育和生活條件等，以便提升他們?nèi)松鷥r(jià)值的實(shí)現(xiàn)水平。這一劃分與森的能力學(xué)說(shuō)的精神是一致的，但并不要求完全平等的能力，而是一種指向能力建設(shè)的平等姚洋：《論能力指向的平等》，梁治平主編：《轉(zhuǎn)型期的社會(huì)公正：?jiǎn)栴}與前景》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010年，第27-62頁(yè)。。

小 結(jié)

儒家不在一般意義上要求個(gè)體價(jià)值先于社會(huì)價(jià)值。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，個(gè)體價(jià)值是社會(huì)價(jià)值的一部分。但是，在孟子的論述里，民眾是擺在前列的，并且強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值在仁的意義上的等價(jià)性，由此刺殺無(wú)道之君猶如殺一夫。雖然如此，我們依然要承認(rèn)，孟子確實(shí)沒(méi)有意識(shí)到群己之分。荀子的“明分使群”亦是如此。但我們也不能苛求古人，畢竟在他們那個(gè)時(shí)代，沒(méi)有誰(shuí)能把個(gè)人擺在社會(huì)之上。這一點(diǎn)中西皆然。從儒家重視個(gè)人修行的角度來(lái)看，個(gè)體價(jià)值包含個(gè)人努力的成分，而社會(huì)應(yīng)該扶助個(gè)人，如“有教無(wú)類(lèi)”“制民之產(chǎn)”“收孤寡，補(bǔ)貧窮”等。另外，儒家不要求個(gè)人為社會(huì)作出犧牲，只要求每個(gè)人在社會(huì)秩序序列里各得其所。因此，儒家可以接受一個(gè)薄版本的個(gè)體價(jià)值理論。

儒家從如下兩個(gè)關(guān)系維度探討個(gè)體自決問(wèn)題：一個(gè)是個(gè)人與社會(huì)組織之間的關(guān)系。在此維度，儒家在如下意義上偏向于否定個(gè)體自決：每個(gè)人都要遵從禮的約束。禮確定了尊卑長(zhǎng)幼，后者留給個(gè)體自決的空間很小。另一個(gè)維度是個(gè)體之間的關(guān)系。在這個(gè)維度，儒家尊重個(gè)體自決?！凹核挥?，勿施于人”是最好的例證;中庸之道也是如此。中庸就是按常理辦事，不走極端，因此可以包容他人的不同意見(jiàn)。但與古典自由主義者只強(qiáng)調(diào)消極自由不同，儒家肯定基于高尚道德準(zhǔn)則對(duì)個(gè)人選擇進(jìn)行引導(dǎo)的作為，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”表達(dá)的就是這個(gè)意思。在勿施原則和達(dá)人原則之間取得平衡，是現(xiàn)代儒家必須做到的事情。我們?cè)谖宅F(xiàn)代權(quán)利理論的基礎(chǔ)上闡發(fā)儒家對(duì)個(gè)體自決的態(tài)度，并將其原則表達(dá)為：在道義上勿施原則和達(dá)人原則具有同等的重要性，但是在制度上勿施原則優(yōu)先于達(dá)人原則，達(dá)人原則的建制以不違背勿施原則的建制為前提。

儒家的平等可以分成兩個(gè)層次。首先，在個(gè)體比較層面，儒家肯定每個(gè)人具有平等地追求成圣的權(quán)利;其次，在政治層面，平等以資質(zhì)為基礎(chǔ)，即只有滿足一定資質(zhì)的人之間才能夠平等地競(jìng)爭(zhēng)政治地位，它的形式是個(gè)人能力集與相應(yīng)政治職位的對(duì)稱(chēng)性。在這里，我們吸取了現(xiàn)代平等理論，從社會(huì)關(guān)系視角發(fā)展了儒家的平等觀，得到一種關(guān)系平等，并初步地勾勒出其平等原則的內(nèi)涵。儒家的關(guān)系平等是由對(duì)稱(chēng)性規(guī)定的，它有兩方面的對(duì)稱(chēng)性。第一個(gè)方面的對(duì)稱(chēng)性，關(guān)系到個(gè)人作為一個(gè)整體是否受到公平的對(duì)待，它規(guī)范了關(guān)系平等的整體原則;第二方面的對(duì)稱(chēng)性，關(guān)系到構(gòu)成人的諸元素是否實(shí)現(xiàn)了平等，它規(guī)范了關(guān)系平等的補(bǔ)償原則。

總體而言，儒家對(duì)待自由主義有兩種不同的態(tài)度：在個(gè)人層面，儒家與自由主義各原則的重合度較高;在政治層面，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值和選擇必須服從于秩序，而個(gè)體間的平等只能是基于資質(zhì)的平等。這種關(guān)系平等觀念統(tǒng)一了中國(guó)人看似矛盾的兩種特質(zhì)：在私人生活中，中國(guó)人秉持的是個(gè)人主義;在政治生活中，中國(guó)人秉持的是集體主義。我們的工作進(jìn)一步發(fā)展了儒家自由主義，將其明確闡述為一種基于秩序和資質(zhì)的自由主義;并且證明，儒家自由主義不能化約為西方自由主義的那一部分，恰恰構(gòu)成了中國(guó)文化得以存續(xù)的根基。而且，在處理由西方自由主義所引致的沖突性人際關(guān)系以及人與自然的失衡關(guān)系方面，孕育于儒家中庸思想的和諧理念具有明顯的優(yōu)勢(shì)。據(jù)此，儒家自由主義可以為人類(lèi)走向和平共榮作出貢獻(xiàn)。

[責(zé)任編輯 劉京希]