摘 要：作為民族國家，中國建構(gòu)國族與國家是一個過程的兩個結(jié)構(gòu)面。在國族建構(gòu)中，歷史文化傳統(tǒng)的因素發(fā)揮了需加重視的作用?！巴萍杭叭恕?，既促成了國族建構(gòu)的思維模式，也塑就了國族建構(gòu)的情感進路。在中華民族建構(gòu)中發(fā)揮支配性影響的“五十六個民族是一家”的格式化陳述，便是一個明證。其間對血緣親情與人際親近關(guān)系的打通，對社會認同與國家建構(gòu)的直接同構(gòu)，呈現(xiàn)出中國的國族建構(gòu)特征。從古至今，中國的社會政治建構(gòu)基本沿循這一條情感進路。無疑，這是一條在相當程度上可以促進國族認同的進路。但這一進路也遮蔽了情感邏輯之外的理性設(shè)計所當發(fā)揮的重要作用。在建構(gòu)現(xiàn)代國族時，情感與理性、社會與政治是不可偏廢的兩類動力。

關(guān)鍵詞：中華民族;國族認同;國家建構(gòu);推己及人;情感;理性

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.04

由于中國的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)過程同時面對國家與個體關(guān)系、國族與國家關(guān)系的雙重挑戰(zhàn)，因此，如何處理好憲法與公民權(quán)利的關(guān)系、國族對國家的認同，便成為現(xiàn)代中國建構(gòu)的兩大實際問題。僅就后者論，中國的國族不是一個可以直接搭建國家框架的行為群體，中國的民族國家之民族，是需要將五十六個民族融為國族，如此才具有搭建國家憲制架構(gòu)的行為主體。但五十六個民族如何才能融合而為國族，是一個高度復(fù)雜的社會/政治工程。為了有效促進五十六個民族融合成為一個國族，一直以來，循守的基本進路是，讓五十六個民族確信它們是兄弟民族，親如一家，從而以家的建構(gòu)，實現(xiàn)國族的建構(gòu)。這是遵從儒家“推己及人”傳統(tǒng)的一種國族建構(gòu)進路，因而是非常典型的依托于情感激蕩進行的國族打造。這樣的國族建構(gòu)進路，在理論上被視之當然，在實踐上行之久矣。但經(jīng)由分析，可能會有一個略微不同的認識。

一、“推己及人”的群體建構(gòu)

觀察中國的集群與國家建構(gòu)，需要先期清理一下基本理論視角。近代以來，人們一般都會認同，人是一種社會動物。因此，天生的群居性讓每一個人都打上了不可磨滅的社會烙印。這似乎是一種關(guān)于社會特質(zhì)的共同斷言。這樣的斷言，其實存在兩個待解的問題：一是社會是否有一個起源問題？如果給予肯定回答，那么，社會是如何起源的？對這個問題的回答，大致形成了兩種大思路：社會契約的思路與自然演進的思路①。自然演進的思路，是一種遵循進化論的社會起源解釋理路。它認定，社會不是人為建構(gòu)起來的，而是經(jīng)由自然演進過程，自然而然出現(xiàn)的。因此，社會的組織與功能，不是人們主觀期待和刻意行為的結(jié)果，而是逐漸演變的結(jié)果。社會契約論恰好與這種主張相反。它認為，遵循歷史溯源的原則去認識社會起源，因為歷史已經(jīng)無法還原到它的起點，故而是無法循此線索搞清楚社會在何時、何地、何緣故、何狀態(tài)的條件下誕生的。因此，只能依照一種組成社會的契約原則，建構(gòu)起社會的基本架構(gòu)。這兩種解釋，并不必然導(dǎo)出某種政治結(jié)構(gòu)及其功能。換言之，古典的、現(xiàn)代的，專制的、民主的，人治的、法治的種種政體，都可以分別訴諸進化論或契約論來立論。

二是社會總是區(qū)分為不同的群聚團體，因此形成了不同的政治社會實體，并由此建構(gòu)了不同的國家。人們會問，這些社會群體結(jié)構(gòu)方式與運行效果的不同是因何出現(xiàn)的？導(dǎo)致這些差異的群體建構(gòu)方式是否是決定性的因素？對這兩個問題的回答，也大致催生了兩種答案：各個政治社會是具有普遍趨同性的結(jié)構(gòu)，抑或是各自具有群體特殊性的建制。前者重視的是所有人類社會集群組織的趨同性，因此非常注重辨認與凸顯不同政治社會的相同性或一致性;后者重視的是人類社會集群組織的差異性，因此格外重視不同政治社會之間的差別與特質(zhì)。后者的流行廣度要超過前者。這正是在人們熟知的世界史陳述中，斷言古希臘是打破家庭結(jié)構(gòu)而進入政治社會的，而中國則是在家國同構(gòu)的基礎(chǔ)上建構(gòu)政治社會的方法依托參見庫朗熱：《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》卷二“家庭”，譚立鑄等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第100-104頁;尾形勇：《中國古代的“家”與國家》序章，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年，第106頁。。但那種強調(diào)所有政治社會或國家都毫無例外地需要權(quán)力體系、組織規(guī)則與公共性保障的主張，則將所有政治社會的趨同性，至少是形式趨同的特征，展現(xiàn)給人們譬如說，論及上古時期所有政治社會興起時的趨同性，歷史學(xué)家會認為，幾乎所有當時出現(xiàn)的政治社會或早期國家，都經(jīng)歷過一個或長或短的城邦制階段。參見日知主編：《古代城邦史研究》，北京：人民出版社，1989年，第1-5頁。。

在實際的政治社會或國家建構(gòu)中，不像上述致力于解釋政治社會或國家起源的不同理論，呈現(xiàn)為一種相互排斥的關(guān)系。相反，實際的政治社會或國家建構(gòu)，總是伴隨著自然進化中的人為建構(gòu)，而任何政治社會在各具其特殊性的同時，內(nèi)含著某種趨同性?；舨妓?、洛克與盧梭的契約論，實在是在社會演進到現(xiàn)代早期階段，必須建構(gòu)不同于神權(quán)政治、世襲王權(quán)政治的政治社會的產(chǎn)物?，F(xiàn)代社會契約論中的社會進化因素由是令人矚目。同理，即便像福山那樣采取了明確撥正社會契約論立場的學(xué)者，在論及現(xiàn)代國家的責任制政府時，也會訴諸社會契約的觀點。這是國家建構(gòu)中理論與實踐總處在混生狀態(tài)的一個反映。

就此審視中國古代的國家建構(gòu)，可以看出實踐進程與理論闡釋之間的微妙互動。這個過程，既不是脫離開國家建構(gòu)實際進程的理論先行建構(gòu)，也不是完全沒有理論介入的實踐優(yōu)先進程。從實踐的角度看，在中國早期的國家建構(gòu)中，血緣親情關(guān)系成為國家建構(gòu)的強大驅(qū)動力。中國古代早期相對成熟的國家機制出現(xiàn)在西周，它是一個建立在血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)上的國家。在國家建制上，由大宗套小宗的機制構(gòu)造起國家權(quán)力體系，這是不需要進行理論辯護，而直接將家庭與宗族關(guān)系擴展為權(quán)力機制的國家建構(gòu)進路。誠然，這樣的古代國家建構(gòu)機制，本身也是人類社會從規(guī)模極其有限的家庭、宗族擴展為規(guī)模巨大的國家的一個偉大突破，可以說是構(gòu)成了在家庭基礎(chǔ)上建立國家的兩種進路之一，——古希臘是突破家庭建構(gòu)國家，而中國古代早期是通過復(fù)制家庭建立國家。對中國來講，這種國家建構(gòu)進路顯得更為自然而然，不需要復(fù)雜的理論構(gòu)造為之辯護?！靶“钪堋碧娲按髧蟆?，唯一需要辯護的，是在前朝明確認定自己的權(quán)力是“受之天命”，何以會出現(xiàn)天命流轉(zhuǎn)。西周初期的國家權(quán)力自我正當化的理路，以“惟德是輔”四字而凸顯，這成為早期國家建構(gòu)正當性辯護的重要命題?！拔也豢刹槐O(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！薄渡袝ふ僬a》，見孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第586頁。周初依據(jù)這種天命流轉(zhuǎn)的歷史哲學(xué)總結(jié)，給出了促成流轉(zhuǎn)的天人關(guān)系論斷，從而凸顯了德性倫理在中國早期國家建構(gòu)中的決定性地位。“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！薄渡袝げ讨僦罚装矅鴤?，孔穎達正義：《尚書正義》，第662頁。但這樣的辯護，只有證明權(quán)力來源正當性的效用，很難發(fā)揮證成在家庭、宗族基礎(chǔ)上形成的新型國家的結(jié)構(gòu)正當性。畢竟，家國同構(gòu)解決的問題，只是家庭、家族的自然結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為國家權(quán)力的政治結(jié)構(gòu)，但國家權(quán)力結(jié)構(gòu)如何有效凝聚晚近加入國家集群的非家族、宗族成員或群體的人心，并促使他們認同這個國家，而且自覺是其中的成員，就不是一個可以連帶解決的問題。

盡管西周沒有解決政治社會即國家建構(gòu)的集群正當性論證問題，但其推崇德性在天命轉(zhuǎn)移、國家建構(gòu)中的作用，對家國同構(gòu)構(gòu)造起來的規(guī)模龐大的國家如何正當化其集群建制，具有指引作用。在“以德配天”的西周權(quán)力正當化思路中，其實已經(jīng)蘊含了一個正當化集群建構(gòu)或社會起源的同樣思路：德性感動，是讓新近納入血緣集群的非血緣成員認同這個集群的最佳方式。從基于血緣宗法關(guān)系的熟人社會，到面對陌生人進入而構(gòu)成的復(fù)雜社會，正是春秋時期思考中國政治社會或國家建構(gòu)的集群面對的新處境?！巴萍杭叭恕钡乃悸?，就是在這一背景下浮現(xiàn)出來的。

“推己及人”，是對春秋時期儒家創(chuàng)制的、正當化社會集群建構(gòu)的思路所作的后起概括。“推己及人”的理念，源自孔子的“己所不欲，勿施于人”。其思路清晰明了：自己所不喜歡的事情，不要強加給別人。但理解孔子此言，需要將之放到大小兩個語境中才有可能。小語境就是孔子道出這句話的具體語境。這是在一個簡短對話中表述的人生哲學(xué)?！白迂晢栐唬骸幸谎远梢越K身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》，朱熹：《四書集注》，北京：中華書局，1983年，第166頁。這是從人己關(guān)系的角度所作的論述，其中“己”是主體，是確定人己關(guān)系的出發(fā)點;“人”是對象，是人己關(guān)系的作用客體;人己關(guān)聯(lián)的方式是，一個克制自己、服從德性的人不將自己不喜歡的事情強加給別人。在人己關(guān)系的這三種構(gòu)成因素中，己是決定性因素，需要確保在觀念上判斷自己不喜歡的事情，自然是別人也不喜歡的事情;相應(yīng)的，己也需要在觀念上準確判斷人己均不喜歡的事情的基礎(chǔ)上，在行動上保持克制，不將已然判斷清楚的、自己不喜歡的事情施加于人。因此，維持人己關(guān)系的非強制德性，關(guān)鍵就在于一己的判斷力與行動力。這正是孔子特別強調(diào)秉行仁德的一己道德主體性的緣由所在。這就是孔子自問自答的主體性信念：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《論語·述而》，朱熹：《四書集注》，第100頁。也是他與學(xué)生問答所確定的主體性原則：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《論語·顏淵》，朱熹：《四書集注》，第131頁。在人己關(guān)系結(jié)構(gòu)中，秉行仁德一定是訴諸一己德性意愿，不假外求;而且，踐行仁德一定是在自己的實際生活中即可施行，而不至于好高騖遠、脫離實際，去另外刻意追求。至于進入“仁德”所要求的德性境界，其實就是自我克制，將自己嚴格約束在禮制規(guī)則之下。這就將實踐仁德的道德責任，完全放置到個體一己之上，絕無任何推脫的理由。試想，在人際關(guān)聯(lián)中，一個如此克制自己，同時又善待他人的人，豈能不獲得與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的人們廣泛的認同？！

大語境則由孔子對其社會政治理想的全面陳述而呈現(xiàn)。這一陳述，呈現(xiàn)為三步推進的梯級態(tài)勢：“己所不欲，勿施于人”是起點，“己欲立而立人，己欲達而達人”是社會互動機制，“博施濟眾”“老安少懷”是終極目標。這也就是孔子與學(xué)生問答時所說的道理：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄墩撜Z·雍也》，朱熹：《四書集注》，第91-92頁。第一個梯級是針對實行仁德的一己而言的德性規(guī)則，第二個梯級是針對人己發(fā)生關(guān)聯(lián)時的一己對他人而言的德行定勢，第三個梯級則是針對一己擔負平治天下責任時對民眾而言的德行效果。總而言之，以一己的德性守持為堅實的起點，向他人、向大眾漸次外推，就可以聚攏群體、獲得認同、成就仁政、臻于圣境。更為重要的是，這種從自己出發(fā)而向他人的德性外推，不是一個離開周遭生活環(huán)境的別樣尋求，而是切近日常生活，就近取法并施行的德性實踐。

孟子對孔子個體一己的德性外推說作了進一步的發(fā)揮，從而讓德性個體賴以扎牢自己的德性根基，并勢不可擋地外推的良心依托，更為堅實可靠。一方面，他將人禽之別作為辨識人之為人的基本依據(jù)?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”《孟子·告子上》，朱熹：《四書集注》，第328頁。這段話對理解人己關(guān)系中將一己因何可以穩(wěn)穩(wěn)定位在德性位置上，具有極為重要的指引作用：因為人人都具有一顆善心，因此都是可以行善的，也都是可以進行善性互動的。換言之，一己之所以能夠?qū)⑸菩拇_立起來并且外推于人，是因為人人都具有這樣的善性良心，這就將外推的普遍主義立場確立起來了。善性的普遍呈現(xiàn)，不是依靠某一具有高德大位之人，而是依賴于人人所具的善性良心。如果在實際生活中善性良心的體現(xiàn)出現(xiàn)差異，那不過是沒有覺悟到它，并且沒有堅韌地實踐它而已?；谶@種同善之心，孟子斷言，人人皆具的同情心，完全可以成為善性互動的可靠基礎(chǔ)。如此便將社會集群的內(nèi)驅(qū)力、認同感、凝聚性，穩(wěn)穩(wěn)安頓在德性互動的根基上面。

這種善心互動，不僅體現(xiàn)在日常的社會關(guān)系中，也呈現(xiàn)于政治統(tǒng)治的過程中。就前者，如孟子所言，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”《孟子·梁惠王上》，朱熹：《四書集注》，第209頁。。這是從家庭關(guān)系的親近性對社會關(guān)系相類性的一種推導(dǎo)，是對社會關(guān)系建構(gòu)一般原則的闡明。就后者，如孟子所稱：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書集注》，第237-238頁。這是一個與前述善性良心的正面闡述相對應(yīng)的反面詮釋，但同時又是對仁心仁政的直接打通，其實也就是對政治社會建構(gòu)何以可能的深層德性理由的明確表達?！翱思骸敝旱牡滦愿纱松钌钤?，而外推他人、社會與國家的德性功夫由此奠定。

孔孟對西周尚未完成的政治集群建構(gòu)所必需的認同性論證，接力完成了集群成員彼此認同的德性確證。其大思路，既接續(xù)了西周建國理念中的德性化思路，又以“推”的邏輯呈現(xiàn)出成員之間因何認同的機制。如前所述，孔子的論證是從克己到人己兩條線索給出相關(guān)結(jié)論。孟子不僅鮮明地凸顯了人己關(guān)系的一己方面的善性良心根底，而且對人己均可以基于善性良心互動的方法進行了具體論述：一言以蔽之，“舉斯心加諸彼”，也就是將自己的善性良心擴展開來即可。推己及人，既是連接人己的首要進路，也是貫通古今的不二法門。“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！薄睹献印ち夯萃跎稀罚祆洌骸端臅ⅰ?，第209頁。從善性良心的人人同具，到保持與實行德性的圣人、庶民差異，再到古圣先賢之所以超于常人在于一推而已，孟子鮮明地凸顯了推己及人在成功建構(gòu)政治社會即國家時的決定性作用。在一個政治社會中，只要發(fā)揮領(lǐng)袖性作用的人，善于將德性生活中的推己及人，轉(zhuǎn)換為政治感動中的推己及人，那么，一個集群的成員認同問題，也就迎刃而解了。這就將西周血緣宗法國家繼受天命的權(quán)力正當化辯護，進一步落實為成員相互認同和成員對國家認同的德性化進路。

對于孔孟高度重視的“推”的邏輯，傅玄作了相當準確與全面的注解。如果說孔孟在德性原則上作出的論述，還需要進行整合才能讓人明了推己及人的總體過程，那么傅玄的注解，可以說一步到位，全面呈現(xiàn)了推己及人的邏輯在建構(gòu)社會機制和政治社會的作用態(tài)勢?！拔粽呤ト酥缛室?，將以興天下之利也。利或不興，須仁以濟。天下有不得其所，若己推而委之于溝壑然。夫仁者，蓋推己以及人也，故己所不欲，無施于人，推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，則天下之為人子者，不失其事親之道矣。推己心有樂于妻子，以及天下，則天下之為人父者，不失其室家之歡矣。推己之不忍于饑寒，以及天下之心，含生無凍之憂矣。此三者，非難見之理，非難行之事。唯不內(nèi)推其心以恕乎，人未之思耳。夫何遠之有哉?！眲⒅瘟ⅲ骸丁锤底印翟u注》，天津：天津古籍出版社，2010年，第26頁。傅玄將仁德與興利緊密聯(lián)系起來。治理天下，關(guān)鍵就是推己及人。推己及人，在基本精神上有正反兩方面的內(nèi)涵：從反面講，就是人所熟知的“己所不欲，勿施于人”;從正面講，則是傅玄的“推己所欲，以及天下”。而“推己所欲”的進路，就是從切近的血緣親情之推;并且在同情心的基礎(chǔ)上，將自己不忍饑寒推向別人，推向天下，天下即無饑寒。圣人之治，不過如此。這就將“推己及人”的德性感動原則確立為圣人之治的基本原則。

在《四書集注》中，對孔子所言的“己所不欲，勿施于人”一句，朱熹注曰：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之?！敝祆洌骸端臅ⅰ?，第166頁。這里涉及三個關(guān)鍵問題，一是推己及人乃是一個人終生從事的大業(yè);二是一己外推之前，己的德性修為;三是一己外推時的德性表現(xiàn)情形。后兩個相關(guān)的方面，正是孔子所認定的、自己思想的一個基本觀念?？鬃又v，“吾道一以貫之”。曾子解釋道：“夫子之道，忠恕而已矣。”《論語·里仁》，朱熹：《四書集注》，第72頁。朱熹對之的解釋是“盡己之謂忠，推己之謂恕”朱熹：《四書集注》，第72頁。，體現(xiàn)為相互貫通的德行。忠即是“己欲立則立人，己欲達則達人”，恕則是“己所不欲，勿施于人”此為楊伯峻的解釋，見氏著《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第39頁。。這兩種理解，都凸顯了人己關(guān)系如何可以緊密關(guān)聯(lián)、不致疏離的中心意旨。循此面對孔子的“吾日三省吾身”，孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，就能理解“盡己之謂忠”的深刻含義;依此理解孔子的“博施濟眾”“老安少懷”，孟子的“仁心仁政”，就能理解“推己之謂恕”的核心指向。換言之，德性感動是保證政治社會中的成員廣泛認同的唯一條件，成為群體長期維續(xù)的支撐性前提?！叭寮覀惱碜鳛閮r值科學(xué)本質(zhì)上是一種文化生活和活動，它的目標在于生成、醞釀、承繼、革新與傳播以某些核心價值為中心的價值文化理念。它的基本運作方式在于影響、教化與引導(dǎo)那些具有共同或共通血緣、歷史、語言、宗教、文化的社群、族群成員，使之參與構(gòu)建、成就并認同這些核心價值，從而形成某種共通的道德氛圍與風尚，形成此族群和社群中多數(shù)成員認同并傾向于體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的共通品質(zhì)、品德與品格。”王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第9頁。這可以說是對前述儒家倫理的社會政治功用所作的準確概括。與此同時，儒家的倫理論述，其基本特質(zhì)便不同于高度重視條規(guī)、律令和概念的倫理系統(tǒng)，轉(zhuǎn)而重視的是情感，尤其是道德情感的相互感動。“作為情感本位的德性倫理，儒家堅持，道德不在于外在的強加義務(wù)、命令或律則般的普遍性規(guī)范，而是在于和源自于原初生活中人心的感受和感動。”后者比前者在人心教化、行為范導(dǎo)、情感打動方面要明顯成功王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，第46頁。。論者對儒家倫理與律令倫理學(xué)的成敗比較也許存在商榷空間，但其對儒家倫理旨在凝聚集群成員的情感化特質(zhì)，具有直切本質(zhì)的通透認取。

從一般社會心理的角度講，一個旨在尋求相互道德感動的群體，當是凝聚性最強勁的群體。道德感動是排除了利益計較的德性共感，因此不會是一種交換關(guān)系，而是一種尋求相互滿足的共有關(guān)系。“在交換關(guān)系中，人們關(guān)心的是要確保達到某種程度的公正，交往雙方在收益與成本分配方面要公平。在這種關(guān)系中，假如出現(xiàn)了嚴重的不平衡，交往雙方都會感到不快樂;處于劣勢的一方會感到憤怒或者沮喪，處于優(yōu)勢的一方則往往會感到愧疚。與此相反，在共有關(guān)系中，交往雙方則都不會去計較。相反，一個人會自動地去滿足對方的需要，而且當自己出現(xiàn)某種需要時也會很容易得到同樣的關(guān)心。”E·阿倫森：《社會性動物》，邢占軍等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第285-286頁。基于道德感動建立起來的共有關(guān)系，乃是共有關(guān)系中相互性考量最為深沉的一種關(guān)系。因為道德情感是一種撇開了物質(zhì)利益計較且坐實在德性根基上的情感。一旦人己關(guān)系坐實在這一情感基礎(chǔ)上，就會催生一個相互深沉認同的社會文化氛圍。反過來，這樣的氛圍又會有力地促成一種道德情感的深摯、厚實與持久，從而使集群的內(nèi)聚力得到顯著強化。這就是中國社會之作為儒家社會得以韌性綿延最重要的因由。

這是一種不經(jīng)由人為的政治建構(gòu)，也是比較符合自然狀態(tài)的社會建構(gòu)進路，其韌性作用也就在契合自然秩序的情況下，不經(jīng)意中發(fā)揮出組織社會與建構(gòu)國家的作用。也因如此，它的運作機制不大會受國家權(quán)力變局的影響。社會秩序與政治秩序的人己勾連就此建立起來：人倫情感的社會組織效用潛蟄于日常人情之中，而國家認同建構(gòu)也在潛移默化中得以成就。正如費孝通所說：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗悾瑐愂鞘裁茨?？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?！辟M孝通：《鄉(xiāng)土中國·差序格局》，《費孝通全集》第6卷，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第128頁。這里的“己”，不是立于一己之私的己，而是基于社會建構(gòu)的人倫主體，是一個幫助人們理解社會構(gòu)成以至國家建構(gòu)的出發(fā)點;這個“己”，是立于人倫常情的克己守禮主體，是一個有助于將政治社會的根基深扎于既成社會土壤之中的行動者;這個“己”，是在他“人”身上投射出的德性主體，因此，只能在人己關(guān)系、政教結(jié)構(gòu)中才能得到準確理解與把握;這個“己”，一定是發(fā)乎情、止乎義的自我克制主體，它不是單純由情感支配的主體，而是由適宜情感主導(dǎo)的德性推展之人。簡而言之，“推己及人”的群體建構(gòu)，乃是一種德性情感絕對引導(dǎo)的、以超常規(guī)穩(wěn)定取勝的群體建構(gòu)模式。

二、“五十六個民族是一家”的中華民族

“推己及人”的群體建構(gòu)，建基于道德情感的基礎(chǔ)上，取決于道德情感的深沉性，因此具有強有力地維續(xù)集群的效用。但這并不意味著“推己及人”就此成為古今通行的集群建構(gòu)進路。在中國經(jīng)歷古今之變的特殊歷史時期，“推己及人”的集群建構(gòu)理路，就出現(xiàn)了令人驚嘆的結(jié)構(gòu)性變化。

這樣的結(jié)構(gòu)性變化，是由血緣宗法社會受到現(xiàn)代國家革命運動的根本性沖擊所引發(fā)的。一方面，革命社會是不同于血緣宗法社會的嶄新社會機制。革命就是打破一個舊世界，建立一個新世界毛澤東強調(diào)，“我們不但善于破壞一個舊世界，我們還將善于建設(shè)一個新世界”。見《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1439頁。。而血緣宗法社會正是革命要破壞的舊世界，階級社會正是革命創(chuàng)制的新世界。這是兩個在結(jié)構(gòu)上完全不同的社會：前者是建立在血緣親情基礎(chǔ)上，旨在長期復(fù)制自然性社會的政治社會機制;后者則是建立在推翻舊世界，建構(gòu)全新且基于階級認同的社會機制。另一方面，革命社會所建構(gòu)的人民理念、敵我結(jié)構(gòu)與終極目標，都完全不同于宗法血緣社會基于血緣親情的認同機制。人民是一個現(xiàn)代理念，指的是標志國家主權(quán)的特定人群，他們授權(quán)建立國家，盡管這樣的國家可能是立憲民主國家，也可能是人民民主專政國家;敵我階級結(jié)構(gòu)讓社會劃分為對立的階級陣營，人民為正義的一方，敵人為非正義的一方，雙方進行你死我活的階級斗爭，最終實現(xiàn)前者的階級目標;人民革命的最終目標是建立一個完全、徹底地克制了剝削與壓迫的理想社會。中國傳統(tǒng)的宗法血緣社會，是一個旨在消解沖突與對立的社會，血緣宗法社會區(qū)分人的親疏，但并不主張人與人之間的對立，而是將對立看作是走向融合的一個階段張載所特別強調(diào)的“有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解”，是對此的經(jīng)典性表述。張載：《正蒙·太和篇》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。，社會的最終目標是前述的博施濟眾、老安少懷。再一方面，革命社會所訴諸的運動式社會治理、軍事化控制方式，也與旨在依托血緣關(guān)系的既定社會運行機制根本區(qū)別開來。前者將社會安置在持續(xù)的劇烈變動狀態(tài)，并且以國家權(quán)力的廣泛而深度的軍事化動員來激發(fā)變動社會可能陷入?yún)T乏的激情;后者將社會視為秩序高度穩(wěn)定的機制，因此以最原始且深沉的血緣宗法關(guān)系將社會穩(wěn)定下來，并以家國同構(gòu)的秩序，保證社會的安寧如故。正是在20世紀風云激蕩的中國革命運動中，兩種不兼容的社會模式對撞，結(jié)果是傳統(tǒng)社會秩序敗下陣來，由革命運動促成的革命社會加以全面取代。這樣的取代，以蕩滌封建殘余的政治運動、思想批判與風俗改造緊相伴隨中國社會的這一變化狀態(tài)，已經(jīng)由各個學(xué)科的學(xué)者作出了較為系統(tǒng)的描述。法理與社會層面的近期著作，可參見王人博：《1840年以來的中國》，北京：九州出版社，2020年。中西社會沖突引發(fā)的法政結(jié)構(gòu)變遷，可參見楊國強：《衰世與西法：晚清中國的舊邦新命和社會脫榫》（增訂本），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020年。觀念世界的結(jié)構(gòu)化變遷，可參見任劍濤：《當經(jīng)成為經(jīng)典：現(xiàn)代儒學(xué)的型變》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2018年。，傳統(tǒng)社會秩序因之被徹底顛覆。換言之，中國傳統(tǒng)建構(gòu)集群與國家的方式也就宣告終結(jié)：“推己及人”的理念，被視為漠視階級和階級斗爭的過時理念，扔進歷史的垃圾堆。一者，它是革命的對象?！爸袊母锩?，它反對的是什么東西？革命的對象是什么呢？大家知道，一個是帝國主義，一個是封建主義。”毛澤東：《青年運動的方向》，《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第562頁。二者，它在階級化的人性面前，完全不能成立?！坝袥]有人性這種東西？當然是有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會里就只有帶著階級性的人性，而沒有什么超階級的人性?！泵珴蓶|：《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第870頁。因此，儒家那種以良心善性奠基的集群建構(gòu)進路，就被認定是缺乏人性的現(xiàn)實特性。唯有這種建立在尖銳對峙基礎(chǔ)上的階級斗爭思維發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變之后，傳統(tǒng)的集群建構(gòu)方式才有切入社會重建過程的契機。

這一契機，出現(xiàn)在“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”的時代。經(jīng)濟建設(shè)取代階級斗爭，成為國家的中心任務(wù)，就需要將對峙的階級集團關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)閷で蠛献鞯纳鐣椭C狀態(tài)。這是由階級斗爭與經(jīng)濟建設(shè)的特性所決定的社會特征?！岸嗌倌陙砦覀兂粤艘粋€大虧，社會主義改造基本完成了，還是‘以階級斗爭為綱，忽視發(fā)展生產(chǎn)力。‘文化大革命更走到了極端。十一屆三中全會以來，全黨把工作重點轉(zhuǎn)移到社會主義現(xiàn)代化建設(shè)上來，在堅持四項基本原則的基礎(chǔ)上，集中力量發(fā)展社會生產(chǎn)力。這是最根本的撥亂反正。”鄧小平：《在中國共產(chǎn)黨全國代表會議上的講話》，《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第141頁。正是由于出現(xiàn)了這種根本轉(zhuǎn)變，與國家現(xiàn)代化建設(shè)相伴隨的國家重建和國族建構(gòu)，才再一次擺上臺面。

從革命社會轉(zhuǎn)進到現(xiàn)代化建設(shè)，國族問題必然再次凸顯出來。這是因為，一旦建立中華人民共和國的“人民”不再是階級化的集群，那么它就必須轉(zhuǎn)化為包含國家所有成員在內(nèi)的新型集群。這個所有成員，分開來講，就是每一個公民，即《中華人民共和國憲法》第二章“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”中設(shè)定的國家主體;集合起來講，則是憲法所說的“全國各民族”或“中華民族”。這樣的國族建構(gòu)，需要民族國家基本法即憲法的明確規(guī)定。但正如前述，處于中國歷史草創(chuàng)時期的西周，就在政治實踐上確立了族群承繼天命的德性前提。但到春秋戰(zhàn)國時代諸子蜂起，才由儒家提供了配享天命的族群認同論證。同理，在憲法層次上確認了與國家同義的民族即中華民族的集群建制以后，還需要對中華民族如何可以實現(xiàn)國族認同的目標進行謀劃。

與中華人民共和國同義的國族（state nation），自然是就多民族的國家同構(gòu)而言。這一民族概念，與建立國家的諸民族混生而成的政治民族直接等同。但在具體構(gòu)成上，它是由五十六個民族組成的國族：五十六個民族是社會民族，是在中國歷史演進中生成的民族集群關(guān)于社會民族與政治民族的區(qū)分，參見任劍濤：《從“民族國家”理解“中華民族”》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第5期。;在中國建立民族國家的階段，這五十六個社會民族致力于建立一個民族國家，因此它們就需要以政治方式建構(gòu)為一個足以建立共同國家的民族。這一民族，就只能是政治民族即中華民族，而不是以哪一個民族作為建立民族國家的民族基礎(chǔ)。既然中華民族是一個政治民族，那么，就存在五十六個民族如何融匯成為一個國族的問題：中華民族顯然包括五十六個民族，但又絕對不是其中任何一個民族;它內(nèi)嵌于五十六民族，又超越了五十六民族;它是一個旨在建構(gòu)現(xiàn)代中國的整合性民族，同時又離不開五十六個民族。中華民族與五十六個民族的這種關(guān)系，是一個需要社會整合更需要政治整合的互動過程，如此才足以由多歸一，以一統(tǒng)多。這種合眾為一的國族鍛造，需要多種多樣的手段，才足以塑就民族國家的民族之一端即國族。

對于現(xiàn)代國家來講，構(gòu)造國族的最重要方式是制憲。憲法是一個現(xiàn)代國家的基本法與最高法，它是國家認同、國族認同的法理依據(jù)。因為只有依靠憲法，才能解決好一國諸多個體與諸多民族為什么凝聚在一起的問題，而不至于讓其成為一個“不明政治物體”參見揚-維爾納·米勒：《憲政愛國主義》，鄧曉菁譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第3頁。。這就是現(xiàn)代國家為什么基本上都有一部憲法的緣由這里之所以如此表述，是因為現(xiàn)代國家的憲法，分為成文憲法和不成文憲法兩種。如果兩種憲法都在憲治意義上被確認為憲法的話，那么可以說每一個現(xiàn)代國家都是有憲法的。。中華人民共和國憲法，正是中國之為中國的最重要的法理依據(jù)。在憲法中，對中華民族與國家建構(gòu)的關(guān)系有著明確的表述。一方面，憲法從民族國家的民族機制上，對中國的民族關(guān)系作出了明確的界定。這一界定，在憲法中占有極為重要的位置。因為，在陳述憲法政治歷史屬性的“序言”部分，明確指出了作為民族國家的中華人民共和國之民族的構(gòu)成與關(guān)系?！爸腥A人民共和國是全國各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國家。平等、團結(jié)、互助的社會主義民族關(guān)系已經(jīng)確立，并將繼續(xù)加強。在維護民族團結(jié)的斗爭中，要反對大民族主義，主要是大漢族主義，也要反對地方民族主義。國家盡一切努力，促進全國各民族的共同繁榮。”姜士林等主編：《世界憲法全書》，青島：青島出版社，1997年，第95頁。在此，憲法不僅明確了中華人民共和國是一個多民族國家，而不是一系列族群的集合體，從而對五十六個民族確實是一個政治民族一錘定音;并將民族關(guān)系的政治定性，即民族間平等、團結(jié)、互助關(guān)系界定得清清楚楚;再者也對由人口數(shù)量、文化供給與政治作用區(qū)分而出的多數(shù)民族與少數(shù)民族的關(guān)系作出了雙向限定，即兩者都需自覺強化民族團結(jié)，不能有妨礙民族團結(jié)的行為。

另一方面，憲法不僅對社會民族的政治關(guān)系進行了明確界定，而且對少數(shù)民族的國家納入機制進行了明白無誤的強調(diào)。在表述憲法總體原則的“總綱”部分，便對中國的民族關(guān)系作出了進一步的規(guī)定?！爸腥A人民共和國各民族一律平等。國家保障各少數(shù)民族的合法的權(quán)利和利益，維護和發(fā)展各民族的平等、團結(jié)、互助關(guān)系。禁止對任何民族的歧視和壓迫，禁止破壞民族團結(jié)和制造民族分裂的行為。國家根據(jù)各少數(shù)民族的特點和需要，幫助各少數(shù)民族地區(qū)加速經(jīng)濟和文化的發(fā)展。各少數(shù)民族聚居的地方實行區(qū)域自治，設(shè)立自治機關(guān)，行使自治權(quán)，各民族自治地方都是中華人民共和國不可分割的部分。各民族都有使用和發(fā)展自己的語言文字的自由，都有保持或者改革自己的風俗習(xí)慣的自由?！苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪?，第96頁。這表明，一者，“總綱”重申了“序言”關(guān)于各民族一律平等、不得相互侵害的基本原則。二者，在法律上明確杜絕多數(shù)民族對少數(shù)民族的歧視或不公，并在國家基本政策傾向上體現(xiàn)出傾斜地保護和支持少數(shù)民族發(fā)展其經(jīng)濟、社會、文化事業(yè)的特點。三者，對少數(shù)民族地區(qū)的國家領(lǐng)土歸屬作出了明確規(guī)定，從而凸顯了現(xiàn)代國家保持其領(lǐng)土完整性的國家特性。

中華人民共和國憲法對民族及民族間關(guān)系的界定，在幾部憲法文獻中，沿循了大致相同的表述與規(guī)定。在為建國確立基本原則的憲法性文件，即1949年中國人民政治協(xié)商會議制定的“共同綱領(lǐng)”中，序言部分沒有對民族問題予以表述，而在總綱部分明確規(guī)定，“中華人民共和國境內(nèi)各民族，均有平等的權(quán)利與義務(wù)”姜士林等主編：《世界憲法全書》，第70頁。。在第六章“民族政策”部分，對民族平等、團結(jié)互助，建立少數(shù)民族自治機關(guān)，以及幫助少數(shù)民族發(fā)展政治、經(jīng)濟、文化、教育事業(yè)也作出了明確表述。其中尤值得關(guān)注的是，對民族關(guān)系的家庭式表述：“使中華人民共和國成為各民族友愛合作的大家庭?！苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪罚?3頁。

在“五四憲法”中，民族問題列入序言部分，并且給出了完成時的表述：“我國各民族已經(jīng)團結(jié)成為一個自由平等的大家庭。”姜士林等主編：《世界憲法全書》，第77頁。在總綱部分，則對中華人民共和國的多民族國家性質(zhì)、民族平等關(guān)系、區(qū)域自治作出了規(guī)定。在國家機構(gòu)部分，對“民族自治地方的自治機關(guān)”作了明確規(guī)定，對這類地區(qū)的傾斜性政策予以強調(diào)姜士林等主編：《世界憲法全書》，第81-82頁。。這部憲法對中國之作為多民族國家性質(zhì)以及如何處理民族關(guān)系問題的表述，成為此后憲法表述的基本格式?！捌呶鍛椃ā毙蜓圆糠譀]有對民族關(guān)系進行明確表述，格式有如前引“共同綱領(lǐng)”。在總綱部分，對中國之作為多民族國家、民族平等、自治地方的國家歸屬象征的少數(shù)民族文字自由作出了規(guī)定姜士林等主編：《世界憲法全書》，第85頁。。在國家機構(gòu)部分，對少數(shù)民族地區(qū)的自治機構(gòu)即“革命委員會”以及行使的自治權(quán)進行了簡單表述。這部憲法制定于“文化大革命”時期，革命憲法性質(zhì)比較突出，在對民族關(guān)系的表述上也最為簡單。在“七八憲法”中，關(guān)于民族問題的基本表述格式與“七五憲法”大致相同。序言部分該內(nèi)容闕如。總綱部分對中國作為多民族國家性質(zhì)和民族團結(jié)，以及保護少數(shù)民族實行民族自治作了相應(yīng)的規(guī)定。但在國家機構(gòu)部分對民族自治地方的相關(guān)規(guī)定，較“七五憲法”為詳，大致同于前引“八二憲法”參見姜士林等主編：《世界憲法全書》，第89、91-92頁。。

由上可見，中華人民共和國憲法對中國之作為多民族國家，以及民族團結(jié)與保護少數(shù)民族、支持少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展所作的法律規(guī)定，確定了國族建構(gòu)的法理框架。但這并不等于就解決了五十六個民族融匯成為國族的所有問題。原因很簡單，憲法規(guī)定只解決了五十六個民族融為一個國族的“理當如此”。中華民族之作為國族的“實則如此”，還需要更多樣、更有效的塑造才能達到。至少，在社會政治、社會心理塑造兩個層面，需要做實憲法規(guī)定的建構(gòu)國族的法條，國族成型方才可期。

在社會政治層面，借助多重手段將五十六民族融為一體，可能是塑就國族的一個具有決定性意義的路徑。因為它對“理當如此”的中華民族建構(gòu)能否實現(xiàn)“實則如此”的建構(gòu)結(jié)果，發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。將“理當如此”落實為“實則如此”，需要“融情于理”的功夫：法條規(guī)定是“曉之以理”，社會政治與社會心理對之的夯實必須“動之以情”。而后兩者的功夫，便是如何催生五十六個民族對“中華民族”的情感認同。其中，國家領(lǐng)導(dǎo)人對民族問題表達的政治態(tài)度，是國家是否信守憲法規(guī)定的象征性指標。中華人民共和國的幾代領(lǐng)導(dǎo)人，在論及憲法中規(guī)定的民族間關(guān)系時，都明確遵循了這樣的情感表述模式。毛澤東在革命年代就指出，“中國是一個由多民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國家”，“中華民族的各族人民都反對外來民族的壓迫，都要用反抗的手段解除這種壓迫。他們贊成平等的聯(lián)合，而不贊成互相壓迫”毛澤東：《中國革命和中國共產(chǎn)黨》，《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第621-623頁。。這是一種基于共同情感的革命動員理念。鄧小平則指出：“在中國的歷史上，少數(shù)民族與漢族的隔閡是很深的。由于我們過去的以及這半年的工作，使這種情況逐漸地在改變，但不是說我們今天已經(jīng)消除了隔閡。少數(shù)民族要經(jīng)過一個長時間，通過事實，才能解除歷史上大漢族主義造成的他們同漢族的隔閡。我們要做長期的工作，達到消除這種隔閡的目的。要使他們相信，在政治上，中國境內(nèi)各民族是真正平等的;在經(jīng)濟上，他們的生活會得到改善;在文化上，也會得到提高。所謂文化，主要是指他們本民族的文化。如果我們不在這三方面取得成效，這種歷史的隔閡、歷史的裂痕就不可能消除。我們中華人民共和國是一個多民族的國家，只有在消除民族隔閡的基礎(chǔ)上，經(jīng)過各族人民的共同努力，才能真正形成中華民族美好的大家庭?！编囆∑剑骸蛾P(guān)于西南少數(shù)民族問題》，《鄧小平文選》第1卷，北京：人民出版社，1994年，第162頁。這是一種情理交融的，旨在化解民族隔閡、實現(xiàn)民族團結(jié)的主張。其間，對主體民族漢族的殷殷告誡，溢于言表。江澤民秉承民族團結(jié)的宗旨，要求實現(xiàn)“各民族人民同呼吸、共命運、心連心”江澤民：《在中央民族工作會議暨國務(wù)院第三次全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話》，http：//news. cntv.cn/china/20111222/114958.shtml. 2021年1月25日訪問。。胡錦濤也要求“牢固樹立漢族離不開少數(shù)民族、少數(shù)民族離不開漢族、各少數(shù)民族之間也相互離不開的思想觀念，促進各民族互相尊重、互相學(xué)習(xí)、互相合作、互相幫助，始終同呼吸、共命運、心連心”胡錦濤：《在中央民族工作會議暨國務(wù)院第四次全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話》，https：//www.nea

c.gov.cn/seac/zcfg/201208/1071804.shtml.2021年1月25日訪問。。近期，習(xí)近平更是明確強調(diào)，“各族人民親如一家”，“各民族像石榴籽一樣緊緊擁抱在一起”，“中華民族是一個大家庭，一家人都要過上好日子”。并且對組成中華民族的五十六個民族內(nèi)嵌關(guān)系的動力機制進行了概括?！案髅褡逯詧F結(jié)融合，多元之所以聚為一體，源自各民族文化上的兼收并蓄、經(jīng)濟上的相互依存、情感上的相互親近，源自中華民族追求團結(jié)統(tǒng)一的內(nèi)生動力。”習(xí)近平：《在全國民族團結(jié)進步表彰大會上的講話》，http：//www.xinhuanet.com/politics/leaders/201909/27/c_1125049000.htm.2021年1月16日訪問。幾代領(lǐng)導(dǎo)人所處的時代及其側(cè)重解決的主要問題是很不相同的，但對民族及民族間關(guān)系的論述，表現(xiàn)出大同小異的特點?？梢?，以情動人的表述，乃是超越不同時代的共同取向與一致表達。

由法入政，國家領(lǐng)導(dǎo)人在政治層面上關(guān)于五十六個民族關(guān)系的“融情于理”“動之以情”的表達，已經(jīng)為憲法的剛性界定或法條規(guī)定融入了民族感情的柔性因素。以前者言，從憲法到部門法，充分體現(xiàn)出中國現(xiàn)行法律系統(tǒng)對五十六個民族整合而成中華民族的一貫宗旨。就后者論，在“依法治國”的理念引導(dǎo)下，政策層面對于“各族人民親如一家”的理念也就努力加以貫徹，成為公共政策的基本理念。這樣的政策難以一一討論，但從近年推行的“中華民族一家親”行動上可以窺一斑而見全豹。

“中華民族一家親”，并不單純是政府推動“中華民族”認同的種種政策，而且也是對國族認同的社會心理的一種塑造。有論者指出，“中華民族一家親”乃是具有中國特色的民族關(guān)系整合模式，“意味著各民族都是中華民族大家庭中平等的一員，都享有平等的主體地位。正是全國14億各族人民共聚一堂，才形成了中華民族這個大家庭，廣泛分布在華夏大地上的56個民族都是中華民族大家庭不可分離的有機構(gòu)成部分。不同的民族不因人數(shù)的多少、歷史的短長、文化的厚薄、居住的遠近等各種因素而劃分為不同的層次或等級，每一個民族在中華民族大家庭中都具有主體地位，都有著各自獨特的文化，都有著各自存在的正當性，都有著發(fā)展繁榮訴求的合理性。我們反對任何形式的民族中心主義，反對任何以某一民族為尊、排擠其他民族的觀念和行為。中華民族的凝聚力源自于文德之修，而不以民族、種族為界”劉榮等：《“中華民族一家親”模式研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第3期。。這樣的闡述，將“中華民族一家親”定位為一種平等對待五十六個民族的方式。它既不同于美國的大熔爐模式，也不同于蘇聯(lián)的極端多元論模式，而是一種“樹立‘一家人的理念，強化‘一家人的觀念，鑄牢‘一家親的意識”的“中華民族共同體意識”劉榮等：《“中華民族一家親”模式研究》，《云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第3期。。這就將“中華民族一家親”的證成，直接安頓在“一家人”的準血緣親情基礎(chǔ)上，以國族情感作為家人情感的創(chuàng)造性復(fù)制，從而將憲法上表述的國族“大家庭”理念，訴諸家人情感以證成之。

基于“中華民族一家親”模式，其在民族政策上反映為一套旨在拉近民族關(guān)系的親情性活動。2010年以降，在國家民委的直接推動下開展了多種多樣的活動，來強化民族間的一家親感知?！啊腥A民族一家親活動開展以來，國家民委聯(lián)合相關(guān)部門主要以送戲、送書、送醫(yī)、送文藝等形式，為民族地區(qū)提供‘文化大餐、科技知識和各種生產(chǎn)生活物資。這一系列活動的順利開展，不斷增進對各民族文化的認同和理解，加強各民族之間的了解和交流，激發(fā)文藝工作者深入民族地區(qū)，貼近基層、貼近群眾、貼近實際，挖掘素材，汲取營養(yǎng)，創(chuàng)作出更多更好的精神文化產(chǎn)品，謳歌民族地區(qū)欣欣向榮的新面貌新氣象，助推民族地區(qū)扶貧攻堅、同步小康的步伐，創(chuàng)新民族團結(jié)進步事業(yè)新模式，營造各民族和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展的‘中華民族一家親、同心共筑中國夢的氛圍。”劉吉昌等：《“中華民族一家親”活動：形式·特點·意義》，《中共云南省委黨校學(xué)報》2019年第1期?？梢?，“中華民族一家親”確實以豐富多彩的形式、實實在在的方式、日常生活的實惠，讓少數(shù)民族體會到“一家親”的親情。而呈現(xiàn)“一家親”活動特點的一個“送”字，特別凸顯了親情感知的無償性，它以類似于“投桃報李”的方式塑造民族之間，尤其是少數(shù)民族對國族的認同。

三、親情、族際情感與國族認同

在將構(gòu)成中華民族這一國族的五十六個民族定位在“親如一家”的集群特性上時，“推己及人”的集群建構(gòu)理念，便全幅滲入其中，發(fā)揮出明顯的國族聚攏與人心凝聚作用。在此，“推己及人”既是一種德性政治理念，也是一種政策思路，還是一種惠民方式。

把“中華民族是一家”的現(xiàn)代國族建構(gòu)，與儒家推崇的“推己及人”加以相關(guān)性考量，并且以后者作為前者的方法論理念，是否有些突兀呢？須承認對兩者直接加以貫通確實有些突兀。因為中華人民共和國不是建立在家國同構(gòu)基礎(chǔ)上的國家，而是經(jīng)由革命建立起來的現(xiàn)代共和國。因此，它的正當性理由不是家庭親情，而是人民授權(quán)?！爸腥A人民共和國一切權(quán)力屬于人民”姜士林等主編：《世界憲法全書》，第95頁。的明文規(guī)定，顯著地表現(xiàn)出這一特性。在憲法序言中，對國家權(quán)力的人民根基、國家建構(gòu)的革命淵源、中國共產(chǎn)黨建構(gòu)國家的貢獻，有一個連貫性的表述。這都是作為民族國家的中華人民共和國，在結(jié)構(gòu)上不同于古代中國的地方?；谶@種不同，人們有理由拒絕使用“國族”概念來定位中華人民共和國的活動主體，而更傾向于使用“人民”概念來指稱國家的活動主體，從而將主權(quán)者人民直接作為國家正當性的承載者。

但這樣的理解很難與憲法序言與總綱部分的復(fù)合性表述相吻合。在憲法的這兩部分中，人民、階級、政黨、民族、多民族國家等概念相繼出現(xiàn)。這些概念在規(guī)范意義的憲法上，并非處在同一個層次。相比而言，主權(quán)者人民是最高階的概念，因為它是創(chuàng)建國家、行使國家權(quán)力、授權(quán)給國家管理者的行動主體。但讓這個“人民”凸顯而出的，是由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的、無產(chǎn)階級及同盟軍付諸行動的一場漫長革命運動。經(jīng)由這個革命過程，一個建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的多民族國家才登上政治舞臺參見《中華人民共和國憲法》序言部分，姜士林等主編：《世界憲法全書》，第94-95頁。。憲法序言對中國建構(gòu)現(xiàn)代多民族國家的這一歷史回溯，與中華人民共和國建構(gòu)的歷史過程是完全吻合的。其中，多民族國家作為國家的集群歸屬特質(zhì)，是處在高位的人民理念之下的概念，也是由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命運動成功建構(gòu)國家以后，才展現(xiàn)出來的國家架構(gòu)。于是，在民族國家的現(xiàn)代中國，社會政治主體就成為多重但皆不可缺少的合成主體。其基本關(guān)系結(jié)構(gòu)是，由清楚認識到歷史發(fā)展規(guī)律的中國共產(chǎn)黨，領(lǐng)導(dǎo)人民革命，其中由無產(chǎn)階級及其同盟軍承擔革命重任，經(jīng)由革命成功建構(gòu)了多民族的國家。如此，依次出場的諸主體關(guān)系，就有了先后主次的排序：中國共產(chǎn)黨是諸主體中的決定性角色，先進的無產(chǎn)階級及其同盟軍，以及更為廣泛的人民，都是接受中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的行動主體;至于多數(shù)民族漢族或諸少數(shù)民族，自然也是接受其領(lǐng)導(dǎo)的行動對象。

對憲法序言出場的諸主體關(guān)系有一個先后主次輕重的安頓以后，就可以明了，在“曉之以理”的國家基本法中，已經(jīng)明確排定了不同主體的位置。由之決定了誰究竟是國家行使權(quán)力的真正主動行為者，誰是國家權(quán)力行使過程的受動者。在中國共產(chǎn)黨——中國人民——無產(chǎn)階級（及其同盟軍）——公民——民族——中華民族的關(guān)聯(lián)關(guān)系中，其實就是一個依序作用的機制。這不僅是憲法明文規(guī)定了的主體位次，而且也是在社會政治和社會心理塑造層面，誰是施動者、誰是受動者的規(guī)定。于是，在“理當如此”的憲法界定與規(guī)定明確下來以后，“實則如此”的政策制定與實施、社會心理的感動與凝聚人心的主動與受動關(guān)系，也就呈現(xiàn)在人們面前。只有在這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來以后，由人民革命創(chuàng)制的國家，才會浮現(xiàn)出類似于傳統(tǒng)的“推己及人”的機制。在推動者之“己”已然明確的情況下，推向之“人”也就相應(yīng)落實了。可見，在革命建國的直接任務(wù)完成后，階級退居次席，不再主導(dǎo)國家政治運行的條件下，中國共產(chǎn)黨從主導(dǎo)革命，轉(zhuǎn)而主導(dǎo)國家權(quán)力運行，相應(yīng)主導(dǎo)對社會主體——無論是公民還是民族——的合法領(lǐng)導(dǎo)與情感引導(dǎo)。

“推己及人”的群體正當性建構(gòu)之儒家傳統(tǒng)，由此具有了一種透過厚重的歷史幕墻，直接作用于當下的社會政治能量。在中華人民共和國國族建構(gòu)的立憲過程中，作為傳統(tǒng)集群建構(gòu)理念的“推己及人”并沒有直接呈現(xiàn)于文本表達，但作為國族這個現(xiàn)代集群建構(gòu)的方法進路，則充分體現(xiàn)于國族建構(gòu)的制度安排。這在憲法中的雙元主體即公民個人主體與階級、民族的集群主體上，有著不同的體現(xiàn)。就前者言，相對于西方國家的憲法基本上針對國家機構(gòu)作出憲制規(guī)定而言，中國憲法在“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”部分的規(guī)定，體現(xiàn)出憲法制定者對公民權(quán)利與義務(wù)無分巨細的詳盡規(guī)定。這是一種從國家意志出發(fā)對公民之為公民的刻畫，一方面體現(xiàn)出國家保護公民的政治意志，另一方面也要求公民對國家克盡忠誠。自然，這與蘇聯(lián)（俄羅斯）的憲法對中國的影響具有密切關(guān)系參見俄羅斯聯(lián)邦憲法，姜士林等主編：《世界憲法全書》，第827-830頁。。在沒有《人權(quán)宣言》作為制憲先導(dǎo)的情況下，憲法對公民個人權(quán)利的規(guī)定，就變得非常重要參見法國、美國憲法，姜士林等主編：《世界憲法全書》，第885-893、1615-1619頁。。憲法對公民權(quán)利與義務(wù)的同時規(guī)定，尤顯憲法制定者對公民能做什么與不能做什么的周詳安排。這中間充盈的正是國家對公民的權(quán)力垂注：這既是一種“理當如此”的權(quán)力哲學(xué)所致，也是一種國家全面塑造公民范式的周到考慮的結(jié)果。這是典型的、由國家意志推向公民個人的權(quán)利與義務(wù)安排。這就是一種現(xiàn)代版的“推己及人”。

就后者即憲法對集群主體的規(guī)定而言，憲法對多民族關(guān)系的明確規(guī)定，尤其是對民族大家庭關(guān)系的界定，對少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的傾斜性政策的強調(diào)，所顯示出的是國家權(quán)力主體對集群成員之間關(guān)系的情感性安排。在這中間，中國共產(chǎn)黨、國家機構(gòu)、多數(shù)民族對人民、公民與少數(shù)民族的安頓，既顯現(xiàn)出前者對后者的法理關(guān)系，也顯示了前者對后者的周到關(guān)懷。如果說國家對公民個人的法理與人情關(guān)懷，涉及現(xiàn)代憲法中必須處置的國家與個人關(guān)系，那么，國家對民族及其相互關(guān)系的處置，便關(guān)系到國族建構(gòu)這個民族國家的集群主體建構(gòu)問題。設(shè)定前者可以訴諸情理兩種力量，那么后者就更加需要訴諸情理交融的力量。這正是憲法條文對民族及其相互關(guān)系進行一般規(guī)定之外，特別對國家權(quán)力之于民族，尤其是少數(shù)民族的關(guān)懷，對多數(shù)民族漢族與少數(shù)民族之間關(guān)系作出雙向規(guī)定但偏重于少數(shù)民族的緣由;也是國家對少數(shù)民族地區(qū)的權(quán)力建構(gòu)，以及政治、經(jīng)濟、社會、文化與教育發(fā)展的傾力關(guān)注。這自然是一種傾情作為，以期收到國族認同效果的舉措。

在中華民族的建構(gòu)中，推己及人的情感進路，如果說從國家與個人和集群的角度看，主體是政黨/國家權(quán)力而無可置疑。而從社會的角度看，一方面，在人己之推的維度，主體既定，推向明確，決定性因素鮮明，推的效果投射在對象身上。此中，推的主體無疑是中國共產(chǎn)黨與國家權(quán)力機構(gòu)，推向的則是公民個體。但推己及人的原型，肯定是德性上克己自守的一方，推向的是具有德性感知的對象。因此，黨和國家的絕對道德化先設(shè)性是顯而易見的。另一方面，在集群之推的維度，主體也是確定的。一者，仍是政黨/國家權(quán)力方面，這是一種“代表性”權(quán)力機制，以“人民”代表對所有集群、尤其是少數(shù)民族施與關(guān)懷;二者則是主體民族漢族，推及的對象是所有民族，尤其是五十五個少數(shù)民族。影響“推己及人”效果的決定性因素也是鮮明的，那就是政黨/國家與漢族是否能夠發(fā)揮出情感推移的效用。因此，推的效果自然決定于少數(shù)民族對“推”的認同度。按照推己及人的原則，推的主體不僅是高度克己的，而且在行為中的利他性特質(zhì)非常明顯。在“中華民族一家親”的國族建構(gòu)中，“推”之主體即政黨/國家領(lǐng)導(dǎo)集群與多數(shù)民族漢族，都安頓在克己與利他的道德高位上：從政黨的角度看，這不僅可以從中國共產(chǎn)黨對自己確立的“立黨為公，執(zhí)政為民”宗旨上得到印證，也可以從近期所說“不忘初心，牢記使命”獲得佐證。從政府的角度看，促進少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展，一直是政府為自己立定的重要任務(wù)之一。從社會關(guān)系的角度看，盡管多數(shù)民族漢族需要反對的大民族主義與少數(shù)民族需要反對的狹隘民族主義，是以對等的關(guān)系呈現(xiàn)出來的，但重點顯然在前者。至于漢族地區(qū)對于少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展的強有力支持，只需舉出內(nèi)地與邊疆地區(qū)的“對口幫扶”1996年出臺的《中共中央、國務(wù)院關(guān)于盡快解決農(nóng)村貧困人口溫飽問題的決定》確立的東西互助的政策?！皷|西互助是促進東西部優(yōu)勢互補，縮小差距，逐步實現(xiàn)共同富裕的重要途徑。具體安排：北京幫內(nèi)蒙古，天津幫甘肅，上海幫云南，廣東幫廣西，江蘇幫陜西，浙江幫四川，山東幫新疆，遼寧幫青海，福建幫寧夏，深圳、青島、大連、寧波幫貴州?！保╤ttp：//guoqing.china.com.cn/2012-09/10/content_26748210.htm.2021年1月27日訪問）盡管這些地區(qū)不都是少數(shù)民族聚居區(qū)，但其中少數(shù)民族聚居區(qū)居多，而且貧困的西部地區(qū)大多有少數(shù)民族聚居片區(qū)。因此在將其視為先富幫后富的同時，也可以同時將之視為發(fā)達的漢族聚居區(qū)對少數(shù)民族聚居區(qū)的對口幫扶。，發(fā)達的漢族地區(qū)對西部少數(shù)民族地區(qū)支援的“結(jié)對幫扶”，就可以得到確證。在這種打動人心的幫扶活動中，贏得幫扶對象的內(nèi)心感激與積極認同，應(yīng)是合乎情理的事情。

是不是由此可以斷定，在國族建構(gòu)中對“推己及人”方法的激活，就一并解決了國族認同的所有問題，因此建構(gòu)國族的情感進路，就不存在可以進一步討論的問題了呢？自然不是。至少在三個方面需要夯實“推己及人”的國族建構(gòu)情感進路，才能保證其真正收到預(yù)期效果：其一，需要對推己及人中事實上分流的兩種“推”的邏輯，有一個清晰的差異性認知。這兩種推的邏輯，可以命名為人己之推與族際之推。兩者間的最大差異是，前者的主體間平衡性要求與后者主體間的不平衡性現(xiàn)實，在大致保證人己之推的時候可以收到預(yù)期的感動人心、獲得認同效果的情況下，卻很難保證族際之間推己及人的效果。因為，從國家權(quán)力的良好意愿與善意舉措向族群推展，有一個權(quán)力為族群意愿定位是否準確的現(xiàn)實難題。一旦所推的只是權(quán)力意愿，那就可能遭到所推及對象的軟磨硬抗。同時，就族際之間的推己及人來講，多數(shù)民族以其良善德性和舉動推向少數(shù)民族，存在一個群體向另一個群體推展的先設(shè)困境：就同質(zhì)化要求而言，必須將漢民族成員高度同質(zhì)化，并且將人數(shù)眾多的某一個少數(shù)民族整合為類似單一個體的少數(shù)民族以保證其高度同質(zhì)化，才足以援引推己及人的人己關(guān)系邏輯;就多數(shù)民族的良善意愿與利他行動論，由于主推方面的民族同質(zhì)化難以達成，而推向的少數(shù)民族內(nèi)部和少數(shù)民族之間，就更難達成高度同質(zhì)化的結(jié)果。因此，推己及人的人己主體，就可能被模糊化，效果也就難以預(yù)期。

在國族建構(gòu)中，“推己及人”的國家權(quán)力主體，需要在權(quán)力與社會的維度予以專門討論。從權(quán)力的一端看，由于現(xiàn)代國家權(quán)力的高度復(fù)雜性，即權(quán)力的縱向?qū)哟畏止づc合作，權(quán)力職能的橫向分工與協(xié)作，導(dǎo)致權(quán)力相對碎片化。因此。國家權(quán)力體系不可能以整齊劃一的方式面對社會極度復(fù)雜微妙的需求。這就意味著，人們不但需要對付國家權(quán)力的腐敗問題，而且需要對付權(quán)力不及問題。前者是由權(quán)力的天生謀利傾向所命定的難以根治的問題，后者是無論怎樣健全的權(quán)力體系，針對社會需要運作起來都會顯得有心無力的存在性難題。面對社會公眾和數(shù)十個民族，權(quán)力的腐敗問題姑且不談，權(quán)力不及問題則不能不予以正視。如此一來，國家權(quán)力不可能做到感動每一個公民、每一個族群，因為社會公眾的個體需求既是不同的、又是變動的，任隨國家權(quán)力多么動情地付出，它也只能氣踹吁吁地尾隨社會需要，而無法預(yù)期并滿足這樣的需要。至于數(shù)十個民族的語言、歷史、文化與生活習(xí)性，更是千差萬別，服從于既定科層責任的國家權(quán)力體系，如何可以應(yīng)對如此復(fù)雜的集群需要？如果堅執(zhí)認定國家權(quán)力具有這樣的超級能力，那么，不可缺少的前提條件是，國家權(quán)力機構(gòu)的從業(yè)人員都是超能人士，國家權(quán)力機構(gòu)擁有可以調(diào)動的無限資源。而這恰恰是國家權(quán)力滿足治下公眾最受限制的方面：超能的國家機構(gòu)工作人員是稀缺甚至是可遇不可求的;國家資源的短缺，一直是掣肘國家權(quán)力的內(nèi)在限制。

相對而言，在社會關(guān)系的維度看，多數(shù)民族對少數(shù)民族的關(guān)系是一個較易切入的問題。其中，作為多數(shù)民族的漢族，是社會關(guān)系維度“推己及人”的主推一方。但對漢族的古今認知差異，對于準確理解這一主體如何“推己及人”具有重要作用。從古代社會看，漢族并不是現(xiàn)代意義上的民族，而是古典文明意義上的社會政治集群代稱，其活性特征是顯而易見的。這也就是民族史學(xué)家一再指出的，在古代社會中漢族融入少數(shù)民族的有之，而少數(shù)民族融入漢族的亦有之，所呈現(xiàn)的是民族融合的活性態(tài)勢。從現(xiàn)代社會看，民族是邊際界限較為固定的集群。這就是人們以語言、地域、文化共同性等指標進行民族識別的緣故所在費孝通：《關(guān)于我國民族的識別問題》，祁進玉主編：《中國的民族識別及其反思——主位視角與客位評述》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第1-20頁。。這時的漢族與少數(shù)民族之間的族際界限是較為固定的。因此，必須先期確定究竟是何種意義上的漢族在向少數(shù)民族作推己及人的利他行動，才能相應(yīng)確定族際之間的推己及人，不再是一個古代社會的族際活性狀態(tài)，隨推己及人而導(dǎo)向族際融合，而是尋求推己及人的涉局各方的情感交融、相互接納與國族認同。這種群體性推己及人的難度，遠遠大于人己之間的推己及人。因為群體內(nèi)部的復(fù)雜性與群體之間關(guān)系的微妙性，都會影響群體間的互推效果。人己之推所可以直接收到的情感互動效果，在群體互推的時候可能常常喪失于無形。因為后者需要以一系列相關(guān)聯(lián)的社會政治制度安排作為互推時的情感響應(yīng)的前提條件。而在人己互推的時候，這些制度條件的作用是非常微弱的。更何況在族際互推之上，還設(shè)定有一個國族認同的剛性目標，并且以國族認同作為國家認同的保障條件，其難度更是顯著加大?？梢姡巴萍杭叭恕钡膰褰?gòu)之情感進路，可能在效果上不及國族建構(gòu)的法治邏輯。

其二，在情感構(gòu)成上，共情（empathy）是可以營造的，但很難由“推己及人”加以保障?！癳mpathy（中文一般譯為‘同情‘共感‘共鳴‘同理心）是對他人經(jīng)歷的一種想象性重構(gòu)，不論他人的經(jīng)歷是高興的還是悲傷的，愉悅的還是痛苦的，又或者是不好不壞的，也不論想象者把他人的情況想成是好的、壞的還是無關(guān)緊要的。作為一種‘同理心‘共感的empathy，要表示的就是這樣一種全盤移情的心理狀態(tài)。這就與compassion所強調(diào)的是對他人痛苦經(jīng)歷的感同身受有明顯不同。也就是說，empathy并不像compassion那樣包含著對他人狀況的一種判斷，它不注重對他人的經(jīng)歷作出特定評價?！秉S璇：《情感與現(xiàn)代政治：盧梭政治哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第22頁。由于“推己及人”所營造的共情或同理心受到這樣的內(nèi)在限制，因此，并不是從一個善意的外推，就可以得到他人的積極響應(yīng)。這中間存在著一個情感是否能夠從外推者（主體）那里代入推向者（客體）的問題，也存在一個推向者是否愿意接受外推者情感的問題。須知，要真正實現(xiàn)推己及人的目的，需要以情感的統(tǒng)一性為前提條件?！罢嬲摹楦薪y(tǒng)一性，亦即將自己的自我和他人的自我等同起來的行為，只是一種高度的感染。它代表著一種位于那‘在他人身上（被不自覺認作是自己的）尋求認同以及‘自己跟自己自我認同的過程間的一道界限。這里所提的認同既非自愿的，也不是自覺的?！瘪R克斯·謝勒：《情感現(xiàn)象學(xué)》，陳仁華譯，臺北：遠流出版事業(yè)股份有限公司，1991年，第19頁?？梢?，情感認同并非輕易可以達成。欲使情感維續(xù)長久，必須突破情感的暫時性壁障，使之成為一種長期或終生習(xí)性。不過，這個時候的情感，需要一方發(fā)揮絕對主導(dǎo)的作用?！斑@類的情感認同，可以分成兩種，彼此恰好遙遙相對：‘以自我為中心型及‘以他人為中心型。一方面，情感認同的發(fā)生，可以藉由將他人的自我完全納入我的自我中，因而剝奪了他人的意識的存在及性格上的一切權(quán)利。情感認同，也可以反其道而行，以至于‘我（形式上的主體）完全被另一個‘我（具體的個人）所俘虜與拘禁，換言之，我那作為主體的形式上的地位已在各方面都被他人的人格所僭?。涸谶@樣的情況下，我，并非活在‘自我中，而是完全活在他人的‘他之中?！瘪R克斯·謝勒：《情感現(xiàn)象學(xué)》，第20頁。這種情感認同（sympathy），較同理心更為強烈，但固執(zhí)自我與放棄自我的結(jié)果，看來并不是情感激蕩雙方的相得益彰。這對于“推己及人”來講，也便不符合人己相得的預(yù)期。

如果說人己之推已經(jīng)很難玉成雙方，那么集群之推的難度只會更大。這是因為，基于血緣親情的認同，與基于群體互動的族際親近和國族認同有根本性差別。后者，一是基于社會關(guān)系的群體認同;二是基于同處一個政治體的認同，相比于無條件的血緣親情認同，賴以促成的社會條件性要求是很高的。換言之，在血緣親情關(guān)系中，即便社會條件不利于認同，但因為血緣關(guān)系的不可變更，總能維持一個最低限度即生理意義上的認同感。但后兩者就不一樣了：假如同處于一個社會集群中的成員，一旦不被友善對待，這個集群就會因為對立情緒而被撕裂，進而就會分裂成兩個甚至更多相對獨立的集群;假如同處于一個國家的諸民族，其中一個或一些民族認為受到非預(yù)期待遇，那么這個民族就可能走上分裂國家的道路，并很可能引發(fā)國家分裂的危機。就此而言，國家內(nèi)部存在的諸民族對國族的認同，各個民族對國家的認同，交錯作用，有形無形中會顯著加大認同的難度。

在社會與國家機制中，基于情感的認同，既是必需的，也是難以維續(xù)的認同方式。因為兩者都有賴于社會與國家機制的穩(wěn)定性、公正性和滿意度。從社會層面來看，由于族際認同依賴于易變的社會心理、復(fù)雜的社會交際、困難的社會整合、微妙的社會認同等交互作用的統(tǒng)合機制，因此，良序社會乃是族際認同的重要條件羅爾斯指出：“一個社會，當它不僅旨在推進它的成員的利益，而且也有效地受著一宗公共的正義觀調(diào)節(jié)時，它就是一個良序（well-ordered）的社會。亦即，它是一個這樣的社會，在那里，（1）每個人都接受，也知道別人接受同樣的原則;（2）基本的社會制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則。在這種情況下，盡管人們可能相互提出過分的要求，他們總還承認一種共同的觀點，他們的要求可以按照這種觀點來裁定。如果說人們對自己利益的愛好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標互異的個人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對正義的普遍欲望限制著對其他目標的追逐。我們可以認為，一種公共的正義觀構(gòu)成了一個良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?！币娛现墩x論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第4頁。。但準確地講，兩者的真實關(guān)系是，良序社會與族際認同是相互支撐的，即良序社會（well-ordered society）有利于族際認同，進而推動國族的浮現(xiàn)，促成國族認同;反之亦然，族際認同本是良序社會的產(chǎn)物，族際認同、且在促成這一認同基礎(chǔ)上形成的國族認同，會對良序社會的維續(xù)發(fā)揮積極作用。而良序社會是以現(xiàn)代國家的制度建制來呈現(xiàn)和維護的，這就將人己與族際友愛的認同結(jié)果，深植于現(xiàn)代國家的憲治進程之中。如此，不僅可以推斷中國古代社會較難實現(xiàn)推己及人的德性目標，而且當下中國也還必須大力強化憲治安排，才能成就良序社會與族際友愛、國族認同及國家認同的積極互動局面。這一結(jié)果，顯然就在情感認同的功夫之外了。

其三，在國族認同的情感建構(gòu)進路中，物質(zhì)奠基、情感趨同與政治功能，還具有不可忽視的躍動性特點。利益的輸出與利益的接受，在“推己及人”的機制中是相對固定的兩個方面。這就會導(dǎo)致兩個不可小覷的問題：國家權(quán)力始終是利益的供給者與分配者，公民與諸民族則是利益的接受者;在諸民族關(guān)系機制中，漢族是篤定的利益輸出者，少數(shù)民族是固定的利益接受者。如前所述，這在憲法序言與總綱中均作出了明確的界定與規(guī)定。盡管相關(guān)規(guī)定必須在中國共產(chǎn)黨、國家機構(gòu)與人民、階級、公民、民族的交錯關(guān)系中加以清理，才能較為清晰地展現(xiàn)在人們面前，但在本論題中，執(zhí)掌國家權(quán)力的政黨與相關(guān)國家機構(gòu)對民族尤其是少數(shù)民族的特殊關(guān)愛，是顯然易見的。而在少數(shù)民族自治地方的憲法條文中，除去規(guī)定少數(shù)民族自治地方的權(quán)力安排機制，對少數(shù)民族自治地方的經(jīng)濟、社會、文化、教育發(fā)展的相對自主性進行明確規(guī)定以外，特別強調(diào)了中央政府對少數(shù)民族自治地方發(fā)展的大力支持。這就是憲法條文所規(guī)定的，“國家從財政、物資、技術(shù)等方面幫助各少數(shù)民族加速發(fā)展經(jīng)濟建設(shè)和文化建設(shè)事業(yè)。國家?guī)椭褡遄灾蔚胤綇漠數(shù)孛褡逯写罅颗囵B(yǎng)各級干部、各種專業(yè)人才和技術(shù)工人”姜士林等主編：《世界憲法全書》，第104頁。。對少數(shù)民族地區(qū)的這種幫扶，在漢族地區(qū)是不存在的。由此可以說，政黨/國家在整全性的人民以及國家權(quán)力基礎(chǔ)的階級認定之外，對少數(shù)民族的傾斜性照拂，將國族所指向的諸族群進行了化整為零的政治處理。這就使五十六個民族并不處在同一個物質(zhì)供給、情感關(guān)懷與政治地位之上，此即前述所謂“躍動性”的含義。這種躍動性，具有維護國族認同與國家認同的重要功能，其必要性與重要性可以得到辯護。但它可能就與每一個民族都認定自己應(yīng)當依法受到同等待遇的預(yù)期相左，一個被政策躍動跳過了的民族，就有可能出現(xiàn)國族與國家認同的心理罅隙。族際關(guān)系的張力因之出現(xiàn)，國族與國家認同難以獲致其最佳效果。

四、國族建構(gòu)中的情感與理性

國族建構(gòu)是一個現(xiàn)代社會政治事件。對于這樣的建構(gòu)，來自民族學(xué)/社會學(xué)界的學(xué)者，會將之投射到歷史進程中給予解釋，因此會將之視為行之久遠的社會一般現(xiàn)象，這就很難將國族問題所凸顯的民族國家背景條件忽略掉。事實上，若非處于民族國家時代，人們一般不會從國家的維度去思考與國家概念等價的民族概念任劍濤：《從“民族國家”理解“中華民族”》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第5期。。與此同時，來自歷史學(xué)界的學(xué)者，會將國族問題視為一個古已有之的歷史問題。如果人們試圖將之作為一個現(xiàn)代問題對待，就頗有數(shù)典忘祖的味道。因此，歷史學(xué)家們盡力嘗試在歷史中發(fā)現(xiàn)國族的蛛絲馬跡，并竭力將之組合成為與現(xiàn)代民族國家結(jié)構(gòu)無縫對接的狀態(tài)，認定作為國族概念的“中華民族”絕對是在中國初始社會就成型的存在。以為這樣，才為“中華民族”提供了最強而有力且無可辯駁的證詞任劍濤：《“中華民族”敘事：國族證成中的古為今用》，《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第1期。。這兩種主張，都沒有給民族國家特質(zhì)以足夠的留意。需要強調(diào)，只有在現(xiàn)代時段，民族才與國家直接關(guān)聯(lián)起來，人們也才習(xí)慣于對從何種民族出發(fā)建構(gòu)國家權(quán)力體系，何種國家權(quán)力體系受哪一民族主體支撐的問題進行雙向思考。將現(xiàn)代民族國家的既成事實，反向投射到漫長的人類歷史進程，并以此去尋找相關(guān)主題的歷史解釋，常常是做一些無用功。這類嘗試，最切合現(xiàn)實的指向不過是暗示人們，由于民族國家的現(xiàn)實是源自悠遠歷史的結(jié)果，因此，現(xiàn)實已經(jīng)由歷史給予了正當性證明。這是一種在知識上很難自圓其說的主張。

在“中華民族”的證成中，除開上述兩種思路存在的不可忽略的缺失，還會引發(fā)另外兩種難以自洽的推論：一是將古代王朝國家直接視為當代民族國家，并以這樣的隨意等同和互換性的論證，對古代王朝國家或者對現(xiàn)代民族國家進行兩種推論——以王朝國家的歷史推導(dǎo)出民族國家的形式與實質(zhì)合理性，以民族國家的當下結(jié)構(gòu)功能反推到王朝國家以推導(dǎo)出中國古來如此的結(jié)論。在中國古代王朝國家與現(xiàn)代民族國家之間，不存在簡單互推的理由。誠然，民族國家時代的中國，有其歷史淵源。這種歷史淵源頗值得追究：它確實可以在一定程度上幫助人們理解“中國”何以如此;幫助人們從中國古人的思維方式、行為特征理解現(xiàn)代中國人的一些價值理念與行為方式。這正是本論題將“推己及人”與“中華民族”建構(gòu)進行關(guān)聯(lián)分析的緣由。但需要警惕的是，這種關(guān)聯(lián)分析，應(yīng)當止于弱關(guān)聯(lián)而非強關(guān)聯(lián)，或者說間接關(guān)聯(lián)而非直接關(guān)聯(lián)。因為，中國之為民族國家，乃是受西方國家在現(xiàn)代早期創(chuàng)制的民族國家范式的擠壓才開始的一個政治進程，這在中國悠久的歷史上是不曾存在的國家現(xiàn)象。即便是在原創(chuàng)的西方民族國家中，同樣也不存在古已有之的這種國家形式?；诖?，理解中國的民族國家建構(gòu)，需要以古今之變作為硬背景，即不可隨意變更背景條件。對此稍有輕忽，就很可能誤識民族國家問題。

二是將古代民族關(guān)系史簡單書寫為統(tǒng)一民族的歷史，借此暗示甚至明示人們，“中華民族”是古已有之的民族機制。無疑，“中華民族”有其悠久的歷史淵源。但中華民族在歷史維度呈現(xiàn)的兩個基本含義，不宜直接等同于民族國家時代的“中華民族”。一者，“中華民族”是指文明發(fā)達的集群，這是一個并沒有絕對固定下來的集群概念，更與現(xiàn)代處境中的“民族”概念沒有直接關(guān)系。它是在“華優(yōu)夷劣”即文明與野蠻的比較中呈現(xiàn)其特質(zhì)的集群概念，其邊界并不像今日之“民族”那么相對固定。所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”見韓愈：《原道》，劉真?zhèn)惖刃Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》第1冊，北京：中華書局，2010年，第3頁。雍正在《大義覺迷錄》中，將此句改寫為“中國而夷狄也，則夷狄之;夷狄而中國也，則中國之”（《大義覺迷錄》，中國社會科學(xué)院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第4輯，北京：中華書局，1983年，第7頁）這一改寫，正符合少數(shù)民族入主中原、建國立極后的自我辯護的需要。其表達的天命流轉(zhuǎn)、以德配天理念，是符合西周的國家正當性辯護大思路，也符合儒家體恤民情的“仁政”思路的。至于清政實情，是否疏離這樣的理念，則是一個政治理念與政治實際的區(qū)隔問題，需要認真辨析。但漢人建立的王朝，同樣面對這一質(zhì)疑。的變動性解釋，便呈現(xiàn)出古代“民族”邊界的非固定性。在王朝國家權(quán)力更迭情況下對天命轉(zhuǎn)移的德性化解釋，是與之相應(yīng)的一種政治態(tài)度。這種民族及其建立的政權(quán)具有的變動性，不宜與相對固化的現(xiàn)代民族進行互換?！爸腥A民族”與國家權(quán)力二者并不具有直接對應(yīng)的關(guān)系，這一變動性極強的古代集群概念，是可以與不同政權(quán)匹配的。前述少數(shù)民族政權(quán)可以與之匹配，漢族政權(quán)自然不在話下。即便是朝貢體系中的外國如日本、朝鮮、越南等等，在歷史上也與中國爭奪過“中華”的擁有權(quán)關(guān)于日、韓、越等國對中華理念的移借，可參見楊立影等：《“日本型華夷秩序”辨析》，《古代文明》2021年第1期;劉永連等：《華夷秩序擴大化與朝鮮、日本之間相互認識的偏差——以庚寅朝鮮通信日本為例》，《世界歷史》2015年第2期;甘沁鑫：《越南李陳朝禪籍所見“中華意識”》，《國學(xué)學(xué)刊》2019年第2期。。由此可知，“中華”并不是與“中國”這一國家唯一且直接匹配的理念。如果將“中華”的文明概念與國家實體直接等同，那么天命流轉(zhuǎn)、以德配天、克己復(fù)禮、情理交融這些群體建構(gòu)的正當性證明，就會自相矛盾。

之所以說“中華民族”屬于現(xiàn)代國族建構(gòu)，是因為現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)方式，注定了一個國家必須有與之相稱的民族主體，才能構(gòu)造出民族與國家對等的政治社會建制。為了滿足這個對等性要求，對民族國家形態(tài)的中國，就必須在形式建構(gòu)上凸顯國族即中華民族，以及對相應(yīng)的領(lǐng)土、主權(quán)等現(xiàn)代國家的形式要件予以聚攏。在此基礎(chǔ)上，進而完成現(xiàn)代中國的政體建構(gòu)，以此塑就一個完整意義上的民族國家之中國。其間，當然會引發(fā)人們的質(zhì)疑：中國未必就是一個民族國家，而是一個貌似民族國家的文明體或文明國家此前，白魯恂就指出，“在成為民族國家以前，中國首先是一個文明實體”。近期，馬丁·雅克對之作出了明確的表述?！爸袊⒉皇且粋€普通的民族國家，而是一個文明國，而且是大陸文明。事實上，中國成為一個民族國家只是近現(xiàn)代歷史的事?！瓕⒅袊暈橐粋€民族國家，就無法找到問題的實質(zhì)所在?！鳛橐粋€文明國家，中國能夠包容一個多元化的體系。……作為一個文明國家，中國對民族和種族的理解與眾不同?！鳛槭澜绲闹行?，中國的地位自然與其他國家不同?！币娛现骸懂斨袊y(tǒng)治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，張莉等譯，北京：中信出版社，2010年，第161-165頁。。這一說法將中國從現(xiàn)代民族國家世界體系中抽離出來，并且激發(fā)人們將中國視為拯救民族國家弊端的救星。這是一種明顯的誤導(dǎo)。一者，即便在成為民族國家以前，中國真真確確成為古代國家已經(jīng)兩千年之久，但那種古代國家形式，是全球地域相對隔絕情況下的國家形態(tài)，在常規(guī)的貿(mào)易、非常的戰(zhàn)爭征服之外，國家間的聯(lián)系并不緊密，國家間的直接競爭就更非常態(tài)。只有進入民族國家時代，國家間的立體性往來，即政治、經(jīng)濟、文化諸要素交疊構(gòu)成的國家間競爭體系才浮現(xiàn)出來，而國家必須在相互競爭中尋求生存與發(fā)展契機。這個時候，才體現(xiàn)出世界體系中的國家特質(zhì)。因此，中國不能自限于世界民族國家體系之外，以特殊論自我宥限，而不知道自己究竟應(yīng)該以什么樣的國家形態(tài)與其他國家打交道。二者，中國從古代帝國形式轉(zhuǎn)進到現(xiàn)代民族國家，是近代以來國家建構(gòu)一直努力實現(xiàn)的艱難蛻變目標。唯有確立這樣的國家轉(zhuǎn)變觀念，才能清晰地把握中國國家發(fā)展的古今變動軌跡;也才能理解晚清敗局、民國肇建，到人民共和國成立的二百余年政治史;進而才能理解與建構(gòu)民族國家相伴隨的“中華民族”建構(gòu)，何以讓國家領(lǐng)導(dǎo)集團表現(xiàn)出傾力而為、傾情構(gòu)造的雙向配合行動。近代以降的中國，就是要從“萬邦來朝”的古代帝國，艱難轉(zhuǎn)變?yōu)槿f國之一國的民族國家。循此思路可以推知，在萬國構(gòu)成的民族國家體系中，任意一國想出爾拯救他國，或者說中國有機會拯救西方國家，那都完全屬于奇思怪想。

正是在“中華民族”的國族建構(gòu)中，“推己及人”的情理與立憲建國的法理相匹配，才促成中國成為一個現(xiàn)代民族國家。由民國時期的帝制復(fù)辟及其慘痛的失敗，宣告了中國建構(gòu)民族國家是一個不可逆的國家轉(zhuǎn)型進程;由民國與人民共和國在戰(zhàn)亂與和平時期于憲法層次上對民族國家的接力打造，以及在情理上對“中華民族”認同的全力塑造，宣告了建構(gòu)民族國家的兩種努力在法理、人情上準確的現(xiàn)代定位。站在當下看，由《中華人民共和國憲法》對中國之作為“多民族國家”的一錘定音，從法理上確定了“中華民族”之作為國族建構(gòu)的既定方向。如果試圖證明“中華民族”就是歷史上那個由漢族擔綱的“中華民族”，那么顯然就對憲法的“多民族國家”構(gòu)成一種誤解;如果試圖將現(xiàn)代建構(gòu)之民族國家方向扭轉(zhuǎn)回古代帝國方向，那也就不會明白中國的民國肇建，正是古代帝國窮途末路的解救結(jié)果，以及“萬邦來朝”的古代帝國在今日世界已經(jīng)不容于人的日暮途窮之境。

可見，當代中國之竭心盡力建構(gòu)民族國家，乃是中國面對帝制末路、全球化民族國家時代而自覺行動的結(jié)果。因此，作別晚清帝國的兩個中國政治體，無論是中華民國還是中華人民共和國，都將中國準確落定在民族國家的立憲民主國家的位置上中國人民共和國對中國之作為多民族國家的界定與相關(guān)規(guī)定，已如前文引述，不再具引?！吨腥A民國憲法》在總綱部分也明確規(guī)定，“中華民國各族一律平等”，在“邊疆地區(qū)”部分明確規(guī)定，“國家對于邊疆地區(qū)各民族之地位，應(yīng)予以合法之保障，并于其他地方自治事業(yè)，特別予以扶植”?！皣覍τ谶吔貐^(qū)各民族之教育、文化、交通、水利、衛(wèi)生及其他經(jīng)濟、社會事業(yè)，應(yīng)積極舉辦，并扶助其發(fā)展，對于土地使用，應(yīng)依其氣候、土壤性質(zhì)，及人民生活習(xí)慣之所宜，予以保障及發(fā)展?！苯苛种骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪?，第54、60頁。，這就使中國的國家形態(tài)確鑿無疑地確定下來了。對于這樣的國家形態(tài)建構(gòu)，無論是在學(xué)理上，還是在實踐上的挑戰(zhàn)，所具有的意義都是非常有限的。倒是在確定無疑的民族國家法理建構(gòu)基礎(chǔ)上，以傳統(tǒng)儒家“推己及人”的集群建構(gòu)之情感進路，夯實國族認同與國家認同，才是切實可行并且順應(yīng)現(xiàn)實的理路。

這就涉及兩個有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問題。首先，在國族與國家的法理建構(gòu)上，需要理順相關(guān)主體之間的關(guān)系，避免錯位運行可能引發(fā)的紊亂。這一方面是因為，在法理上著力建構(gòu)中國的民族國家，絕對不是一個一蹴而就的事情;另一方面則是因為，現(xiàn)代國家無論是在民族一端，還是在國家一端，總是處在動態(tài)的變化過程之中。因此，不斷理順民族國家間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，就成為一個民族國家建設(shè)隨時需要應(yīng)對的國家建設(shè)任務(wù)。就此而言，比較中華人民共和國憲法“序言”與“總綱”兩部分對民族及其關(guān)系的表述和規(guī)定，便可以發(fā)現(xiàn)其側(cè)重點的不同。在憲法表述的主體民族上，有一個從顯到隱的變化：一方面，中華人民共和國的民族主體毫無疑問是中華民族;但鑒于中國是一個“多民族國家”，因此另一方面，在多民族之間，便存在一個民族間的多數(shù)意義之主體民族與少數(shù)民族的關(guān)系問題。這在憲法涉及民族問題的三部分之間，或明或暗地存在一種不均衡性：在序言部分，主體民族漢族與少數(shù)民族是同時出現(xiàn)的，反對主體民族與少數(shù)民族的民族主義也是同時著于文字的;促進繁榮的國家任務(wù)是針對所有地區(qū)確立起來的。而在總綱部分，各民族平等、團結(jié)與反對歧視、壓迫的原則依然被強調(diào)，但重點已經(jīng)落在對少數(shù)民族權(quán)益的保障上面，主體民族相關(guān)權(quán)益或多或少地隱匿在少數(shù)民族權(quán)益的背后。在民族自治地方的自治機關(guān)條款中，主體民族則不在所有條款的規(guī)定范圍內(nèi)。這當然可以理解為憲法除此之外的所有條款都對主體民族有效，但如果專門針對少數(shù)民族進行保護與促進發(fā)展進行規(guī)定，那么漢族的專門保護就付諸闕如了。后者或者是基于人群優(yōu)勢無須專門規(guī)定，或者是因為法理強勢而不必規(guī)定。但反過來對主體民族的地位與權(quán)利會產(chǎn)生什么影響，則是需要探究的問題。

與此同時，憲法對行為主體的統(tǒng)包統(tǒng)納，發(fā)揮了不遺漏個體、社會與政治行為主體的積極效用。但需要進一步辨析的問題也就出現(xiàn)了：其一，公民權(quán)利部分的個體預(yù)設(shè)，與民族條款的群體預(yù)設(shè)之間，需要進行平衡。其二，人民主權(quán)的國家正當性依據(jù)，與民族主體的國家建制集群依托之間，也需要有一個相容性解釋。其三，階級概念在憲法中還發(fā)揮著牽動認知神經(jīng)的作用：在階級劃分之間，必定存在階級重要性差異，階級究竟是國家領(lǐng)導(dǎo)者還是國家管制對象，仍然需要辨析;而作為確定憲法政治屬性的階級概念，如何與人民概念、個人理念、民族概念調(diào)諧，也是一個在法理上留有反思空間的話題。這正是近年來政治憲法學(xué)與規(guī)范憲法學(xué)爭執(zhí)不下的重要問題參見周林剛：《“政治憲法”的概念——從“政治憲法學(xué)”與“規(guī)范憲法學(xué)”之爭切入》，《天府新論》2016年第1期。。

其次，需要對“推己及人”的集群建構(gòu)之情感進路審慎入思。這是在確立中華民族建構(gòu)的法理原則之后，需要進一步檢討的問題。必須明確的是，無論在憲法條文中的諸主體規(guī)定之間有何學(xué)理探討的空間，都不影響憲制確立的國族主體與國家政體。因此，對憲法明確的多民族之間如何保持融洽關(guān)系以鑄成“中華民族”這一現(xiàn)代國族，便成為落實憲法相關(guān)規(guī)定極為重要且具有更大理論探討空間的話題。如前所述，在中華民族與中華人民共和國的建構(gòu)中，中國共產(chǎn)黨之作為掌握國家重器的政黨組織，漢民族作為中華民族的主體民族，無疑在以情感凝聚整個國族的過程中，發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。它們必須是能夠“克己”以求“推己及人”的行為主體。中國共產(chǎn)黨近些年確立了全面從嚴治黨的黨規(guī)，其“克己”以“為人”的努力方向由此凸顯。但人數(shù)眾多的漢民族，很難像中國共產(chǎn)黨那樣的政黨組織依靠科層建制以求嚴以律己、寬以待人。分屬于眾多組織、在散漫的社會空間中行動的漢民族成員，如何化成不約而同地克制自己、善待少數(shù)民族的推己之人，是一個需要求解的重大社會問題。在憲法以及相關(guān)部門法對“中華民族是一家”“曉之以理”之后，漢民族對少數(shù)民族的“動之以情”，已經(jīng)成為一個凝聚中華民族的關(guān)鍵性問題。

如此就將漢民族“推己及人”的感人作為，推向關(guān)乎中華民族凝聚力的最前沿。民族如人。在人際關(guān)系中，推己及人重在外推者克己自守、心存善良、仗義疏財、博施濟眾。漢民族需要對少數(shù)民族充分尊重、倍加愛護、盡力團結(jié)、促進認同。在“推己及人”的情感互動過程中，漢民族需要懂得什么叫做“己”。“己這個字，要講清楚很難，但這是同人打交道、做事情的基礎(chǔ)。歸根到底，要懂得這個字。在社會上，人同別人之間的關(guān)系里邊，有一個‘己字。怎么對待自己，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，首先是個‘吾，是‘己?！约河X得對的才去做，自己感覺到不對、不舒服的，即不要那樣去對待人家?！辟M孝通：《推己及人》，《費孝通全集》第16卷，第471-472頁?？梢?，推己及人，是人情之推：合乎人情常理的，就值得推，也推得出去，引起他們的共鳴，發(fā)揮共情、同情的效用;不符合人情常理，說服自己接受已經(jīng)很難，也就更難推向別人，難以期望別人愉快地接受，與自己打成一片，其樂融融，難分彼此。這也就是費孝通早年所說的，“在各民族發(fā)展過程中，各民族人民都有運用他們喜聞樂見的民族形式的自由，各民族也都有決定他們向社會主義社會前進的具體步驟的自由。各民族人民對于建立繁榮幸福的社會的愿望是一樣的，在實現(xiàn)這個意愿的過程中，一方面是需要各民族人民間的友愛互助，另一方面也必須尊重各民族人民自己的意志，決不能由其他民族加以強制或代替。這樣，這個民族大家庭對于每一個民族都是溫暖的，缺不得的，離不開的。自由平等的民族關(guān)系保證了多民族國家的統(tǒng)一”費孝通：《自由平等的民族大家庭的大憲章》，《費孝通全集》第7卷，第199頁。。處于多民族社會中的推己及人，不是濫用同情、居高臨下、剛愎自用，即能收到共情或同情基礎(chǔ)上促成的民族團結(jié)效果;而是必須以真正的現(xiàn)代平等原則，即自由平等的原則處理民族間的情感以及利益糾葛，才能收到以情相聚的民族團結(jié)之效。

中華民族建構(gòu)中的情感進路是極為重要的，因為它涉及前述人群中“共有關(guān)系”建構(gòu)的成敗。因此，“推己及人”的集群建構(gòu)之儒家傳統(tǒng)，對于今天“中華民族”的國族建構(gòu)來講，依然具有相當重要的指引作用。對現(xiàn)代國家來講，基于理性設(shè)計的法治，為公正對待所有人所必須，它奠定了國家團結(jié)的制度基礎(chǔ)。但推己及人的共情與同情，則將憲法組合起來的國家中人圓熟地凝聚起來，使之成為難解難分的一個國族、一個國家。正因如此，有論者甚至認為，“情感認同是各民族深刻領(lǐng)悟鑄牢中華民族共同體意識的前提，情感認同是激發(fā)各民族鑄牢中華民族共同體意識的行為動力，情感認同呵護著各民族鑄牢中華民族共同體意識的心靈家園，情感認同強化著各民族鑄牢中華民族共同體意識的責任擔當，情感認同是中華民族共同體意識各要素的凝結(jié)點”劉吉昌等：《情感認同是鑄牢中華民族共同體意識的核心要素》，《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2020年第6期。?？梢?，中華民族作為國族建構(gòu)的情感進路，具有多么重要的作用。事實上，在現(xiàn)代社會中，法理是社會建制的庇護所，而情感確實是社會的凝聚力與潤滑劑。一個缺乏共情與同情的社會，是必然會被撕裂而難以長存的。

但這并不等于說，“中華民族”這一國族建構(gòu)單純仰仗共情或同情就可以全功。這一方面與情感的暫時性、微妙性、復(fù)雜性、矛盾性的特質(zhì)相關(guān)，另一方面則與國族建構(gòu)的人工或政治屬性有關(guān)。就前者講，在一時、一地、一事、一物上展現(xiàn)的情感，需要從短暫的激情反應(yīng)上升到內(nèi)在情感或知性情感才能長久維續(xù)，并發(fā)揮穩(wěn)定有效的作用?！盎祀s著激情的觀念含有躁動性，相反，赤裸的觀念不含躁動性，卻擁有穩(wěn)定性和純粹性，并借此以若干種方式作用于心靈。赤裸的觀念的穩(wěn)定性使得心靈能夠沉思這些觀念;赤裸的觀念的純粹性則確保這些觀念能夠抵達心靈，不管心靈本身的傾向是什么。進而言之，穩(wěn)定性和純粹性反過來又在我們沉思的心靈中喚起堅定和專注，從而使我們的心靈對這些觀念獲得確定的直觀?！碧K珊·詹姆斯：《激情與行動：十七世紀哲學(xué)中的情感》，管可秾譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第271頁。由此可以講，為國族認同的情感機制注入理性因素，是真正讓升華后的情感發(fā)揮凝聚國族作用所必需。就后者論，國族有其歷史淵源，但主要是一個政治建構(gòu)。因此，與國族內(nèi)在嵌合的國家，其政體建構(gòu)是能夠真正保證公平對待每一個公民和每一個民族，這是保證國族認同最重要的理性政治條件：它讓最重要的情感即自尊真正得到保障，也幫助人們甄別情感的欺騙與自欺參見喬恩·埃爾斯特：《心靈的煉金術(shù)：理性與情感》，郭忠華、潘華凌譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第470頁。，從而最大限度地使情感發(fā)揮其社會與政治聚合的效用。

這就需要注重情感的規(guī)則化問題，而不能簡單地將情感視為情緒、感覺和心境的混雜物。由于情感會對現(xiàn)代政治中涉及正當與否的判斷發(fā)生影響，驅(qū)使人們將情感投向政治的道德判斷，驅(qū)動內(nèi)心訴求公正的政治愿望，因而情感會驅(qū)動規(guī)則化的過程，甚至本身成為一種規(guī)則?！俺蔀檎我?guī)則的情感，被賦予了‘仲裁者的角色與身份，也因此有了‘法的特質(zhì)。但是在現(xiàn)代政治中，作為一種特定判斷標準的情感具有‘法的特質(zhì)并不意味著它完全等同于法，成為仲裁者的情感是有條件的。它必須是政治中的情感規(guī)則（sentimental rule），而不是情感法則（sentimental law）。換言之，作為一種政治規(guī)則的情感，它對現(xiàn)代政治及其制度設(shè)計與運行的規(guī)范作用是軟性的，而非剛性的、依靠情感暴力強制執(zhí)行的?！秉S璇：《情感與現(xiàn)代政治：盧梭政治哲學(xué)研究》，第135頁。盡管如此，情感與理性的鏈接，卻在此找到了契機。

如果將情感與理性、社會與政治作一個搭配，那么就會凸顯出社會情感與政治理性兩個組合詞。這兩個組合詞恰好因應(yīng)于現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的兩個問題向度：以社會情感促成國族成員之間的感情認同，以政治理性塑造社會共同體的國家建制或政體機制。盡管感情與理性所分別發(fā)揮的認同作用并非相互隔絕，而是交互影響，但為其確定發(fā)揮作用的各自領(lǐng)域，是促使它們各自真正發(fā)揮效用的必要條件。在中華民族建構(gòu)的情感進路中，憲法對國族認同與國家認同的有力庇護，是保證推己及人的情感機制得以維持真情實感的政治理性基礎(chǔ);而基于人己互動、國家權(quán)力與個人和民族的互動、民族之間的互動浮現(xiàn)的親近情感，則是立憲界定的國族與憲法限定的國家保持情感潤滑的體現(xiàn)，二者缺一不可。就此而言，天命轉(zhuǎn)移與推己及人所提供的古代國家認同機制，對現(xiàn)代中國的國族與國家建構(gòu)，仍然具有方向性的啟發(fā)作用。

[責任編輯 劉京希]