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        “推己及人”與“中華民族”建構(gòu)的情感進(jìn)路

        2021-07-28 05:00:45任劍濤
        文史哲 2021年3期
        關(guān)鍵詞:理性中華民族情感

        摘 要:作為民族國(guó)家,中國(guó)建構(gòu)國(guó)族與國(guó)家是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)結(jié)構(gòu)面。在國(guó)族建構(gòu)中,歷史文化傳統(tǒng)的因素發(fā)揮了需加重視的作用?!巴萍杭叭恕保却俪闪藝?guó)族建構(gòu)的思維模式,也塑就了國(guó)族建構(gòu)的情感進(jìn)路。在中華民族建構(gòu)中發(fā)揮支配性影響的“五十六個(gè)民族是一家”的格式化陳述,便是一個(gè)明證。其間對(duì)血緣親情與人際親近關(guān)系的打通,對(duì)社會(huì)認(rèn)同與國(guó)家建構(gòu)的直接同構(gòu),呈現(xiàn)出中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)特征。從古至今,中國(guó)的社會(huì)政治建構(gòu)基本沿循這一條情感進(jìn)路。無(wú)疑,這是一條在相當(dāng)程度上可以促進(jìn)國(guó)族認(rèn)同的進(jìn)路。但這一進(jìn)路也遮蔽了情感邏輯之外的理性設(shè)計(jì)所當(dāng)發(fā)揮的重要作用。在建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)族時(shí),情感與理性、社會(huì)與政治是不可偏廢的兩類動(dòng)力。

        關(guān)鍵詞:中華民族;國(guó)族認(rèn)同;國(guó)家建構(gòu);推己及人;情感;理性

        DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.04

        由于中國(guó)的現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程同時(shí)面對(duì)國(guó)家與個(gè)體關(guān)系、國(guó)族與國(guó)家關(guān)系的雙重挑戰(zhàn),因此,如何處理好憲法與公民權(quán)利的關(guān)系、國(guó)族對(duì)國(guó)家的認(rèn)同,便成為現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)的兩大實(shí)際問(wèn)題。僅就后者論,中國(guó)的國(guó)族不是一個(gè)可以直接搭建國(guó)家框架的行為群體,中國(guó)的民族國(guó)家之民族,是需要將五十六個(gè)民族融為國(guó)族,如此才具有搭建國(guó)家憲制架構(gòu)的行為主體。但五十六個(gè)民族如何才能融合而為國(guó)族,是一個(gè)高度復(fù)雜的社會(huì)/政治工程。為了有效促進(jìn)五十六個(gè)民族融合成為一個(gè)國(guó)族,一直以來(lái),循守的基本進(jìn)路是,讓五十六個(gè)民族確信它們是兄弟民族,親如一家,從而以家的建構(gòu),實(shí)現(xiàn)國(guó)族的建構(gòu)。這是遵從儒家“推己及人”傳統(tǒng)的一種國(guó)族建構(gòu)進(jìn)路,因而是非常典型的依托于情感激蕩進(jìn)行的國(guó)族打造。這樣的國(guó)族建構(gòu)進(jìn)路,在理論上被視之當(dāng)然,在實(shí)踐上行之久矣。但經(jīng)由分析,可能會(huì)有一個(gè)略微不同的認(rèn)識(shí)。

        一、“推己及人”的群體建構(gòu)

        觀察中國(guó)的集群與國(guó)家建構(gòu),需要先期清理一下基本理論視角。近代以來(lái),人們一般都會(huì)認(rèn)同,人是一種社會(huì)動(dòng)物。因此,天生的群居性讓每一個(gè)人都打上了不可磨滅的社會(huì)烙印。這似乎是一種關(guān)于社會(huì)特質(zhì)的共同斷言。這樣的斷言,其實(shí)存在兩個(gè)待解的問(wèn)題:一是社會(huì)是否有一個(gè)起源問(wèn)題?如果給予肯定回答,那么,社會(huì)是如何起源的?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,大致形成了兩種大思路:社會(huì)契約的思路與自然演進(jìn)的思路①。自然演進(jìn)的思路,是一種遵循進(jìn)化論的社會(huì)起源解釋理路。它認(rèn)定,社會(huì)不是人為建構(gòu)起來(lái)的,而是經(jīng)由自然演進(jìn)過(guò)程,自然而然出現(xiàn)的。因此,社會(huì)的組織與功能,不是人們主觀期待和刻意行為的結(jié)果,而是逐漸演變的結(jié)果。社會(huì)契約論恰好與這種主張相反。它認(rèn)為,遵循歷史溯源的原則去認(rèn)識(shí)社會(huì)起源,因?yàn)闅v史已經(jīng)無(wú)法還原到它的起點(diǎn),故而是無(wú)法循此線索搞清楚社會(huì)在何時(shí)、何地、何緣故、何狀態(tài)的條件下誕生的。因此,只能依照一種組成社會(huì)的契約原則,建構(gòu)起社會(huì)的基本架構(gòu)。這兩種解釋,并不必然導(dǎo)出某種政治結(jié)構(gòu)及其功能。換言之,古典的、現(xiàn)代的,專制的、民主的,人治的、法治的種種政體,都可以分別訴諸進(jìn)化論或契約論來(lái)立論。

        二是社會(huì)總是區(qū)分為不同的群聚團(tuán)體,因此形成了不同的政治社會(huì)實(shí)體,并由此建構(gòu)了不同的國(guó)家。人們會(huì)問(wèn),這些社會(huì)群體結(jié)構(gòu)方式與運(yùn)行效果的不同是因何出現(xiàn)的?導(dǎo)致這些差異的群體建構(gòu)方式是否是決定性的因素?對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答,也大致催生了兩種答案:各個(gè)政治社會(huì)是具有普遍趨同性的結(jié)構(gòu),抑或是各自具有群體特殊性的建制。前者重視的是所有人類社會(huì)集群組織的趨同性,因此非常注重辨認(rèn)與凸顯不同政治社會(huì)的相同性或一致性;后者重視的是人類社會(huì)集群組織的差異性,因此格外重視不同政治社會(huì)之間的差別與特質(zhì)。后者的流行廣度要超過(guò)前者。這正是在人們熟知的世界史陳述中,斷言古希臘是打破家庭結(jié)構(gòu)而進(jìn)入政治社會(huì)的,而中國(guó)則是在家國(guó)同構(gòu)的基礎(chǔ)上建構(gòu)政治社會(huì)的方法依托參見(jiàn)庫(kù)朗熱:《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》卷二“家庭”,譚立鑄等譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2006年,第100-104頁(yè);尾形勇:《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》序章,張鶴泉譯,北京:中華書局,2010年,第106頁(yè)。。但那種強(qiáng)調(diào)所有政治社會(huì)或國(guó)家都毫無(wú)例外地需要權(quán)力體系、組織規(guī)則與公共性保障的主張,則將所有政治社會(huì)的趨同性,至少是形式趨同的特征,展現(xiàn)給人們譬如說(shuō),論及上古時(shí)期所有政治社會(huì)興起時(shí)的趨同性,歷史學(xué)家會(huì)認(rèn)為,幾乎所有當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的政治社會(huì)或早期國(guó)家,都經(jīng)歷過(guò)一個(gè)或長(zhǎng)或短的城邦制階段。參見(jiàn)日知主編:《古代城邦史研究》,北京:人民出版社,1989年,第1-5頁(yè)。。

        在實(shí)際的政治社會(huì)或國(guó)家建構(gòu)中,不像上述致力于解釋政治社會(huì)或國(guó)家起源的不同理論,呈現(xiàn)為一種相互排斥的關(guān)系。相反,實(shí)際的政治社會(huì)或國(guó)家建構(gòu),總是伴隨著自然進(jìn)化中的人為建構(gòu),而任何政治社會(huì)在各具其特殊性的同時(shí),內(nèi)含著某種趨同性。霍布斯、洛克與盧梭的契約論,實(shí)在是在社會(huì)演進(jìn)到現(xiàn)代早期階段,必須建構(gòu)不同于神權(quán)政治、世襲王權(quán)政治的政治社會(huì)的產(chǎn)物?,F(xiàn)代社會(huì)契約論中的社會(huì)進(jìn)化因素由是令人矚目。同理,即便像福山那樣采取了明確撥正社會(huì)契約論立場(chǎng)的學(xué)者,在論及現(xiàn)代國(guó)家的責(zé)任制政府時(shí),也會(huì)訴諸社會(huì)契約的觀點(diǎn)。這是國(guó)家建構(gòu)中理論與實(shí)踐總處在混生狀態(tài)的一個(gè)反映。

        就此審視中國(guó)古代的國(guó)家建構(gòu),可以看出實(shí)踐進(jìn)程與理論闡釋之間的微妙互動(dòng)。這個(gè)過(guò)程,既不是脫離開(kāi)國(guó)家建構(gòu)實(shí)際進(jìn)程的理論先行建構(gòu),也不是完全沒(méi)有理論介入的實(shí)踐優(yōu)先進(jìn)程。從實(shí)踐的角度看,在中國(guó)早期的國(guó)家建構(gòu)中,血緣親情關(guān)系成為國(guó)家建構(gòu)的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力。中國(guó)古代早期相對(duì)成熟的國(guó)家機(jī)制出現(xiàn)在西周,它是一個(gè)建立在血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)上的國(guó)家。在國(guó)家建制上,由大宗套小宗的機(jī)制構(gòu)造起國(guó)家權(quán)力體系,這是不需要進(jìn)行理論辯護(hù),而直接將家庭與宗族關(guān)系擴(kuò)展為權(quán)力機(jī)制的國(guó)家建構(gòu)進(jìn)路。誠(chéng)然,這樣的古代國(guó)家建構(gòu)機(jī)制,本身也是人類社會(huì)從規(guī)模極其有限的家庭、宗族擴(kuò)展為規(guī)模巨大的國(guó)家的一個(gè)偉大突破,可以說(shuō)是構(gòu)成了在家庭基礎(chǔ)上建立國(guó)家的兩種進(jìn)路之一,——古希臘是突破家庭建構(gòu)國(guó)家,而中國(guó)古代早期是通過(guò)復(fù)制家庭建立國(guó)家。對(duì)中國(guó)來(lái)講,這種國(guó)家建構(gòu)進(jìn)路顯得更為自然而然,不需要復(fù)雜的理論構(gòu)造為之辯護(hù)。“小邦周”替代“大國(guó)殷”,唯一需要辯護(hù)的,是在前朝明確認(rèn)定自己的權(quán)力是“受之天命”,何以會(huì)出現(xiàn)天命流轉(zhuǎn)。西周初期的國(guó)家權(quán)力自我正當(dāng)化的理路,以“惟德是輔”四字而凸顯,這成為早期國(guó)家建構(gòu)正當(dāng)性辯護(hù)的重要命題?!拔也豢刹槐O(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命?!薄渡袝ふ僬a》,見(jiàn)孔安國(guó)傳,孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,上海:上海古籍出版社,2007年,第586頁(yè)。周初依據(jù)這種天命流轉(zhuǎn)的歷史哲學(xué)總結(jié),給出了促成流轉(zhuǎn)的天人關(guān)系論斷,從而凸顯了德性倫理在中國(guó)早期國(guó)家建構(gòu)中的決定性地位?!盎侍鞜o(wú)親,惟德是輔。民心無(wú)常,惟惠之懷。”《尚書·蔡仲之命》,孔安國(guó)傳,孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,第662頁(yè)。但這樣的辯護(hù),只有證明權(quán)力來(lái)源正當(dāng)性的效用,很難發(fā)揮證成在家庭、宗族基礎(chǔ)上形成的新型國(guó)家的結(jié)構(gòu)正當(dāng)性。畢竟,家國(guó)同構(gòu)解決的問(wèn)題,只是家庭、家族的自然結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為國(guó)家權(quán)力的政治結(jié)構(gòu),但國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)如何有效凝聚晚近加入國(guó)家集群的非家族、宗族成員或群體的人心,并促使他們認(rèn)同這個(gè)國(guó)家,而且自覺(jué)是其中的成員,就不是一個(gè)可以連帶解決的問(wèn)題。

        盡管西周沒(méi)有解決政治社會(huì)即國(guó)家建構(gòu)的集群正當(dāng)性論證問(wèn)題,但其推崇德性在天命轉(zhuǎn)移、國(guó)家建構(gòu)中的作用,對(duì)家國(guó)同構(gòu)構(gòu)造起來(lái)的規(guī)模龐大的國(guó)家如何正當(dāng)化其集群建制,具有指引作用。在“以德配天”的西周權(quán)力正當(dāng)化思路中,其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了一個(gè)正當(dāng)化集群建構(gòu)或社會(huì)起源的同樣思路:德性感動(dòng),是讓新近納入血緣集群的非血緣成員認(rèn)同這個(gè)集群的最佳方式。從基于血緣宗法關(guān)系的熟人社會(huì),到面對(duì)陌生人進(jìn)入而構(gòu)成的復(fù)雜社會(huì),正是春秋時(shí)期思考中國(guó)政治社會(huì)或國(guó)家建構(gòu)的集群面對(duì)的新處境?!巴萍杭叭恕钡乃悸?,就是在這一背景下浮現(xiàn)出來(lái)的。

        “推己及人”,是對(duì)春秋時(shí)期儒家創(chuàng)制的、正當(dāng)化社會(huì)集群建構(gòu)的思路所作的后起概括?!巴萍杭叭恕钡睦砟?,源自孔子的“己所不欲,勿施于人”。其思路清晰明了:自己所不喜歡的事情,不要強(qiáng)加給別人。但理解孔子此言,需要將之放到大小兩個(gè)語(yǔ)境中才有可能。小語(yǔ)境就是孔子道出這句話的具體語(yǔ)境。這是在一個(gè)簡(jiǎn)短對(duì)話中表述的人生哲學(xué)?!白迂晢?wèn)曰:‘有一言而可以終身行之者乎?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人?!薄墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》,朱熹:《四書集注》,北京:中華書局,1983年,第166頁(yè)。這是從人己關(guān)系的角度所作的論述,其中“己”是主體,是確定人己關(guān)系的出發(fā)點(diǎn);“人”是對(duì)象,是人己關(guān)系的作用客體;人己關(guān)聯(lián)的方式是,一個(gè)克制自己、服從德性的人不將自己不喜歡的事情強(qiáng)加給別人。在人己關(guān)系的這三種構(gòu)成因素中,己是決定性因素,需要確保在觀念上判斷自己不喜歡的事情,自然是別人也不喜歡的事情;相應(yīng)的,己也需要在觀念上準(zhǔn)確判斷人己均不喜歡的事情的基礎(chǔ)上,在行動(dòng)上保持克制,不將已然判斷清楚的、自己不喜歡的事情施加于人。因此,維持人己關(guān)系的非強(qiáng)制德性,關(guān)鍵就在于一己的判斷力與行動(dòng)力。這正是孔子特別強(qiáng)調(diào)秉行仁德的一己道德主體性的緣由所在。這就是孔子自問(wèn)自答的主體性信念:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?!薄墩撜Z(yǔ)·述而》,朱熹:《四書集注》,第100頁(yè)。也是他與學(xué)生問(wèn)答所確定的主體性原則:“顏淵問(wèn)仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”《論語(yǔ)·顏淵》,朱熹:《四書集注》,第131頁(yè)。在人己關(guān)系結(jié)構(gòu)中,秉行仁德一定是訴諸一己德性意愿,不假外求;而且,踐行仁德一定是在自己的實(shí)際生活中即可施行,而不至于好高騖遠(yuǎn)、脫離實(shí)際,去另外刻意追求。至于進(jìn)入“仁德”所要求的德性境界,其實(shí)就是自我克制,將自己嚴(yán)格約束在禮制規(guī)則之下。這就將實(shí)踐仁德的道德責(zé)任,完全放置到個(gè)體一己之上,絕無(wú)任何推脫的理由。試想,在人際關(guān)聯(lián)中,一個(gè)如此克制自己,同時(shí)又善待他人的人,豈能不獲得與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的人們廣泛的認(rèn)同?!

        大語(yǔ)境則由孔子對(duì)其社會(huì)政治理想的全面陳述而呈現(xiàn)。這一陳述,呈現(xiàn)為三步推進(jìn)的梯級(jí)態(tài)勢(shì):“己所不欲,勿施于人”是起點(diǎn),“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”是社會(huì)互動(dòng)機(jī)制,“博施濟(jì)眾”“老安少懷”是終極目標(biāo)。這也就是孔子與學(xué)生問(wèn)答時(shí)所說(shuō)的道理:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已。”《論語(yǔ)·雍也》,朱熹:《四書集注》,第91-92頁(yè)。第一個(gè)梯級(jí)是針對(duì)實(shí)行仁德的一己而言的德性規(guī)則,第二個(gè)梯級(jí)是針對(duì)人己發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)的一己對(duì)他人而言的德行定勢(shì),第三個(gè)梯級(jí)則是針對(duì)一己擔(dān)負(fù)平治天下責(zé)任時(shí)對(duì)民眾而言的德行效果。總而言之,以一己的德性守持為堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn),向他人、向大眾漸次外推,就可以聚攏群體、獲得認(rèn)同、成就仁政、臻于圣境。更為重要的是,這種從自己出發(fā)而向他人的德性外推,不是一個(gè)離開(kāi)周遭生活環(huán)境的別樣尋求,而是切近日常生活,就近取法并施行的德性實(shí)踐。

        孟子對(duì)孔子個(gè)體一己的德性外推說(shuō)作了進(jìn)一步的發(fā)揮,從而讓德性個(gè)體賴以扎牢自己的德性根基,并勢(shì)不可擋地外推的良心依托,更為堅(jiān)實(shí)可靠。一方面,他將人禽之別作為辨識(shí)人之為人的基本依據(jù)?!澳巳羝淝?,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?;蛳啾遁鵁o(wú)算者,不能盡其才者也。”《孟子·告子上》,朱熹:《四書集注》,第328頁(yè)。這段話對(duì)理解人己關(guān)系中將一己因何可以穩(wěn)穩(wěn)定位在德性位置上,具有極為重要的指引作用:因?yàn)槿巳硕季哂幸活w善心,因此都是可以行善的,也都是可以進(jìn)行善性互動(dòng)的。換言之,一己之所以能夠?qū)⑸菩拇_立起來(lái)并且外推于人,是因?yàn)槿巳硕季哂羞@樣的善性良心,這就將外推的普遍主義立場(chǎng)確立起來(lái)了。善性的普遍呈現(xiàn),不是依靠某一具有高德大位之人,而是依賴于人人所具的善性良心。如果在實(shí)際生活中善性良心的體現(xiàn)出現(xiàn)差異,那不過(guò)是沒(méi)有覺(jué)悟到它,并且沒(méi)有堅(jiān)韌地實(shí)踐它而已?;谶@種同善之心,孟子斷言,人人皆具的同情心,完全可以成為善性互動(dòng)的可靠基礎(chǔ)。如此便將社會(huì)集群的內(nèi)驅(qū)力、認(rèn)同感、凝聚性,穩(wěn)穩(wěn)安頓在德性互動(dòng)的根基上面。

        這種善心互動(dòng),不僅體現(xiàn)在日常的社會(huì)關(guān)系中,也呈現(xiàn)于政治統(tǒng)治的過(guò)程中。就前者,如孟子所言,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”《孟子·梁惠王上》,朱熹:《四書集注》,第209頁(yè)。。這是從家庭關(guān)系的親近性對(duì)社會(huì)關(guān)系相類性的一種推導(dǎo),是對(duì)社會(huì)關(guān)系建構(gòu)一般原則的闡明。就后者,如孟子所稱:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”《孟子·公孫丑上》,朱熹:《四書集注》,第237-238頁(yè)。這是一個(gè)與前述善性良心的正面闡述相對(duì)應(yīng)的反面詮釋,但同時(shí)又是對(duì)仁心仁政的直接打通,其實(shí)也就是對(duì)政治社會(huì)建構(gòu)何以可能的深層德性理由的明確表達(dá)。“克己”之己的德性根基由此深深扎下,而外推他人、社會(huì)與國(guó)家的德性功夫由此奠定。

        孔孟對(duì)西周尚未完成的政治集群建構(gòu)所必需的認(rèn)同性論證,接力完成了集群成員彼此認(rèn)同的德性確證。其大思路,既接續(xù)了西周建國(guó)理念中的德性化思路,又以“推”的邏輯呈現(xiàn)出成員之間因何認(rèn)同的機(jī)制。如前所述,孔子的論證是從克己到人己兩條線索給出相關(guān)結(jié)論。孟子不僅鮮明地凸顯了人己關(guān)系的一己方面的善性良心根底,而且對(duì)人己均可以基于善性良心互動(dòng)的方法進(jìn)行了具體論述:一言以蔽之,“舉斯心加諸彼”,也就是將自己的善性良心擴(kuò)展開(kāi)來(lái)即可。推己及人,既是連接人己的首要進(jìn)路,也是貫通古今的不二法門?!肮胖怂源筮^(guò)人者無(wú)他焉,善推其所為而已矣?!薄睹献印ち夯萃跎稀?,朱熹:《四書集注》,第209頁(yè)。從善性良心的人人同具,到保持與實(shí)行德性的圣人、庶民差異,再到古圣先賢之所以超于常人在于一推而已,孟子鮮明地凸顯了推己及人在成功建構(gòu)政治社會(huì)即國(guó)家時(shí)的決定性作用。在一個(gè)政治社會(huì)中,只要發(fā)揮領(lǐng)袖性作用的人,善于將德性生活中的推己及人,轉(zhuǎn)換為政治感動(dòng)中的推己及人,那么,一個(gè)集群的成員認(rèn)同問(wèn)題,也就迎刃而解了。這就將西周血緣宗法國(guó)家繼受天命的權(quán)力正當(dāng)化辯護(hù),進(jìn)一步落實(shí)為成員相互認(rèn)同和成員對(duì)國(guó)家認(rèn)同的德性化進(jìn)路。

        對(duì)于孔孟高度重視的“推”的邏輯,傅玄作了相當(dāng)準(zhǔn)確與全面的注解。如果說(shuō)孔孟在德性原則上作出的論述,還需要進(jìn)行整合才能讓人明了推己及人的總體過(guò)程,那么傅玄的注解,可以說(shuō)一步到位,全面呈現(xiàn)了推己及人的邏輯在建構(gòu)社會(huì)機(jī)制和政治社會(huì)的作用態(tài)勢(shì)?!拔粽呤ト酥缛室玻瑢⒁耘d天下之利也。利或不興,須仁以濟(jì)。天下有不得其所,若己推而委之于溝壑然。夫仁者,蓋推己以及人也,故己所不欲,無(wú)施于人,推己所欲,以及天下。推己心孝于父母,以及天下,則天下之為人子者,不失其事親之道矣。推己心有樂(lè)于妻子,以及天下,則天下之為人父者,不失其室家之歡矣。推己之不忍于饑寒,以及天下之心,含生無(wú)凍之憂矣。此三者,非難見(jiàn)之理,非難行之事。唯不內(nèi)推其心以恕乎,人未之思耳。夫何遠(yuǎn)之有哉?!眲⒅瘟ⅲ骸丁锤底印翟u(píng)注》,天津:天津古籍出版社,2010年,第26頁(yè)。傅玄將仁德與興利緊密聯(lián)系起來(lái)。治理天下,關(guān)鍵就是推己及人。推己及人,在基本精神上有正反兩方面的內(nèi)涵:從反面講,就是人所熟知的“己所不欲,勿施于人”;從正面講,則是傅玄的“推己所欲,以及天下”。而“推己所欲”的進(jìn)路,就是從切近的血緣親情之推;并且在同情心的基礎(chǔ)上,將自己不忍饑寒推向別人,推向天下,天下即無(wú)饑寒。圣人之治,不過(guò)如此。這就將“推己及人”的德性感動(dòng)原則確立為圣人之治的基本原則。

        在《四書集注》中,對(duì)孔子所言的“己所不欲,勿施于人”一句,朱熹注曰:“推己及物,其施不窮,故可以終身行之?!敝祆洌骸端臅ⅰ?,第166頁(yè)。這里涉及三個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題,一是推己及人乃是一個(gè)人終生從事的大業(yè);二是一己外推之前,己的德性修為;三是一己外推時(shí)的德性表現(xiàn)情形。后兩個(gè)相關(guān)的方面,正是孔子所認(rèn)定的、自己思想的一個(gè)基本觀念??鬃又v,“吾道一以貫之”。曾子解釋道:“夫子之道,忠恕而已矣?!薄墩撜Z(yǔ)·里仁》,朱熹:《四書集注》,第72頁(yè)。朱熹對(duì)之的解釋是“盡己之謂忠,推己之謂恕”朱熹:《四書集注》,第72頁(yè)。,體現(xiàn)為相互貫通的德行。忠即是“己欲立則立人,己欲達(dá)則達(dá)人”,恕則是“己所不欲,勿施于人”此為楊伯峻的解釋,見(jiàn)氏著《論語(yǔ)譯注》,北京:中華書局,1980年,第39頁(yè)。。這兩種理解,都凸顯了人己關(guān)系如何可以緊密關(guān)聯(lián)、不致疏離的中心意旨。循此面對(duì)孔子的“吾日三省吾身”,孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”,就能理解“盡己之謂忠”的深刻含義;依此理解孔子的“博施濟(jì)眾”“老安少懷”,孟子的“仁心仁政”,就能理解“推己之謂恕”的核心指向。換言之,德性感動(dòng)是保證政治社會(huì)中的成員廣泛認(rèn)同的唯一條件,成為群體長(zhǎng)期維續(xù)的支撐性前提。“儒家倫理作為價(jià)值科學(xué)本質(zhì)上是一種文化生活和活動(dòng),它的目標(biāo)在于生成、醞釀、承繼、革新與傳播以某些核心價(jià)值為中心的價(jià)值文化理念。它的基本運(yùn)作方式在于影響、教化與引導(dǎo)那些具有共同或共通血緣、歷史、語(yǔ)言、宗教、文化的社群、族群成員,使之參與構(gòu)建、成就并認(rèn)同這些核心價(jià)值,從而形成某種共通的道德氛圍與風(fēng)尚,形成此族群和社群中多數(shù)成員認(rèn)同并傾向于體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的共通品質(zhì)、品德與品格?!蓖鯌c節(jié):《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》,北京:北京大學(xué)出版社,2016年,第9頁(yè)。這可以說(shuō)是對(duì)前述儒家倫理的社會(huì)政治功用所作的準(zhǔn)確概括。與此同時(shí),儒家的倫理論述,其基本特質(zhì)便不同于高度重視條規(guī)、律令和概念的倫理系統(tǒng),轉(zhuǎn)而重視的是情感,尤其是道德情感的相互感動(dòng)?!白鳛榍楦斜疚坏牡滦詡惱?,儒家堅(jiān)持,道德不在于外在的強(qiáng)加義務(wù)、命令或律則般的普遍性規(guī)范,而是在于和源自于原初生活中人心的感受和感動(dòng)?!焙笳弑惹罢咴谌诵慕袒⑿袨榉秾?dǎo)、情感打動(dòng)方面要明顯成功王慶節(jié):《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》,第46頁(yè)。。論者對(duì)儒家倫理與律令倫理學(xué)的成敗比較也許存在商榷空間,但其對(duì)儒家倫理旨在凝聚集群成員的情感化特質(zhì),具有直切本質(zhì)的通透認(rèn)取。

        從一般社會(huì)心理的角度講,一個(gè)旨在尋求相互道德感動(dòng)的群體,當(dāng)是凝聚性最強(qiáng)勁的群體。道德感動(dòng)是排除了利益計(jì)較的德性共感,因此不會(huì)是一種交換關(guān)系,而是一種尋求相互滿足的共有關(guān)系?!霸诮粨Q關(guān)系中,人們關(guān)心的是要確保達(dá)到某種程度的公正,交往雙方在收益與成本分配方面要公平。在這種關(guān)系中,假如出現(xiàn)了嚴(yán)重的不平衡,交往雙方都會(huì)感到不快樂(lè);處于劣勢(shì)的一方會(huì)感到憤怒或者沮喪,處于優(yōu)勢(shì)的一方則往往會(huì)感到愧疚。與此相反,在共有關(guān)系中,交往雙方則都不會(huì)去計(jì)較。相反,一個(gè)人會(huì)自動(dòng)地去滿足對(duì)方的需要,而且當(dāng)自己出現(xiàn)某種需要時(shí)也會(huì)很容易得到同樣的關(guān)心?!盓·阿倫森:《社會(huì)性動(dòng)物》,邢占軍等譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2007年,第285-286頁(yè)?;诘赖赂袆?dòng)建立起來(lái)的共有關(guān)系,乃是共有關(guān)系中相互性考量最為深沉的一種關(guān)系。因?yàn)榈赖虑楦惺且环N撇開(kāi)了物質(zhì)利益計(jì)較且坐實(shí)在德性根基上的情感。一旦人己關(guān)系坐實(shí)在這一情感基礎(chǔ)上,就會(huì)催生一個(gè)相互深沉認(rèn)同的社會(huì)文化氛圍。反過(guò)來(lái),這樣的氛圍又會(huì)有力地促成一種道德情感的深摯、厚實(shí)與持久,從而使集群的內(nèi)聚力得到顯著強(qiáng)化。這就是中國(guó)社會(huì)之作為儒家社會(huì)得以韌性綿延最重要的因由。

        這是一種不經(jīng)由人為的政治建構(gòu),也是比較符合自然狀態(tài)的社會(huì)建構(gòu)進(jìn)路,其韌性作用也就在契合自然秩序的情況下,不經(jīng)意中發(fā)揮出組織社會(huì)與建構(gòu)國(guó)家的作用。也因如此,它的運(yùn)作機(jī)制不大會(huì)受國(guó)家權(quán)力變局的影響。社會(huì)秩序與政治秩序的人己勾連就此建立起來(lái):人倫情感的社會(huì)組織效用潛蟄于日常人情之中,而國(guó)家認(rèn)同建構(gòu)也在潛移默化中得以成就。正如費(fèi)孝通所說(shuō):“以‘己為中心,像石子一般投入水中,和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系,不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的,而是像水的波紋一般,一圈圈推出去,愈推愈遠(yuǎn),也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗悾瑐愂鞘裁茨??我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?!辟M(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)·差序格局》,《費(fèi)孝通全集》第6卷,呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社,2009年,第128頁(yè)。這里的“己”,不是立于一己之私的己,而是基于社會(huì)建構(gòu)的人倫主體,是一個(gè)幫助人們理解社會(huì)構(gòu)成以至國(guó)家建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn);這個(gè)“己”,是立于人倫常情的克己守禮主體,是一個(gè)有助于將政治社會(huì)的根基深扎于既成社會(huì)土壤之中的行動(dòng)者;這個(gè)“己”,是在他“人”身上投射出的德性主體,因此,只能在人己關(guān)系、政教結(jié)構(gòu)中才能得到準(zhǔn)確理解與把握;這個(gè)“己”,一定是發(fā)乎情、止乎義的自我克制主體,它不是單純由情感支配的主體,而是由適宜情感主導(dǎo)的德性推展之人。簡(jiǎn)而言之,“推己及人”的群體建構(gòu),乃是一種德性情感絕對(duì)引導(dǎo)的、以超常規(guī)穩(wěn)定取勝的群體建構(gòu)模式。

        二、“五十六個(gè)民族是一家”的中華民族

        “推己及人”的群體建構(gòu),建基于道德情感的基礎(chǔ)上,取決于道德情感的深沉性,因此具有強(qiáng)有力地維續(xù)集群的效用。但這并不意味著“推己及人”就此成為古今通行的集群建構(gòu)進(jìn)路。在中國(guó)經(jīng)歷古今之變的特殊歷史時(shí)期,“推己及人”的集群建構(gòu)理路,就出現(xiàn)了令人驚嘆的結(jié)構(gòu)性變化。

        這樣的結(jié)構(gòu)性變化,是由血緣宗法社會(huì)受到現(xiàn)代國(guó)家革命運(yùn)動(dòng)的根本性沖擊所引發(fā)的。一方面,革命社會(huì)是不同于血緣宗法社會(huì)的嶄新社會(huì)機(jī)制。革命就是打破一個(gè)舊世界,建立一個(gè)新世界毛澤東強(qiáng)調(diào),“我們不但善于破壞一個(gè)舊世界,我們還將善于建設(shè)一個(gè)新世界”。見(jiàn)《毛澤東選集》第4卷,北京:人民出版社,1991年,第1439頁(yè)。。而血緣宗法社會(huì)正是革命要破壞的舊世界,階級(jí)社會(huì)正是革命創(chuàng)制的新世界。這是兩個(gè)在結(jié)構(gòu)上完全不同的社會(huì):前者是建立在血緣親情基礎(chǔ)上,旨在長(zhǎng)期復(fù)制自然性社會(huì)的政治社會(huì)機(jī)制;后者則是建立在推翻舊世界,建構(gòu)全新且基于階級(jí)認(rèn)同的社會(huì)機(jī)制。另一方面,革命社會(huì)所建構(gòu)的人民理念、敵我結(jié)構(gòu)與終極目標(biāo),都完全不同于宗法血緣社會(huì)基于血緣親情的認(rèn)同機(jī)制。人民是一個(gè)現(xiàn)代理念,指的是標(biāo)志國(guó)家主權(quán)的特定人群,他們授權(quán)建立國(guó)家,盡管這樣的國(guó)家可能是立憲民主國(guó)家,也可能是人民民主專政國(guó)家;敵我階級(jí)結(jié)構(gòu)讓社會(huì)劃分為對(duì)立的階級(jí)陣營(yíng),人民為正義的一方,敵人為非正義的一方,雙方進(jìn)行你死我活的階級(jí)斗爭(zhēng),最終實(shí)現(xiàn)前者的階級(jí)目標(biāo);人民革命的最終目標(biāo)是建立一個(gè)完全、徹底地克制了剝削與壓迫的理想社會(huì)。中國(guó)傳統(tǒng)的宗法血緣社會(huì),是一個(gè)旨在消解沖突與對(duì)立的社會(huì),血緣宗法社會(huì)區(qū)分人的親疏,但并不主張人與人之間的對(duì)立,而是將對(duì)立看作是走向融合的一個(gè)階段張載所特別強(qiáng)調(diào)的“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為;有反斯有仇,仇必和而解”,是對(duì)此的經(jīng)典性表述。張載:《正蒙·太和篇》,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第10頁(yè)。,社會(huì)的最終目標(biāo)是前述的博施濟(jì)眾、老安少懷。再一方面,革命社會(huì)所訴諸的運(yùn)動(dòng)式社會(huì)治理、軍事化控制方式,也與旨在依托血緣關(guān)系的既定社會(huì)運(yùn)行機(jī)制根本區(qū)別開(kāi)來(lái)。前者將社會(huì)安置在持續(xù)的劇烈變動(dòng)狀態(tài),并且以國(guó)家權(quán)力的廣泛而深度的軍事化動(dòng)員來(lái)激發(fā)變動(dòng)社會(huì)可能陷入?yún)T乏的激情;后者將社會(huì)視為秩序高度穩(wěn)定的機(jī)制,因此以最原始且深沉的血緣宗法關(guān)系將社會(huì)穩(wěn)定下來(lái),并以家國(guó)同構(gòu)的秩序,保證社會(huì)的安寧如故。正是在20世紀(jì)風(fēng)云激蕩的中國(guó)革命運(yùn)動(dòng)中,兩種不兼容的社會(huì)模式對(duì)撞,結(jié)果是傳統(tǒng)社會(huì)秩序敗下陣來(lái),由革命運(yùn)動(dòng)促成的革命社會(huì)加以全面取代。這樣的取代,以蕩滌封建殘余的政治運(yùn)動(dòng)、思想批判與風(fēng)俗改造緊相伴隨中國(guó)社會(huì)的這一變化狀態(tài),已經(jīng)由各個(gè)學(xué)科的學(xué)者作出了較為系統(tǒng)的描述。法理與社會(huì)層面的近期著作,可參見(jiàn)王人博:《1840年以來(lái)的中國(guó)》,北京:九州出版社,2020年。中西社會(huì)沖突引發(fā)的法政結(jié)構(gòu)變遷,可參見(jiàn)楊國(guó)強(qiáng):《衰世與西法:晚清中國(guó)的舊邦新命和社會(huì)脫榫》(增訂本),桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2020年。觀念世界的結(jié)構(gòu)化變遷,可參見(jiàn)任劍濤:《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典:現(xiàn)代儒學(xué)的型變》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2018年。,傳統(tǒng)社會(huì)秩序因之被徹底顛覆。換言之,中國(guó)傳統(tǒng)建構(gòu)集群與國(guó)家的方式也就宣告終結(jié):“推己及人”的理念,被視為漠視階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的過(guò)時(shí)理念,扔進(jìn)歷史的垃圾堆。一者,它是革命的對(duì)象?!爸袊?guó)的革命,它反對(duì)的是什么東西?革命的對(duì)象是什么呢?大家知道,一個(gè)是帝國(guó)主義,一個(gè)是封建主義?!泵珴蓶|:《青年運(yùn)動(dòng)的方向》,《毛澤東選集》第2卷,北京:人民出版社,1991年,第562頁(yè)。二者,它在階級(jí)化的人性面前,完全不能成立?!坝袥](méi)有人性這種東西?當(dāng)然是有的。但是只有具體的人性,沒(méi)有抽象的人性。在階級(jí)社會(huì)里就只有帶著階級(jí)性的人性,而沒(méi)有什么超階級(jí)的人性?!泵珴蓶|:《在延安文藝座談會(huì)上的講話》,《毛澤東選集》第3卷,北京:人民出版社,1991年,第870頁(yè)。因此,儒家那種以良心善性奠基的集群建構(gòu)進(jìn)路,就被認(rèn)定是缺乏人性的現(xiàn)實(shí)特性。唯有這種建立在尖銳對(duì)峙基礎(chǔ)上的階級(jí)斗爭(zhēng)思維發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變之后,傳統(tǒng)的集群建構(gòu)方式才有切入社會(huì)重建過(guò)程的契機(jī)。

        這一契機(jī),出現(xiàn)在“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的時(shí)代。經(jīng)濟(jì)建設(shè)取代階級(jí)斗爭(zhēng),成為國(guó)家的中心任務(wù),就需要將對(duì)峙的階級(jí)集團(tuán)關(guān)系,轉(zhuǎn)變?yōu)閷で蠛献鞯纳鐣?huì)和諧狀態(tài)。這是由階級(jí)斗爭(zhēng)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)的特性所決定的社會(huì)特征?!岸嗌倌陙?lái)我們吃了一個(gè)大虧,社會(huì)主義改造基本完成了,還是‘以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱,忽視發(fā)展生產(chǎn)力?!幕蟾锩叩搅藰O端。十一屆三中全會(huì)以來(lái),全黨把工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)上來(lái),在堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則的基礎(chǔ)上,集中力量發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力。這是最根本的撥亂反正?!编囆∑剑骸对谥袊?guó)共產(chǎn)黨全國(guó)代表會(huì)議上的講話》,《鄧小平文選》第3卷,北京:人民出版社,1993年,第141頁(yè)。正是由于出現(xiàn)了這種根本轉(zhuǎn)變,與國(guó)家現(xiàn)代化建設(shè)相伴隨的國(guó)家重建和國(guó)族建構(gòu),才再一次擺上臺(tái)面。

        從革命社會(huì)轉(zhuǎn)進(jìn)到現(xiàn)代化建設(shè),國(guó)族問(wèn)題必然再次凸顯出來(lái)。這是因?yàn)椋坏┙⒅腥A人民共和國(guó)的“人民”不再是階級(jí)化的集群,那么它就必須轉(zhuǎn)化為包含國(guó)家所有成員在內(nèi)的新型集群。這個(gè)所有成員,分開(kāi)來(lái)講,就是每一個(gè)公民,即《中華人民共和國(guó)憲法》第二章“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”中設(shè)定的國(guó)家主體;集合起來(lái)講,則是憲法所說(shuō)的“全國(guó)各民族”或“中華民族”。這樣的國(guó)族建構(gòu),需要民族國(guó)家基本法即憲法的明確規(guī)定。但正如前述,處于中國(guó)歷史草創(chuàng)時(shí)期的西周,就在政治實(shí)踐上確立了族群承繼天命的德性前提。但到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子蜂起,才由儒家提供了配享天命的族群認(rèn)同論證。同理,在憲法層次上確認(rèn)了與國(guó)家同義的民族即中華民族的集群建制以后,還需要對(duì)中華民族如何可以實(shí)現(xiàn)國(guó)族認(rèn)同的目標(biāo)進(jìn)行謀劃。

        與中華人民共和國(guó)同義的國(guó)族(state nation),自然是就多民族的國(guó)家同構(gòu)而言。這一民族概念,與建立國(guó)家的諸民族混生而成的政治民族直接等同。但在具體構(gòu)成上,它是由五十六個(gè)民族組成的國(guó)族:五十六個(gè)民族是社會(huì)民族,是在中國(guó)歷史演進(jìn)中生成的民族集群關(guān)于社會(huì)民族與政治民族的區(qū)分,參見(jiàn)任劍濤:《從“民族國(guó)家”理解“中華民族”》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第5期。;在中國(guó)建立民族國(guó)家的階段,這五十六個(gè)社會(huì)民族致力于建立一個(gè)民族國(guó)家,因此它們就需要以政治方式建構(gòu)為一個(gè)足以建立共同國(guó)家的民族。這一民族,就只能是政治民族即中華民族,而不是以哪一個(gè)民族作為建立民族國(guó)家的民族基礎(chǔ)。既然中華民族是一個(gè)政治民族,那么,就存在五十六個(gè)民族如何融匯成為一個(gè)國(guó)族的問(wèn)題:中華民族顯然包括五十六個(gè)民族,但又絕對(duì)不是其中任何一個(gè)民族;它內(nèi)嵌于五十六民族,又超越了五十六民族;它是一個(gè)旨在建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的整合性民族,同時(shí)又離不開(kāi)五十六個(gè)民族。中華民族與五十六個(gè)民族的這種關(guān)系,是一個(gè)需要社會(huì)整合更需要政治整合的互動(dòng)過(guò)程,如此才足以由多歸一,以一統(tǒng)多。這種合眾為一的國(guó)族鍛造,需要多種多樣的手段,才足以塑就民族國(guó)家的民族之一端即國(guó)族。

        對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家來(lái)講,構(gòu)造國(guó)族的最重要方式是制憲。憲法是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的基本法與最高法,它是國(guó)家認(rèn)同、國(guó)族認(rèn)同的法理依據(jù)。因?yàn)橹挥幸揽繎椃?,才能解決好一國(guó)諸多個(gè)體與諸多民族為什么凝聚在一起的問(wèn)題,而不至于讓其成為一個(gè)“不明政治物體”參見(jiàn)揚(yáng)-維爾納·米勒:《憲政愛(ài)國(guó)主義》,鄧曉菁譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第3頁(yè)。。這就是現(xiàn)代國(guó)家為什么基本上都有一部憲法的緣由這里之所以如此表述,是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家的憲法,分為成文憲法和不成文憲法兩種。如果兩種憲法都在憲治意義上被確認(rèn)為憲法的話,那么可以說(shuō)每一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家都是有憲法的。。中華人民共和國(guó)憲法,正是中國(guó)之為中國(guó)的最重要的法理依據(jù)。在憲法中,對(duì)中華民族與國(guó)家建構(gòu)的關(guān)系有著明確的表述。一方面,憲法從民族國(guó)家的民族機(jī)制上,對(duì)中國(guó)的民族關(guān)系作出了明確的界定。這一界定,在憲法中占有極為重要的位置。因?yàn)椋陉愂鰬椃ㄕ螝v史屬性的“序言”部分,明確指出了作為民族國(guó)家的中華人民共和國(guó)之民族的構(gòu)成與關(guān)系?!爸腥A人民共和國(guó)是全國(guó)各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國(guó)家。平等、團(tuán)結(jié)、互助的社會(huì)主義民族關(guān)系已經(jīng)確立,并將繼續(xù)加強(qiáng)。在維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的斗爭(zhēng)中,要反對(duì)大民族主義,主要是大漢族主義,也要反對(duì)地方民族主義。國(guó)家盡一切努力,促進(jìn)全國(guó)各民族的共同繁榮?!苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪?,青島:青島出版社,1997年,第95頁(yè)。在此,憲法不僅明確了中華人民共和國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家,而不是一系列族群的集合體,從而對(duì)五十六個(gè)民族確實(shí)是一個(gè)政治民族一錘定音;并將民族關(guān)系的政治定性,即民族間平等、團(tuán)結(jié)、互助關(guān)系界定得清清楚楚;再者也對(duì)由人口數(shù)量、文化供給與政治作用區(qū)分而出的多數(shù)民族與少數(shù)民族的關(guān)系作出了雙向限定,即兩者都需自覺(jué)強(qiáng)化民族團(tuán)結(jié),不能有妨礙民族團(tuán)結(jié)的行為。

        另一方面,憲法不僅對(duì)社會(huì)民族的政治關(guān)系進(jìn)行了明確界定,而且對(duì)少數(shù)民族的國(guó)家納入機(jī)制進(jìn)行了明白無(wú)誤的強(qiáng)調(diào)。在表述憲法總體原則的“總綱”部分,便對(duì)中國(guó)的民族關(guān)系作出了進(jìn)一步的規(guī)定?!爸腥A人民共和國(guó)各民族一律平等。國(guó)家保障各少數(shù)民族的合法的權(quán)利和利益,維護(hù)和發(fā)展各民族的平等、團(tuán)結(jié)、互助關(guān)系。禁止對(duì)任何民族的歧視和壓迫,禁止破壞民族團(tuán)結(jié)和制造民族分裂的行為。國(guó)家根據(jù)各少數(shù)民族的特點(diǎn)和需要,幫助各少數(shù)民族地區(qū)加速經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展。各少數(shù)民族聚居的地方實(shí)行區(qū)域自治,設(shè)立自治機(jī)關(guān),行使自治權(quán),各民族自治地方都是中華人民共和國(guó)不可分割的部分。各民族都有使用和發(fā)展自己的語(yǔ)言文字的自由,都有保持或者改革自己的風(fēng)俗習(xí)慣的自由?!苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪罚?6頁(yè)。這表明,一者,“總綱”重申了“序言”關(guān)于各民族一律平等、不得相互侵害的基本原則。二者,在法律上明確杜絕多數(shù)民族對(duì)少數(shù)民族的歧視或不公,并在國(guó)家基本政策傾向上體現(xiàn)出傾斜地保護(hù)和支持少數(shù)民族發(fā)展其經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化事業(yè)的特點(diǎn)。三者,對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的國(guó)家領(lǐng)土歸屬作出了明確規(guī)定,從而凸顯了現(xiàn)代國(guó)家保持其領(lǐng)土完整性的國(guó)家特性。

        中華人民共和國(guó)憲法對(duì)民族及民族間關(guān)系的界定,在幾部憲法文獻(xiàn)中,沿循了大致相同的表述與規(guī)定。在為建國(guó)確立基本原則的憲法性文件,即1949年中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議制定的“共同綱領(lǐng)”中,序言部分沒(méi)有對(duì)民族問(wèn)題予以表述,而在總綱部分明確規(guī)定,“中華人民共和國(guó)境內(nèi)各民族,均有平等的權(quán)利與義務(wù)”姜士林等主編:《世界憲法全書》,第70頁(yè)。。在第六章“民族政策”部分,對(duì)民族平等、團(tuán)結(jié)互助,建立少數(shù)民族自治機(jī)關(guān),以及幫助少數(shù)民族發(fā)展政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育事業(yè)也作出了明確表述。其中尤值得關(guān)注的是,對(duì)民族關(guān)系的家庭式表述:“使中華人民共和國(guó)成為各民族友愛(ài)合作的大家庭?!苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪?,第73頁(yè)。

        在“五四憲法”中,民族問(wèn)題列入序言部分,并且給出了完成時(shí)的表述:“我國(guó)各民族已經(jīng)團(tuán)結(jié)成為一個(gè)自由平等的大家庭?!苯苛值戎骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪?,第77頁(yè)。在總綱部分,則對(duì)中華人民共和國(guó)的多民族國(guó)家性質(zhì)、民族平等關(guān)系、區(qū)域自治作出了規(guī)定。在國(guó)家機(jī)構(gòu)部分,對(duì)“民族自治地方的自治機(jī)關(guān)”作了明確規(guī)定,對(duì)這類地區(qū)的傾斜性政策予以強(qiáng)調(diào)姜士林等主編:《世界憲法全書》,第81-82頁(yè)。。這部憲法對(duì)中國(guó)之作為多民族國(guó)家性質(zhì)以及如何處理民族關(guān)系問(wèn)題的表述,成為此后憲法表述的基本格式?!捌呶鍛椃ā毙蜓圆糠譀](méi)有對(duì)民族關(guān)系進(jìn)行明確表述,格式有如前引“共同綱領(lǐng)”。在總綱部分,對(duì)中國(guó)之作為多民族國(guó)家、民族平等、自治地方的國(guó)家歸屬象征的少數(shù)民族文字自由作出了規(guī)定姜士林等主編:《世界憲法全書》,第85頁(yè)。。在國(guó)家機(jī)構(gòu)部分,對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的自治機(jī)構(gòu)即“革命委員會(huì)”以及行使的自治權(quán)進(jìn)行了簡(jiǎn)單表述。這部憲法制定于“文化大革命”時(shí)期,革命憲法性質(zhì)比較突出,在對(duì)民族關(guān)系的表述上也最為簡(jiǎn)單。在“七八憲法”中,關(guān)于民族問(wèn)題的基本表述格式與“七五憲法”大致相同。序言部分該內(nèi)容闕如??偩V部分對(duì)中國(guó)作為多民族國(guó)家性質(zhì)和民族團(tuán)結(jié),以及保護(hù)少數(shù)民族實(shí)行民族自治作了相應(yīng)的規(guī)定。但在國(guó)家機(jī)構(gòu)部分對(duì)民族自治地方的相關(guān)規(guī)定,較“七五憲法”為詳,大致同于前引“八二憲法”參見(jiàn)姜士林等主編:《世界憲法全書》,第89、91-92頁(yè)。。

        由上可見(jiàn),中華人民共和國(guó)憲法對(duì)中國(guó)之作為多民族國(guó)家,以及民族團(tuán)結(jié)與保護(hù)少數(shù)民族、支持少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展所作的法律規(guī)定,確定了國(guó)族建構(gòu)的法理框架。但這并不等于就解決了五十六個(gè)民族融匯成為國(guó)族的所有問(wèn)題。原因很簡(jiǎn)單,憲法規(guī)定只解決了五十六個(gè)民族融為一個(gè)國(guó)族的“理當(dāng)如此”。中華民族之作為國(guó)族的“實(shí)則如此”,還需要更多樣、更有效的塑造才能達(dá)到。至少,在社會(huì)政治、社會(huì)心理塑造兩個(gè)層面,需要做實(shí)憲法規(guī)定的建構(gòu)國(guó)族的法條,國(guó)族成型方才可期。

        在社會(huì)政治層面,借助多重手段將五十六民族融為一體,可能是塑就國(guó)族的一個(gè)具有決定性意義的路徑。因?yàn)樗鼘?duì)“理當(dāng)如此”的中華民族建構(gòu)能否實(shí)現(xiàn)“實(shí)則如此”的建構(gòu)結(jié)果,發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。將“理當(dāng)如此”落實(shí)為“實(shí)則如此”,需要“融情于理”的功夫:法條規(guī)定是“曉之以理”,社會(huì)政治與社會(huì)心理對(duì)之的夯實(shí)必須“動(dòng)之以情”。而后兩者的功夫,便是如何催生五十六個(gè)民族對(duì)“中華民族”的情感認(rèn)同。其中,國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)民族問(wèn)題表達(dá)的政治態(tài)度,是國(guó)家是否信守憲法規(guī)定的象征性指標(biāo)。中華人民共和國(guó)的幾代領(lǐng)導(dǎo)人,在論及憲法中規(guī)定的民族間關(guān)系時(shí),都明確遵循了這樣的情感表述模式。毛澤東在革命年代就指出,“中國(guó)是一個(gè)由多民族結(jié)合而成的擁有廣大人口的國(guó)家”,“中華民族的各族人民都反對(duì)外來(lái)民族的壓迫,都要用反抗的手段解除這種壓迫。他們贊成平等的聯(lián)合,而不贊成互相壓迫”毛澤東:《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》,《毛澤東選集》第2卷,北京:人民出版社,1991年,第621-623頁(yè)。。這是一種基于共同情感的革命動(dòng)員理念。鄧小平則指出:“在中國(guó)的歷史上,少數(shù)民族與漢族的隔閡是很深的。由于我們過(guò)去的以及這半年的工作,使這種情況逐漸地在改變,但不是說(shuō)我們今天已經(jīng)消除了隔閡。少數(shù)民族要經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)時(shí)間,通過(guò)事實(shí),才能解除歷史上大漢族主義造成的他們同漢族的隔閡。我們要做長(zhǎng)期的工作,達(dá)到消除這種隔閡的目的。要使他們相信,在政治上,中國(guó)境內(nèi)各民族是真正平等的;在經(jīng)濟(jì)上,他們的生活會(huì)得到改善;在文化上,也會(huì)得到提高。所謂文化,主要是指他們本民族的文化。如果我們不在這三方面取得成效,這種歷史的隔閡、歷史的裂痕就不可能消除。我們中華人民共和國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家,只有在消除民族隔閡的基礎(chǔ)上,經(jīng)過(guò)各族人民的共同努力,才能真正形成中華民族美好的大家庭。”鄧小平:《關(guān)于西南少數(shù)民族問(wèn)題》,《鄧小平文選》第1卷,北京:人民出版社,1994年,第162頁(yè)。這是一種情理交融的,旨在化解民族隔閡、實(shí)現(xiàn)民族團(tuán)結(jié)的主張。其間,對(duì)主體民族漢族的殷殷告誡,溢于言表。江澤民秉承民族團(tuán)結(jié)的宗旨,要求實(shí)現(xiàn)“各民族人民同呼吸、共命運(yùn)、心連心”江澤民:《在中央民族工作會(huì)議暨國(guó)務(wù)院第三次全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》,http://news. cntv.cn/china/20111222/114958.shtml. 2021年1月25日訪問(wèn)。。胡錦濤也要求“牢固樹立漢族離不開(kāi)少數(shù)民族、少數(shù)民族離不開(kāi)漢族、各少數(shù)民族之間也相互離不開(kāi)的思想觀念,促進(jìn)各民族互相尊重、互相學(xué)習(xí)、互相合作、互相幫助,始終同呼吸、共命運(yùn)、心連心”胡錦濤:《在中央民族工作會(huì)議暨國(guó)務(wù)院第四次全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》,https://www.nea

        c.gov.cn/seac/zcfg/201208/1071804.shtml.2021年1月25日訪問(wèn)。。近期,習(xí)近平更是明確強(qiáng)調(diào),“各族人民親如一家”,“各民族像石榴籽一樣緊緊擁抱在一起”,“中華民族是一個(gè)大家庭,一家人都要過(guò)上好日子”。并且對(duì)組成中華民族的五十六個(gè)民族內(nèi)嵌關(guān)系的動(dòng)力機(jī)制進(jìn)行了概括?!案髅褡逯詧F(tuán)結(jié)融合,多元之所以聚為一體,源自各民族文化上的兼收并蓄、經(jīng)濟(jì)上的相互依存、情感上的相互親近,源自中華民族追求團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的內(nèi)生動(dòng)力?!绷?xí)近平:《在全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》,http://www.xinhuanet.com/politics/leaders/201909/27/c_1125049000.htm.2021年1月16日訪問(wèn)。幾代領(lǐng)導(dǎo)人所處的時(shí)代及其側(cè)重解決的主要問(wèn)題是很不相同的,但對(duì)民族及民族間關(guān)系的論述,表現(xiàn)出大同小異的特點(diǎn)。可見(jiàn),以情動(dòng)人的表述,乃是超越不同時(shí)代的共同取向與一致表達(dá)。

        由法入政,國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在政治層面上關(guān)于五十六個(gè)民族關(guān)系的“融情于理”“動(dòng)之以情”的表達(dá),已經(jīng)為憲法的剛性界定或法條規(guī)定融入了民族感情的柔性因素。以前者言,從憲法到部門法,充分體現(xiàn)出中國(guó)現(xiàn)行法律系統(tǒng)對(duì)五十六個(gè)民族整合而成中華民族的一貫宗旨。就后者論,在“依法治國(guó)”的理念引導(dǎo)下,政策層面對(duì)于“各族人民親如一家”的理念也就努力加以貫徹,成為公共政策的基本理念。這樣的政策難以一一討論,但從近年推行的“中華民族一家親”行動(dòng)上可以窺一斑而見(jiàn)全豹。

        “中華民族一家親”,并不單純是政府推動(dòng)“中華民族”認(rèn)同的種種政策,而且也是對(duì)國(guó)族認(rèn)同的社會(huì)心理的一種塑造。有論者指出,“中華民族一家親”乃是具有中國(guó)特色的民族關(guān)系整合模式,“意味著各民族都是中華民族大家庭中平等的一員,都享有平等的主體地位。正是全國(guó)14億各族人民共聚一堂,才形成了中華民族這個(gè)大家庭,廣泛分布在華夏大地上的56個(gè)民族都是中華民族大家庭不可分離的有機(jī)構(gòu)成部分。不同的民族不因人數(shù)的多少、歷史的短長(zhǎng)、文化的厚薄、居住的遠(yuǎn)近等各種因素而劃分為不同的層次或等級(jí),每一個(gè)民族在中華民族大家庭中都具有主體地位,都有著各自獨(dú)特的文化,都有著各自存在的正當(dāng)性,都有著發(fā)展繁榮訴求的合理性。我們反對(duì)任何形式的民族中心主義,反對(duì)任何以某一民族為尊、排擠其他民族的觀念和行為。中華民族的凝聚力源自于文德之修,而不以民族、種族為界”劉榮等:《“中華民族一家親”模式研究》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。。這樣的闡述,將“中華民族一家親”定位為一種平等對(duì)待五十六個(gè)民族的方式。它既不同于美國(guó)的大熔爐模式,也不同于蘇聯(lián)的極端多元論模式,而是一種“樹立‘一家人的理念,強(qiáng)化‘一家人的觀念,鑄牢‘一家親的意識(shí)”的“中華民族共同體意識(shí)”劉榮等:《“中華民族一家親”模式研究》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期。。這就將“中華民族一家親”的證成,直接安頓在“一家人”的準(zhǔn)血緣親情基礎(chǔ)上,以國(guó)族情感作為家人情感的創(chuàng)造性復(fù)制,從而將憲法上表述的國(guó)族“大家庭”理念,訴諸家人情感以證成之。

        基于“中華民族一家親”模式,其在民族政策上反映為一套旨在拉近民族關(guān)系的親情性活動(dòng)。2010年以降,在國(guó)家民委的直接推動(dòng)下開(kāi)展了多種多樣的活動(dòng),來(lái)強(qiáng)化民族間的一家親感知。“‘中華民族一家親活動(dòng)開(kāi)展以來(lái),國(guó)家民委聯(lián)合相關(guān)部門主要以送戲、送書、送醫(yī)、送文藝等形式,為民族地區(qū)提供‘文化大餐、科技知識(shí)和各種生產(chǎn)生活物資。這一系列活動(dòng)的順利開(kāi)展,不斷增進(jìn)對(duì)各民族文化的認(rèn)同和理解,加強(qiáng)各民族之間的了解和交流,激發(fā)文藝工作者深入民族地區(qū),貼近基層、貼近群眾、貼近實(shí)際,挖掘素材,汲取營(yíng)養(yǎng),創(chuàng)作出更多更好的精神文化產(chǎn)品,謳歌民族地區(qū)欣欣向榮的新面貌新氣象,助推民族地區(qū)扶貧攻堅(jiān)、同步小康的步伐,創(chuàng)新民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)新模式,營(yíng)造各民族和睦相處、和衷共濟(jì)、和諧發(fā)展的‘中華民族一家親、同心共筑中國(guó)夢(mèng)的氛圍?!眲⒓龋骸丁爸腥A民族一家親”活動(dòng):形式·特點(diǎn)·意義》,《中共云南省委黨校學(xué)報(bào)》2019年第1期??梢?jiàn),“中華民族一家親”確實(shí)以豐富多彩的形式、實(shí)實(shí)在在的方式、日常生活的實(shí)惠,讓少數(shù)民族體會(huì)到“一家親”的親情。而呈現(xiàn)“一家親”活動(dòng)特點(diǎn)的一個(gè)“送”字,特別凸顯了親情感知的無(wú)償性,它以類似于“投桃報(bào)李”的方式塑造民族之間,尤其是少數(shù)民族對(duì)國(guó)族的認(rèn)同。

        三、親情、族際情感與國(guó)族認(rèn)同

        在將構(gòu)成中華民族這一國(guó)族的五十六個(gè)民族定位在“親如一家”的集群特性上時(shí),“推己及人”的集群建構(gòu)理念,便全幅滲入其中,發(fā)揮出明顯的國(guó)族聚攏與人心凝聚作用。在此,“推己及人”既是一種德性政治理念,也是一種政策思路,還是一種惠民方式。

        把“中華民族是一家”的現(xiàn)代國(guó)族建構(gòu),與儒家推崇的“推己及人”加以相關(guān)性考量,并且以后者作為前者的方法論理念,是否有些突兀呢?須承認(rèn)對(duì)兩者直接加以貫通確實(shí)有些突兀。因?yàn)橹腥A人民共和國(guó)不是建立在家國(guó)同構(gòu)基礎(chǔ)上的國(guó)家,而是經(jīng)由革命建立起來(lái)的現(xiàn)代共和國(guó)。因此,它的正當(dāng)性理由不是家庭親情,而是人民授權(quán)。“中華人民共和國(guó)一切權(quán)力屬于人民”姜士林等主編:《世界憲法全書》,第95頁(yè)。的明文規(guī)定,顯著地表現(xiàn)出這一特性。在憲法序言中,對(duì)國(guó)家權(quán)力的人民根基、國(guó)家建構(gòu)的革命淵源、中國(guó)共產(chǎn)黨建構(gòu)國(guó)家的貢獻(xiàn),有一個(gè)連貫性的表述。這都是作為民族國(guó)家的中華人民共和國(guó),在結(jié)構(gòu)上不同于古代中國(guó)的地方?;谶@種不同,人們有理由拒絕使用“國(guó)族”概念來(lái)定位中華人民共和國(guó)的活動(dòng)主體,而更傾向于使用“人民”概念來(lái)指稱國(guó)家的活動(dòng)主體,從而將主權(quán)者人民直接作為國(guó)家正當(dāng)性的承載者。

        但這樣的理解很難與憲法序言與總綱部分的復(fù)合性表述相吻合。在憲法的這兩部分中,人民、階級(jí)、政黨、民族、多民族國(guó)家等概念相繼出現(xiàn)。這些概念在規(guī)范意義的憲法上,并非處在同一個(gè)層次。相比而言,主權(quán)者人民是最高階的概念,因?yàn)樗莿?chuàng)建國(guó)家、行使國(guó)家權(quán)力、授權(quán)給國(guó)家管理者的行動(dòng)主體。但讓這個(gè)“人民”凸顯而出的,是由中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的、無(wú)產(chǎn)階級(jí)及同盟軍付諸行動(dòng)的一場(chǎng)漫長(zhǎng)革命運(yùn)動(dòng)。經(jīng)由這個(gè)革命過(guò)程,一個(gè)建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的多民族國(guó)家才登上政治舞臺(tái)參見(jiàn)《中華人民共和國(guó)憲法》序言部分,姜士林等主編:《世界憲法全書》,第94-95頁(yè)。。憲法序言對(duì)中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代多民族國(guó)家的這一歷史回溯,與中華人民共和國(guó)建構(gòu)的歷史過(guò)程是完全吻合的。其中,多民族國(guó)家作為國(guó)家的集群歸屬特質(zhì),是處在高位的人民理念之下的概念,也是由中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命運(yùn)動(dòng)成功建構(gòu)國(guó)家以后,才展現(xiàn)出來(lái)的國(guó)家架構(gòu)。于是,在民族國(guó)家的現(xiàn)代中國(guó),社會(huì)政治主體就成為多重但皆不可缺少的合成主體。其基本關(guān)系結(jié)構(gòu)是,由清楚認(rèn)識(shí)到歷史發(fā)展規(guī)律的中國(guó)共產(chǎn)黨,領(lǐng)導(dǎo)人民革命,其中由無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其同盟軍承擔(dān)革命重任,經(jīng)由革命成功建構(gòu)了多民族的國(guó)家。如此,依次出場(chǎng)的諸主體關(guān)系,就有了先后主次的排序:中國(guó)共產(chǎn)黨是諸主體中的決定性角色,先進(jìn)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其同盟軍,以及更為廣泛的人民,都是接受中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的行動(dòng)主體;至于多數(shù)民族漢族或諸少數(shù)民族,自然也是接受其領(lǐng)導(dǎo)的行動(dòng)對(duì)象。

        對(duì)憲法序言出場(chǎng)的諸主體關(guān)系有一個(gè)先后主次輕重的安頓以后,就可以明了,在“曉之以理”的國(guó)家基本法中,已經(jīng)明確排定了不同主體的位置。由之決定了誰(shuí)究竟是國(guó)家行使權(quán)力的真正主動(dòng)行為者,誰(shuí)是國(guó)家權(quán)力行使過(guò)程的受動(dòng)者。在中國(guó)共產(chǎn)黨——中國(guó)人民——無(wú)產(chǎn)階級(jí)(及其同盟軍)——公民——民族——中華民族的關(guān)聯(lián)關(guān)系中,其實(shí)就是一個(gè)依序作用的機(jī)制。這不僅是憲法明文規(guī)定了的主體位次,而且也是在社會(huì)政治和社會(huì)心理塑造層面,誰(shuí)是施動(dòng)者、誰(shuí)是受動(dòng)者的規(guī)定。于是,在“理當(dāng)如此”的憲法界定與規(guī)定明確下來(lái)以后,“實(shí)則如此”的政策制定與實(shí)施、社會(huì)心理的感動(dòng)與凝聚人心的主動(dòng)與受動(dòng)關(guān)系,也就呈現(xiàn)在人們面前。只有在這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出來(lái)以后,由人民革命創(chuàng)制的國(guó)家,才會(huì)浮現(xiàn)出類似于傳統(tǒng)的“推己及人”的機(jī)制。在推動(dòng)者之“己”已然明確的情況下,推向之“人”也就相應(yīng)落實(shí)了。可見(jiàn),在革命建國(guó)的直接任務(wù)完成后,階級(jí)退居次席,不再主導(dǎo)國(guó)家政治運(yùn)行的條件下,中國(guó)共產(chǎn)黨從主導(dǎo)革命,轉(zhuǎn)而主導(dǎo)國(guó)家權(quán)力運(yùn)行,相應(yīng)主導(dǎo)對(duì)社會(huì)主體——無(wú)論是公民還是民族——的合法領(lǐng)導(dǎo)與情感引導(dǎo)。

        “推己及人”的群體正當(dāng)性建構(gòu)之儒家傳統(tǒng),由此具有了一種透過(guò)厚重的歷史幕墻,直接作用于當(dāng)下的社會(huì)政治能量。在中華人民共和國(guó)國(guó)族建構(gòu)的立憲過(guò)程中,作為傳統(tǒng)集群建構(gòu)理念的“推己及人”并沒(méi)有直接呈現(xiàn)于文本表達(dá),但作為國(guó)族這個(gè)現(xiàn)代集群建構(gòu)的方法進(jìn)路,則充分體現(xiàn)于國(guó)族建構(gòu)的制度安排。這在憲法中的雙元主體即公民個(gè)人主體與階級(jí)、民族的集群主體上,有著不同的體現(xiàn)。就前者言,相對(duì)于西方國(guó)家的憲法基本上針對(duì)國(guó)家機(jī)構(gòu)作出憲制規(guī)定而言,中國(guó)憲法在“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”部分的規(guī)定,體現(xiàn)出憲法制定者對(duì)公民權(quán)利與義務(wù)無(wú)分巨細(xì)的詳盡規(guī)定。這是一種從國(guó)家意志出發(fā)對(duì)公民之為公民的刻畫,一方面體現(xiàn)出國(guó)家保護(hù)公民的政治意志,另一方面也要求公民對(duì)國(guó)家克盡忠誠(chéng)。自然,這與蘇聯(lián)(俄羅斯)的憲法對(duì)中國(guó)的影響具有密切關(guān)系參見(jiàn)俄羅斯聯(lián)邦憲法,姜士林等主編:《世界憲法全書》,第827-830頁(yè)。。在沒(méi)有《人權(quán)宣言》作為制憲先導(dǎo)的情況下,憲法對(duì)公民個(gè)人權(quán)利的規(guī)定,就變得非常重要參見(jiàn)法國(guó)、美國(guó)憲法,姜士林等主編:《世界憲法全書》,第885-893、1615-1619頁(yè)。。憲法對(duì)公民權(quán)利與義務(wù)的同時(shí)規(guī)定,尤顯憲法制定者對(duì)公民能做什么與不能做什么的周詳安排。這中間充盈的正是國(guó)家對(duì)公民的權(quán)力垂注:這既是一種“理當(dāng)如此”的權(quán)力哲學(xué)所致,也是一種國(guó)家全面塑造公民范式的周到考慮的結(jié)果。這是典型的、由國(guó)家意志推向公民個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)安排。這就是一種現(xiàn)代版的“推己及人”。

        就后者即憲法對(duì)集群主體的規(guī)定而言,憲法對(duì)多民族關(guān)系的明確規(guī)定,尤其是對(duì)民族大家庭關(guān)系的界定,對(duì)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的傾斜性政策的強(qiáng)調(diào),所顯示出的是國(guó)家權(quán)力主體對(duì)集群成員之間關(guān)系的情感性安排。在這中間,中國(guó)共產(chǎn)黨、國(guó)家機(jī)構(gòu)、多數(shù)民族對(duì)人民、公民與少數(shù)民族的安頓,既顯現(xiàn)出前者對(duì)后者的法理關(guān)系,也顯示了前者對(duì)后者的周到關(guān)懷。如果說(shuō)國(guó)家對(duì)公民個(gè)人的法理與人情關(guān)懷,涉及現(xiàn)代憲法中必須處置的國(guó)家與個(gè)人關(guān)系,那么,國(guó)家對(duì)民族及其相互關(guān)系的處置,便關(guān)系到國(guó)族建構(gòu)這個(gè)民族國(guó)家的集群主體建構(gòu)問(wèn)題。設(shè)定前者可以訴諸情理兩種力量,那么后者就更加需要訴諸情理交融的力量。這正是憲法條文對(duì)民族及其相互關(guān)系進(jìn)行一般規(guī)定之外,特別對(duì)國(guó)家權(quán)力之于民族,尤其是少數(shù)民族的關(guān)懷,對(duì)多數(shù)民族漢族與少數(shù)民族之間關(guān)系作出雙向規(guī)定但偏重于少數(shù)民族的緣由;也是國(guó)家對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的權(quán)力建構(gòu),以及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化與教育發(fā)展的傾力關(guān)注。這自然是一種傾情作為,以期收到國(guó)族認(rèn)同效果的舉措。

        在中華民族的建構(gòu)中,推己及人的情感進(jìn)路,如果說(shuō)從國(guó)家與個(gè)人和集群的角度看,主體是政黨/國(guó)家權(quán)力而無(wú)可置疑。而從社會(huì)的角度看,一方面,在人己之推的維度,主體既定,推向明確,決定性因素鮮明,推的效果投射在對(duì)象身上。此中,推的主體無(wú)疑是中國(guó)共產(chǎn)黨與國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu),推向的則是公民個(gè)體。但推己及人的原型,肯定是德性上克己自守的一方,推向的是具有德性感知的對(duì)象。因此,黨和國(guó)家的絕對(duì)道德化先設(shè)性是顯而易見(jiàn)的。另一方面,在集群之推的維度,主體也是確定的。一者,仍是政黨/國(guó)家權(quán)力方面,這是一種“代表性”權(quán)力機(jī)制,以“人民”代表對(duì)所有集群、尤其是少數(shù)民族施與關(guān)懷;二者則是主體民族漢族,推及的對(duì)象是所有民族,尤其是五十五個(gè)少數(shù)民族。影響“推己及人”效果的決定性因素也是鮮明的,那就是政黨/國(guó)家與漢族是否能夠發(fā)揮出情感推移的效用。因此,推的效果自然決定于少數(shù)民族對(duì)“推”的認(rèn)同度。按照推己及人的原則,推的主體不僅是高度克己的,而且在行為中的利他性特質(zhì)非常明顯。在“中華民族一家親”的國(guó)族建構(gòu)中,“推”之主體即政黨/國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)集群與多數(shù)民族漢族,都安頓在克己與利他的道德高位上:從政黨的角度看,這不僅可以從中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)自己確立的“立黨為公,執(zhí)政為民”宗旨上得到印證,也可以從近期所說(shuō)“不忘初心,牢記使命”獲得佐證。從政府的角度看,促進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展,一直是政府為自己立定的重要任務(wù)之一。從社會(huì)關(guān)系的角度看,盡管多數(shù)民族漢族需要反對(duì)的大民族主義與少數(shù)民族需要反對(duì)的狹隘民族主義,是以對(duì)等的關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)的,但重點(diǎn)顯然在前者。至于漢族地區(qū)對(duì)于少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展的強(qiáng)有力支持,只需舉出內(nèi)地與邊疆地區(qū)的“對(duì)口幫扶”1996年出臺(tái)的《中共中央、國(guó)務(wù)院關(guān)于盡快解決農(nóng)村貧困人口溫飽問(wèn)題的決定》確立的東西互助的政策?!皷|西互助是促進(jìn)東西部?jī)?yōu)勢(shì)互補(bǔ),縮小差距,逐步實(shí)現(xiàn)共同富裕的重要途徑。具體安排:北京幫內(nèi)蒙古,天津幫甘肅,上海幫云南,廣東幫廣西,江蘇幫陜西,浙江幫四川,山東幫新疆,遼寧幫青海,福建幫寧夏,深圳、青島、大連、寧波幫貴州?!保╤ttp://guoqing.china.com.cn/2012-09/10/content_26748210.htm.2021年1月27日訪問(wèn))盡管這些地區(qū)不都是少數(shù)民族聚居區(qū),但其中少數(shù)民族聚居區(qū)居多,而且貧困的西部地區(qū)大多有少數(shù)民族聚居片區(qū)。因此在將其視為先富幫后富的同時(shí),也可以同時(shí)將之視為發(fā)達(dá)的漢族聚居區(qū)對(duì)少數(shù)民族聚居區(qū)的對(duì)口幫扶。,發(fā)達(dá)的漢族地區(qū)對(duì)西部少數(shù)民族地區(qū)支援的“結(jié)對(duì)幫扶”,就可以得到確證。在這種打動(dòng)人心的幫扶活動(dòng)中,贏得幫扶對(duì)象的內(nèi)心感激與積極認(rèn)同,應(yīng)是合乎情理的事情。

        是不是由此可以斷定,在國(guó)族建構(gòu)中對(duì)“推己及人”方法的激活,就一并解決了國(guó)族認(rèn)同的所有問(wèn)題,因此建構(gòu)國(guó)族的情感進(jìn)路,就不存在可以進(jìn)一步討論的問(wèn)題了呢?自然不是。至少在三個(gè)方面需要夯實(shí)“推己及人”的國(guó)族建構(gòu)情感進(jìn)路,才能保證其真正收到預(yù)期效果:其一,需要對(duì)推己及人中事實(shí)上分流的兩種“推”的邏輯,有一個(gè)清晰的差異性認(rèn)知。這兩種推的邏輯,可以命名為人己之推與族際之推。兩者間的最大差異是,前者的主體間平衡性要求與后者主體間的不平衡性現(xiàn)實(shí),在大致保證人己之推的時(shí)候可以收到預(yù)期的感動(dòng)人心、獲得認(rèn)同效果的情況下,卻很難保證族際之間推己及人的效果。因?yàn)椋瑥膰?guó)家權(quán)力的良好意愿與善意舉措向族群推展,有一個(gè)權(quán)力為族群意愿定位是否準(zhǔn)確的現(xiàn)實(shí)難題。一旦所推的只是權(quán)力意愿,那就可能遭到所推及對(duì)象的軟磨硬抗。同時(shí),就族際之間的推己及人來(lái)講,多數(shù)民族以其良善德性和舉動(dòng)推向少數(shù)民族,存在一個(gè)群體向另一個(gè)群體推展的先設(shè)困境:就同質(zhì)化要求而言,必須將漢民族成員高度同質(zhì)化,并且將人數(shù)眾多的某一個(gè)少數(shù)民族整合為類似單一個(gè)體的少數(shù)民族以保證其高度同質(zhì)化,才足以援引推己及人的人己關(guān)系邏輯;就多數(shù)民族的良善意愿與利他行動(dòng)論,由于主推方面的民族同質(zhì)化難以達(dá)成,而推向的少數(shù)民族內(nèi)部和少數(shù)民族之間,就更難達(dá)成高度同質(zhì)化的結(jié)果。因此,推己及人的人己主體,就可能被模糊化,效果也就難以預(yù)期。

        在國(guó)族建構(gòu)中,“推己及人”的國(guó)家權(quán)力主體,需要在權(quán)力與社會(huì)的維度予以專門討論。從權(quán)力的一端看,由于現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力的高度復(fù)雜性,即權(quán)力的縱向?qū)哟畏止づc合作,權(quán)力職能的橫向分工與協(xié)作,導(dǎo)致權(quán)力相對(duì)碎片化。因此。國(guó)家權(quán)力體系不可能以整齊劃一的方式面對(duì)社會(huì)極度復(fù)雜微妙的需求。這就意味著,人們不但需要對(duì)付國(guó)家權(quán)力的腐敗問(wèn)題,而且需要對(duì)付權(quán)力不及問(wèn)題。前者是由權(quán)力的天生謀利傾向所命定的難以根治的問(wèn)題,后者是無(wú)論怎樣健全的權(quán)力體系,針對(duì)社會(huì)需要運(yùn)作起來(lái)都會(huì)顯得有心無(wú)力的存在性難題。面對(duì)社會(huì)公眾和數(shù)十個(gè)民族,權(quán)力的腐敗問(wèn)題姑且不談,權(quán)力不及問(wèn)題則不能不予以正視。如此一來(lái),國(guó)家權(quán)力不可能做到感動(dòng)每一個(gè)公民、每一個(gè)族群,因?yàn)樯鐣?huì)公眾的個(gè)體需求既是不同的、又是變動(dòng)的,任隨國(guó)家權(quán)力多么動(dòng)情地付出,它也只能氣踹吁吁地尾隨社會(huì)需要,而無(wú)法預(yù)期并滿足這樣的需要。至于數(shù)十個(gè)民族的語(yǔ)言、歷史、文化與生活習(xí)性,更是千差萬(wàn)別,服從于既定科層責(zé)任的國(guó)家權(quán)力體系,如何可以應(yīng)對(duì)如此復(fù)雜的集群需要?如果堅(jiān)執(zhí)認(rèn)定國(guó)家權(quán)力具有這樣的超級(jí)能力,那么,不可缺少的前提條件是,國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的從業(yè)人員都是超能人士,國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)擁有可以調(diào)動(dòng)的無(wú)限資源。而這恰恰是國(guó)家權(quán)力滿足治下公眾最受限制的方面:超能的國(guó)家機(jī)構(gòu)工作人員是稀缺甚至是可遇不可求的;國(guó)家資源的短缺,一直是掣肘國(guó)家權(quán)力的內(nèi)在限制。

        相對(duì)而言,在社會(huì)關(guān)系的維度看,多數(shù)民族對(duì)少數(shù)民族的關(guān)系是一個(gè)較易切入的問(wèn)題。其中,作為多數(shù)民族的漢族,是社會(huì)關(guān)系維度“推己及人”的主推一方。但對(duì)漢族的古今認(rèn)知差異,對(duì)于準(zhǔn)確理解這一主體如何“推己及人”具有重要作用。從古代社會(huì)看,漢族并不是現(xiàn)代意義上的民族,而是古典文明意義上的社會(huì)政治集群代稱,其活性特征是顯而易見(jiàn)的。這也就是民族史學(xué)家一再指出的,在古代社會(huì)中漢族融入少數(shù)民族的有之,而少數(shù)民族融入漢族的亦有之,所呈現(xiàn)的是民族融合的活性態(tài)勢(shì)。從現(xiàn)代社會(huì)看,民族是邊際界限較為固定的集群。這就是人們以語(yǔ)言、地域、文化共同性等指標(biāo)進(jìn)行民族識(shí)別的緣故所在費(fèi)孝通:《關(guān)于我國(guó)民族的識(shí)別問(wèn)題》,祁進(jìn)玉主編:《中國(guó)的民族識(shí)別及其反思——主位視角與客位評(píng)述》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2016年,第1-20頁(yè)。。這時(shí)的漢族與少數(shù)民族之間的族際界限是較為固定的。因此,必須先期確定究竟是何種意義上的漢族在向少數(shù)民族作推己及人的利他行動(dòng),才能相應(yīng)確定族際之間的推己及人,不再是一個(gè)古代社會(huì)的族際活性狀態(tài),隨推己及人而導(dǎo)向族際融合,而是尋求推己及人的涉局各方的情感交融、相互接納與國(guó)族認(rèn)同。這種群體性推己及人的難度,遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人己之間的推己及人。因?yàn)槿后w內(nèi)部的復(fù)雜性與群體之間關(guān)系的微妙性,都會(huì)影響群體間的互推效果。人己之推所可以直接收到的情感互動(dòng)效果,在群體互推的時(shí)候可能常常喪失于無(wú)形。因?yàn)楹笳咝枰砸幌盗邢嚓P(guān)聯(lián)的社會(huì)政治制度安排作為互推時(shí)的情感響應(yīng)的前提條件。而在人己互推的時(shí)候,這些制度條件的作用是非常微弱的。更何況在族際互推之上,還設(shè)定有一個(gè)國(guó)族認(rèn)同的剛性目標(biāo),并且以國(guó)族認(rèn)同作為國(guó)家認(rèn)同的保障條件,其難度更是顯著加大。可見(jiàn),“推己及人”的國(guó)族建構(gòu)之情感進(jìn)路,可能在效果上不及國(guó)族建構(gòu)的法治邏輯。

        其二,在情感構(gòu)成上,共情(empathy)是可以營(yíng)造的,但很難由“推己及人”加以保障?!癳mpathy(中文一般譯為‘同情‘共感‘共鳴‘同理心)是對(duì)他人經(jīng)歷的一種想象性重構(gòu),不論他人的經(jīng)歷是高興的還是悲傷的,愉悅的還是痛苦的,又或者是不好不壞的,也不論想象者把他人的情況想成是好的、壞的還是無(wú)關(guān)緊要的。作為一種‘同理心‘共感的empathy,要表示的就是這樣一種全盤移情的心理狀態(tài)。這就與compassion所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)他人痛苦經(jīng)歷的感同身受有明顯不同。也就是說(shuō),empathy并不像compassion那樣包含著對(duì)他人狀況的一種判斷,它不注重對(duì)他人的經(jīng)歷作出特定評(píng)價(jià)。”黃璇:《情感與現(xiàn)代政治:盧梭政治哲學(xué)研究》,北京:商務(wù)印書館,2016年,第22頁(yè)。由于“推己及人”所營(yíng)造的共情或同理心受到這樣的內(nèi)在限制,因此,并不是從一個(gè)善意的外推,就可以得到他人的積極響應(yīng)。這中間存在著一個(gè)情感是否能夠從外推者(主體)那里代入推向者(客體)的問(wèn)題,也存在一個(gè)推向者是否愿意接受外推者情感的問(wèn)題。須知,要真正實(shí)現(xiàn)推己及人的目的,需要以情感的統(tǒng)一性為前提條件?!罢嬲摹楦薪y(tǒng)一性,亦即將自己的自我和他人的自我等同起來(lái)的行為,只是一種高度的感染。它代表著一種位于那‘在他人身上(被不自覺(jué)認(rèn)作是自己的)尋求認(rèn)同以及‘自己跟自己自我認(rèn)同的過(guò)程間的一道界限。這里所提的認(rèn)同既非自愿的,也不是自覺(jué)的。”馬克斯·謝勒:《情感現(xiàn)象學(xué)》,陳仁華譯,臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司,1991年,第19頁(yè)??梢?jiàn),情感認(rèn)同并非輕易可以達(dá)成。欲使情感維續(xù)長(zhǎng)久,必須突破情感的暫時(shí)性壁障,使之成為一種長(zhǎng)期或終生習(xí)性。不過(guò),這個(gè)時(shí)候的情感,需要一方發(fā)揮絕對(duì)主導(dǎo)的作用。“這類的情感認(rèn)同,可以分成兩種,彼此恰好遙遙相對(duì):‘以自我為中心型及‘以他人為中心型。一方面,情感認(rèn)同的發(fā)生,可以藉由將他人的自我完全納入我的自我中,因而剝奪了他人的意識(shí)的存在及性格上的一切權(quán)利。情感認(rèn)同,也可以反其道而行,以至于‘我(形式上的主體)完全被另一個(gè)‘我(具體的個(gè)人)所俘虜與拘禁,換言之,我那作為主體的形式上的地位已在各方面都被他人的人格所僭?。涸谶@樣的情況下,我,并非活在‘自我中,而是完全活在他人的‘他之中。”馬克斯·謝勒:《情感現(xiàn)象學(xué)》,第20頁(yè)。這種情感認(rèn)同(sympathy),較同理心更為強(qiáng)烈,但固執(zhí)自我與放棄自我的結(jié)果,看來(lái)并不是情感激蕩雙方的相得益彰。這對(duì)于“推己及人”來(lái)講,也便不符合人己相得的預(yù)期。

        如果說(shuō)人己之推已經(jīng)很難玉成雙方,那么集群之推的難度只會(huì)更大。這是因?yàn)椋谘売H情的認(rèn)同,與基于群體互動(dòng)的族際親近和國(guó)族認(rèn)同有根本性差別。后者,一是基于社會(huì)關(guān)系的群體認(rèn)同;二是基于同處一個(gè)政治體的認(rèn)同,相比于無(wú)條件的血緣親情認(rèn)同,賴以促成的社會(huì)條件性要求是很高的。換言之,在血緣親情關(guān)系中,即便社會(huì)條件不利于認(rèn)同,但因?yàn)檠夑P(guān)系的不可變更,總能維持一個(gè)最低限度即生理意義上的認(rèn)同感。但后兩者就不一樣了:假如同處于一個(gè)社會(huì)集群中的成員,一旦不被友善對(duì)待,這個(gè)集群就會(huì)因?yàn)閷?duì)立情緒而被撕裂,進(jìn)而就會(huì)分裂成兩個(gè)甚至更多相對(duì)獨(dú)立的集群;假如同處于一個(gè)國(guó)家的諸民族,其中一個(gè)或一些民族認(rèn)為受到非預(yù)期待遇,那么這個(gè)民族就可能走上分裂國(guó)家的道路,并很可能引發(fā)國(guó)家分裂的危機(jī)。就此而言,國(guó)家內(nèi)部存在的諸民族對(duì)國(guó)族的認(rèn)同,各個(gè)民族對(duì)國(guó)家的認(rèn)同,交錯(cuò)作用,有形無(wú)形中會(huì)顯著加大認(rèn)同的難度。

        在社會(huì)與國(guó)家機(jī)制中,基于情感的認(rèn)同,既是必需的,也是難以維續(xù)的認(rèn)同方式。因?yàn)閮烧叨加匈囉谏鐣?huì)與國(guó)家機(jī)制的穩(wěn)定性、公正性和滿意度。從社會(huì)層面來(lái)看,由于族際認(rèn)同依賴于易變的社會(huì)心理、復(fù)雜的社會(huì)交際、困難的社會(huì)整合、微妙的社會(huì)認(rèn)同等交互作用的統(tǒng)合機(jī)制,因此,良序社會(huì)乃是族際認(rèn)同的重要條件羅爾斯指出:“一個(gè)社會(huì),當(dāng)它不僅旨在推進(jìn)它的成員的利益,而且也有效地受著一宗公共的正義觀調(diào)節(jié)時(shí),它就是一個(gè)良序(well-ordered)的社會(huì)。亦即,它是一個(gè)這樣的社會(huì),在那里,(1)每個(gè)人都接受,也知道別人接受同樣的原則;(2)基本的社會(huì)制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則。在這種情況下,盡管人們可能相互提出過(guò)分的要求,他們總還承認(rèn)一種共同的觀點(diǎn),他們的要求可以按照這種觀點(diǎn)來(lái)裁定。如果說(shuō)人們對(duì)自己利益的愛(ài)好使他們必然相互提防,那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標(biāo)互異的個(gè)人中間,一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶,對(duì)正義的普遍欲望限制著對(duì)其他目標(biāo)的追逐。我們可以認(rèn)為,一種公共的正義觀構(gòu)成了一個(gè)良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?!币?jiàn)氏著《正義論》(修訂版),何懷宏等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年,第4頁(yè)。。但準(zhǔn)確地講,兩者的真實(shí)關(guān)系是,良序社會(huì)與族際認(rèn)同是相互支撐的,即良序社會(huì)(well-ordered society)有利于族際認(rèn)同,進(jìn)而推動(dòng)國(guó)族的浮現(xiàn),促成國(guó)族認(rèn)同;反之亦然,族際認(rèn)同本是良序社會(huì)的產(chǎn)物,族際認(rèn)同、且在促成這一認(rèn)同基礎(chǔ)上形成的國(guó)族認(rèn)同,會(huì)對(duì)良序社會(huì)的維續(xù)發(fā)揮積極作用。而良序社會(huì)是以現(xiàn)代國(guó)家的制度建制來(lái)呈現(xiàn)和維護(hù)的,這就將人己與族際友愛(ài)的認(rèn)同結(jié)果,深植于現(xiàn)代國(guó)家的憲治進(jìn)程之中。如此,不僅可以推斷中國(guó)古代社會(huì)較難實(shí)現(xiàn)推己及人的德性目標(biāo),而且當(dāng)下中國(guó)也還必須大力強(qiáng)化憲治安排,才能成就良序社會(huì)與族際友愛(ài)、國(guó)族認(rèn)同及國(guó)家認(rèn)同的積極互動(dòng)局面。這一結(jié)果,顯然就在情感認(rèn)同的功夫之外了。

        其三,在國(guó)族認(rèn)同的情感建構(gòu)進(jìn)路中,物質(zhì)奠基、情感趨同與政治功能,還具有不可忽視的躍動(dòng)性特點(diǎn)。利益的輸出與利益的接受,在“推己及人”的機(jī)制中是相對(duì)固定的兩個(gè)方面。這就會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)不可小覷的問(wèn)題:國(guó)家權(quán)力始終是利益的供給者與分配者,公民與諸民族則是利益的接受者;在諸民族關(guān)系機(jī)制中,漢族是篤定的利益輸出者,少數(shù)民族是固定的利益接受者。如前所述,這在憲法序言與總綱中均作出了明確的界定與規(guī)定。盡管相關(guān)規(guī)定必須在中國(guó)共產(chǎn)黨、國(guó)家機(jī)構(gòu)與人民、階級(jí)、公民、民族的交錯(cuò)關(guān)系中加以清理,才能較為清晰地展現(xiàn)在人們面前,但在本論題中,執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力的政黨與相關(guān)國(guó)家機(jī)構(gòu)對(duì)民族尤其是少數(shù)民族的特殊關(guān)愛(ài),是顯然易見(jiàn)的。而在少數(shù)民族自治地方的憲法條文中,除去規(guī)定少數(shù)民族自治地方的權(quán)力安排機(jī)制,對(duì)少數(shù)民族自治地方的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、教育發(fā)展的相對(duì)自主性進(jìn)行明確規(guī)定以外,特別強(qiáng)調(diào)了中央政府對(duì)少數(shù)民族自治地方發(fā)展的大力支持。這就是憲法條文所規(guī)定的,“國(guó)家從財(cái)政、物資、技術(shù)等方面幫助各少數(shù)民族加速發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)事業(yè)。國(guó)家?guī)椭褡遄灾蔚胤綇漠?dāng)?shù)孛褡逯写罅颗囵B(yǎng)各級(jí)干部、各種專業(yè)人才和技術(shù)工人”姜士林等主編:《世界憲法全書》,第104頁(yè)。。對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的這種幫扶,在漢族地區(qū)是不存在的。由此可以說(shuō),政黨/國(guó)家在整全性的人民以及國(guó)家權(quán)力基礎(chǔ)的階級(jí)認(rèn)定之外,對(duì)少數(shù)民族的傾斜性照拂,將國(guó)族所指向的諸族群進(jìn)行了化整為零的政治處理。這就使五十六個(gè)民族并不處在同一個(gè)物質(zhì)供給、情感關(guān)懷與政治地位之上,此即前述所謂“躍動(dòng)性”的含義。這種躍動(dòng)性,具有維護(hù)國(guó)族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的重要功能,其必要性與重要性可以得到辯護(hù)。但它可能就與每一個(gè)民族都認(rèn)定自己應(yīng)當(dāng)依法受到同等待遇的預(yù)期相左,一個(gè)被政策躍動(dòng)跳過(guò)了的民族,就有可能出現(xiàn)國(guó)族與國(guó)家認(rèn)同的心理罅隙。族際關(guān)系的張力因之出現(xiàn),國(guó)族與國(guó)家認(rèn)同難以獲致其最佳效果。

        四、國(guó)族建構(gòu)中的情感與理性

        國(guó)族建構(gòu)是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)政治事件。對(duì)于這樣的建構(gòu),來(lái)自民族學(xué)/社會(huì)學(xué)界的學(xué)者,會(huì)將之投射到歷史進(jìn)程中給予解釋,因此會(huì)將之視為行之久遠(yuǎn)的社會(huì)一般現(xiàn)象,這就很難將國(guó)族問(wèn)題所凸顯的民族國(guó)家背景條件忽略掉。事實(shí)上,若非處于民族國(guó)家時(shí)代,人們一般不會(huì)從國(guó)家的維度去思考與國(guó)家概念等價(jià)的民族概念任劍濤:《從“民族國(guó)家”理解“中華民族”》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第5期。。與此同時(shí),來(lái)自歷史學(xué)界的學(xué)者,會(huì)將國(guó)族問(wèn)題視為一個(gè)古已有之的歷史問(wèn)題。如果人們?cè)噲D將之作為一個(gè)現(xiàn)代問(wèn)題對(duì)待,就頗有數(shù)典忘祖的味道。因此,歷史學(xué)家們盡力嘗試在歷史中發(fā)現(xiàn)國(guó)族的蛛絲馬跡,并竭力將之組合成為與現(xiàn)代民族國(guó)家結(jié)構(gòu)無(wú)縫對(duì)接的狀態(tài),認(rèn)定作為國(guó)族概念的“中華民族”絕對(duì)是在中國(guó)初始社會(huì)就成型的存在。以為這樣,才為“中華民族”提供了最強(qiáng)而有力且無(wú)可辯駁的證詞任劍濤:《“中華民族”敘事:國(guó)族證成中的古為今用》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第1期。。這兩種主張,都沒(méi)有給民族國(guó)家特質(zhì)以足夠的留意。需要強(qiáng)調(diào),只有在現(xiàn)代時(shí)段,民族才與國(guó)家直接關(guān)聯(lián)起來(lái),人們也才習(xí)慣于對(duì)從何種民族出發(fā)建構(gòu)國(guó)家權(quán)力體系,何種國(guó)家權(quán)力體系受哪一民族主體支撐的問(wèn)題進(jìn)行雙向思考。將現(xiàn)代民族國(guó)家的既成事實(shí),反向投射到漫長(zhǎng)的人類歷史進(jìn)程,并以此去尋找相關(guān)主題的歷史解釋,常常是做一些無(wú)用功。這類嘗試,最切合現(xiàn)實(shí)的指向不過(guò)是暗示人們,由于民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)是源自悠遠(yuǎn)歷史的結(jié)果,因此,現(xiàn)實(shí)已經(jīng)由歷史給予了正當(dāng)性證明。這是一種在知識(shí)上很難自圓其說(shuō)的主張。

        在“中華民族”的證成中,除開(kāi)上述兩種思路存在的不可忽略的缺失,還會(huì)引發(fā)另外兩種難以自洽的推論:一是將古代王朝國(guó)家直接視為當(dāng)代民族國(guó)家,并以這樣的隨意等同和互換性的論證,對(duì)古代王朝國(guó)家或者對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家進(jìn)行兩種推論——以王朝國(guó)家的歷史推導(dǎo)出民族國(guó)家的形式與實(shí)質(zhì)合理性,以民族國(guó)家的當(dāng)下結(jié)構(gòu)功能反推到王朝國(guó)家以推導(dǎo)出中國(guó)古來(lái)如此的結(jié)論。在中國(guó)古代王朝國(guó)家與現(xiàn)代民族國(guó)家之間,不存在簡(jiǎn)單互推的理由。誠(chéng)然,民族國(guó)家時(shí)代的中國(guó),有其歷史淵源。這種歷史淵源頗值得追究:它確實(shí)可以在一定程度上幫助人們理解“中國(guó)”何以如此;幫助人們從中國(guó)古人的思維方式、行為特征理解現(xiàn)代中國(guó)人的一些價(jià)值理念與行為方式。這正是本論題將“推己及人”與“中華民族”建構(gòu)進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析的緣由。但需要警惕的是,這種關(guān)聯(lián)分析,應(yīng)當(dāng)止于弱關(guān)聯(lián)而非強(qiáng)關(guān)聯(lián),或者說(shuō)間接關(guān)聯(lián)而非直接關(guān)聯(lián)。因?yàn)?,中?guó)之為民族國(guó)家,乃是受西方國(guó)家在現(xiàn)代早期創(chuàng)制的民族國(guó)家范式的擠壓才開(kāi)始的一個(gè)政治進(jìn)程,這在中國(guó)悠久的歷史上是不曾存在的國(guó)家現(xiàn)象。即便是在原創(chuàng)的西方民族國(guó)家中,同樣也不存在古已有之的這種國(guó)家形式。基于此,理解中國(guó)的民族國(guó)家建構(gòu),需要以古今之變作為硬背景,即不可隨意變更背景條件。對(duì)此稍有輕忽,就很可能誤識(shí)民族國(guó)家問(wèn)題。

        二是將古代民族關(guān)系史簡(jiǎn)單書寫為統(tǒng)一民族的歷史,借此暗示甚至明示人們,“中華民族”是古已有之的民族機(jī)制。無(wú)疑,“中華民族”有其悠久的歷史淵源。但中華民族在歷史維度呈現(xiàn)的兩個(gè)基本含義,不宜直接等同于民族國(guó)家時(shí)代的“中華民族”。一者,“中華民族”是指文明發(fā)達(dá)的集群,這是一個(gè)并沒(méi)有絕對(duì)固定下來(lái)的集群概念,更與現(xiàn)代處境中的“民族”概念沒(méi)有直接關(guān)系。它是在“華優(yōu)夷劣”即文明與野蠻的比較中呈現(xiàn)其特質(zhì)的集群概念,其邊界并不像今日之“民族”那么相對(duì)固定。所謂“諸侯用夷禮則夷之,夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”見(jiàn)韓愈:《原道》,劉真?zhèn)惖刃Wⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》第1冊(cè),北京:中華書局,2010年,第3頁(yè)。雍正在《大義覺(jué)迷錄》中,將此句改寫為“中國(guó)而夷狄也,則夷狄之;夷狄而中國(guó)也,則中國(guó)之”(《大義覺(jué)迷錄》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,北京:中華書局,1983年,第7頁(yè))這一改寫,正符合少數(shù)民族入主中原、建國(guó)立極后的自我辯護(hù)的需要。其表達(dá)的天命流轉(zhuǎn)、以德配天理念,是符合西周的國(guó)家正當(dāng)性辯護(hù)大思路,也符合儒家體恤民情的“仁政”思路的。至于清政實(shí)情,是否疏離這樣的理念,則是一個(gè)政治理念與政治實(shí)際的區(qū)隔問(wèn)題,需要認(rèn)真辨析。但漢人建立的王朝,同樣面對(duì)這一質(zhì)疑。的變動(dòng)性解釋,便呈現(xiàn)出古代“民族”邊界的非固定性。在王朝國(guó)家權(quán)力更迭情況下對(duì)天命轉(zhuǎn)移的德性化解釋,是與之相應(yīng)的一種政治態(tài)度。這種民族及其建立的政權(quán)具有的變動(dòng)性,不宜與相對(duì)固化的現(xiàn)代民族進(jìn)行互換。“中華民族”與國(guó)家權(quán)力二者并不具有直接對(duì)應(yīng)的關(guān)系,這一變動(dòng)性極強(qiáng)的古代集群概念,是可以與不同政權(quán)匹配的。前述少數(shù)民族政權(quán)可以與之匹配,漢族政權(quán)自然不在話下。即便是朝貢體系中的外國(guó)如日本、朝鮮、越南等等,在歷史上也與中國(guó)爭(zhēng)奪過(guò)“中華”的擁有權(quán)關(guān)于日、韓、越等國(guó)對(duì)中華理念的移借,可參見(jiàn)楊立影等:《“日本型華夷秩序”辨析》,《古代文明》2021年第1期;劉永連等:《華夷秩序擴(kuò)大化與朝鮮、日本之間相互認(rèn)識(shí)的偏差——以庚寅朝鮮通信日本為例》,《世界歷史》2015年第2期;甘沁鑫:《越南李陳朝禪籍所見(jiàn)“中華意識(shí)”》,《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2019年第2期。。由此可知,“中華”并不是與“中國(guó)”這一國(guó)家唯一且直接匹配的理念。如果將“中華”的文明概念與國(guó)家實(shí)體直接等同,那么天命流轉(zhuǎn)、以德配天、克己復(fù)禮、情理交融這些群體建構(gòu)的正當(dāng)性證明,就會(huì)自相矛盾。

        之所以說(shuō)“中華民族”屬于現(xiàn)代國(guó)族建構(gòu),是因?yàn)楝F(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)方式,注定了一個(gè)國(guó)家必須有與之相稱的民族主體,才能構(gòu)造出民族與國(guó)家對(duì)等的政治社會(huì)建制。為了滿足這個(gè)對(duì)等性要求,對(duì)民族國(guó)家形態(tài)的中國(guó),就必須在形式建構(gòu)上凸顯國(guó)族即中華民族,以及對(duì)相應(yīng)的領(lǐng)土、主權(quán)等現(xiàn)代國(guó)家的形式要件予以聚攏。在此基礎(chǔ)上,進(jìn)而完成現(xiàn)代中國(guó)的政體建構(gòu),以此塑就一個(gè)完整意義上的民族國(guó)家之中國(guó)。其間,當(dāng)然會(huì)引發(fā)人們的質(zhì)疑:中國(guó)未必就是一個(gè)民族國(guó)家,而是一個(gè)貌似民族國(guó)家的文明體或文明國(guó)家此前,白魯恂就指出,“在成為民族國(guó)家以前,中國(guó)首先是一個(gè)文明實(shí)體”。近期,馬丁·雅克對(duì)之作出了明確的表述?!爸袊?guó)并不是一個(gè)普通的民族國(guó)家,而是一個(gè)文明國(guó),而且是大陸文明。事實(shí)上,中國(guó)成為一個(gè)民族國(guó)家只是近現(xiàn)代歷史的事?!瓕⒅袊?guó)視為一個(gè)民族國(guó)家,就無(wú)法找到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在?!鳛橐粋€(gè)文明國(guó)家,中國(guó)能夠包容一個(gè)多元化的體系?!鳛橐粋€(gè)文明國(guó)家,中國(guó)對(duì)民族和種族的理解與眾不同?!鳛槭澜绲闹行?,中國(guó)的地位自然與其他國(guó)家不同?!币?jiàn)氏著:《當(dāng)中國(guó)統(tǒng)治世界:中國(guó)的崛起和西方世界的衰落》,張莉等譯,北京:中信出版社,2010年,第161-165頁(yè)。。這一說(shuō)法將中國(guó)從現(xiàn)代民族國(guó)家世界體系中抽離出來(lái),并且激發(fā)人們將中國(guó)視為拯救民族國(guó)家弊端的救星。這是一種明顯的誤導(dǎo)。一者,即便在成為民族國(guó)家以前,中國(guó)真真確確成為古代國(guó)家已經(jīng)兩千年之久,但那種古代國(guó)家形式,是全球地域相對(duì)隔絕情況下的國(guó)家形態(tài),在常規(guī)的貿(mào)易、非常的戰(zhàn)爭(zhēng)征服之外,國(guó)家間的聯(lián)系并不緊密,國(guó)家間的直接競(jìng)爭(zhēng)就更非常態(tài)。只有進(jìn)入民族國(guó)家時(shí)代,國(guó)家間的立體性往來(lái),即政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸要素交疊構(gòu)成的國(guó)家間競(jìng)爭(zhēng)體系才浮現(xiàn)出來(lái),而國(guó)家必須在相互競(jìng)爭(zhēng)中尋求生存與發(fā)展契機(jī)。這個(gè)時(shí)候,才體現(xiàn)出世界體系中的國(guó)家特質(zhì)。因此,中國(guó)不能自限于世界民族國(guó)家體系之外,以特殊論自我宥限,而不知道自己究竟應(yīng)該以什么樣的國(guó)家形態(tài)與其他國(guó)家打交道。二者,中國(guó)從古代帝國(guó)形式轉(zhuǎn)進(jìn)到現(xiàn)代民族國(guó)家,是近代以來(lái)國(guó)家建構(gòu)一直努力實(shí)現(xiàn)的艱難蛻變目標(biāo)。唯有確立這樣的國(guó)家轉(zhuǎn)變觀念,才能清晰地把握中國(guó)國(guó)家發(fā)展的古今變動(dòng)軌跡;也才能理解晚清敗局、民國(guó)肇建,到人民共和國(guó)成立的二百余年政治史;進(jìn)而才能理解與建構(gòu)民族國(guó)家相伴隨的“中華民族”建構(gòu),何以讓國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)表現(xiàn)出傾力而為、傾情構(gòu)造的雙向配合行動(dòng)。近代以降的中國(guó),就是要從“萬(wàn)邦來(lái)朝”的古代帝國(guó),艱難轉(zhuǎn)變?yōu)槿f(wàn)國(guó)之一國(guó)的民族國(guó)家。循此思路可以推知,在萬(wàn)國(guó)構(gòu)成的民族國(guó)家體系中,任意一國(guó)想出爾拯救他國(guó),或者說(shuō)中國(guó)有機(jī)會(huì)拯救西方國(guó)家,那都完全屬于奇思怪想。

        正是在“中華民族”的國(guó)族建構(gòu)中,“推己及人”的情理與立憲建國(guó)的法理相匹配,才促成中國(guó)成為一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家。由民國(guó)時(shí)期的帝制復(fù)辟及其慘痛的失敗,宣告了中國(guó)建構(gòu)民族國(guó)家是一個(gè)不可逆的國(guó)家轉(zhuǎn)型進(jìn)程;由民國(guó)與人民共和國(guó)在戰(zhàn)亂與和平時(shí)期于憲法層次上對(duì)民族國(guó)家的接力打造,以及在情理上對(duì)“中華民族”認(rèn)同的全力塑造,宣告了建構(gòu)民族國(guó)家的兩種努力在法理、人情上準(zhǔn)確的現(xiàn)代定位。站在當(dāng)下看,由《中華人民共和國(guó)憲法》對(duì)中國(guó)之作為“多民族國(guó)家”的一錘定音,從法理上確定了“中華民族”之作為國(guó)族建構(gòu)的既定方向。如果試圖證明“中華民族”就是歷史上那個(gè)由漢族擔(dān)綱的“中華民族”,那么顯然就對(duì)憲法的“多民族國(guó)家”構(gòu)成一種誤解;如果試圖將現(xiàn)代建構(gòu)之民族國(guó)家方向扭轉(zhuǎn)回古代帝國(guó)方向,那也就不會(huì)明白中國(guó)的民國(guó)肇建,正是古代帝國(guó)窮途末路的解救結(jié)果,以及“萬(wàn)邦來(lái)朝”的古代帝國(guó)在今日世界已經(jīng)不容于人的日暮途窮之境。

        可見(jiàn),當(dāng)代中國(guó)之竭心盡力建構(gòu)民族國(guó)家,乃是中國(guó)面對(duì)帝制末路、全球化民族國(guó)家時(shí)代而自覺(jué)行動(dòng)的結(jié)果。因此,作別晚清帝國(guó)的兩個(gè)中國(guó)政治體,無(wú)論是中華民國(guó)還是中華人民共和國(guó),都將中國(guó)準(zhǔn)確落定在民族國(guó)家的立憲民主國(guó)家的位置上中國(guó)人民共和國(guó)對(duì)中國(guó)之作為多民族國(guó)家的界定與相關(guān)規(guī)定,已如前文引述,不再具引。《中華民國(guó)憲法》在總綱部分也明確規(guī)定,“中華民國(guó)各族一律平等”,在“邊疆地區(qū)”部分明確規(guī)定,“國(guó)家對(duì)于邊疆地區(qū)各民族之地位,應(yīng)予以合法之保障,并于其他地方自治事業(yè),特別予以扶植”。“國(guó)家對(duì)于邊疆地區(qū)各民族之教育、文化、交通、水利、衛(wèi)生及其他經(jīng)濟(jì)、社會(huì)事業(yè),應(yīng)積極舉辦,并扶助其發(fā)展,對(duì)于土地使用,應(yīng)依其氣候、土壤性質(zhì),及人民生活習(xí)慣之所宜,予以保障及發(fā)展?!苯苛种骶帲骸妒澜鐟椃ㄈ珪罚?4、60頁(yè)。,這就使中國(guó)的國(guó)家形態(tài)確鑿無(wú)疑地確定下來(lái)了。對(duì)于這樣的國(guó)家形態(tài)建構(gòu),無(wú)論是在學(xué)理上,還是在實(shí)踐上的挑戰(zhàn),所具有的意義都是非常有限的。倒是在確定無(wú)疑的民族國(guó)家法理建構(gòu)基礎(chǔ)上,以傳統(tǒng)儒家“推己及人”的集群建構(gòu)之情感進(jìn)路,夯實(shí)國(guó)族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同,才是切實(shí)可行并且順應(yīng)現(xiàn)實(shí)的理路。

        這就涉及兩個(gè)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。首先,在國(guó)族與國(guó)家的法理建構(gòu)上,需要理順相關(guān)主體之間的關(guān)系,避免錯(cuò)位運(yùn)行可能引發(fā)的紊亂。這一方面是因?yàn)?,在法理上著力建?gòu)中國(guó)的民族國(guó)家,絕對(duì)不是一個(gè)一蹴而就的事情;另一方面則是因?yàn)?,現(xiàn)代國(guó)家無(wú)論是在民族一端,還是在國(guó)家一端,總是處在動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程之中。因此,不斷理順民族國(guó)家間的關(guān)系結(jié)構(gòu),就成為一個(gè)民族國(guó)家建設(shè)隨時(shí)需要應(yīng)對(duì)的國(guó)家建設(shè)任務(wù)。就此而言,比較中華人民共和國(guó)憲法“序言”與“總綱”兩部分對(duì)民族及其關(guān)系的表述和規(guī)定,便可以發(fā)現(xiàn)其側(cè)重點(diǎn)的不同。在憲法表述的主體民族上,有一個(gè)從顯到隱的變化:一方面,中華人民共和國(guó)的民族主體毫無(wú)疑問(wèn)是中華民族;但鑒于中國(guó)是一個(gè)“多民族國(guó)家”,因此另一方面,在多民族之間,便存在一個(gè)民族間的多數(shù)意義之主體民族與少數(shù)民族的關(guān)系問(wèn)題。這在憲法涉及民族問(wèn)題的三部分之間,或明或暗地存在一種不均衡性:在序言部分,主體民族漢族與少數(shù)民族是同時(shí)出現(xiàn)的,反對(duì)主體民族與少數(shù)民族的民族主義也是同時(shí)著于文字的;促進(jìn)繁榮的國(guó)家任務(wù)是針對(duì)所有地區(qū)確立起來(lái)的。而在總綱部分,各民族平等、團(tuán)結(jié)與反對(duì)歧視、壓迫的原則依然被強(qiáng)調(diào),但重點(diǎn)已經(jīng)落在對(duì)少數(shù)民族權(quán)益的保障上面,主體民族相關(guān)權(quán)益或多或少地隱匿在少數(shù)民族權(quán)益的背后。在民族自治地方的自治機(jī)關(guān)條款中,主體民族則不在所有條款的規(guī)定范圍內(nèi)。這當(dāng)然可以理解為憲法除此之外的所有條款都對(duì)主體民族有效,但如果專門針對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行保護(hù)與促進(jìn)發(fā)展進(jìn)行規(guī)定,那么漢族的專門保護(hù)就付諸闕如了。后者或者是基于人群優(yōu)勢(shì)無(wú)須專門規(guī)定,或者是因?yàn)榉ɡ韽?qiáng)勢(shì)而不必規(guī)定。但反過(guò)來(lái)對(duì)主體民族的地位與權(quán)利會(huì)產(chǎn)生什么影響,則是需要探究的問(wèn)題。

        與此同時(shí),憲法對(duì)行為主體的統(tǒng)包統(tǒng)納,發(fā)揮了不遺漏個(gè)體、社會(huì)與政治行為主體的積極效用。但需要進(jìn)一步辨析的問(wèn)題也就出現(xiàn)了:其一,公民權(quán)利部分的個(gè)體預(yù)設(shè),與民族條款的群體預(yù)設(shè)之間,需要進(jìn)行平衡。其二,人民主權(quán)的國(guó)家正當(dāng)性依據(jù),與民族主體的國(guó)家建制集群依托之間,也需要有一個(gè)相容性解釋。其三,階級(jí)概念在憲法中還發(fā)揮著牽動(dòng)認(rèn)知神經(jīng)的作用:在階級(jí)劃分之間,必定存在階級(jí)重要性差異,階級(jí)究竟是國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者還是國(guó)家管制對(duì)象,仍然需要辨析;而作為確定憲法政治屬性的階級(jí)概念,如何與人民概念、個(gè)人理念、民族概念調(diào)諧,也是一個(gè)在法理上留有反思空間的話題。這正是近年來(lái)政治憲法學(xué)與規(guī)范憲法學(xué)爭(zhēng)執(zhí)不下的重要問(wèn)題參見(jiàn)周林剛:《“政治憲法”的概念——從“政治憲法學(xué)”與“規(guī)范憲法學(xué)”之爭(zhēng)切入》,《天府新論》2016年第1期。。

        其次,需要對(duì)“推己及人”的集群建構(gòu)之情感進(jìn)路審慎入思。這是在確立中華民族建構(gòu)的法理原則之后,需要進(jìn)一步檢討的問(wèn)題。必須明確的是,無(wú)論在憲法條文中的諸主體規(guī)定之間有何學(xué)理探討的空間,都不影響憲制確立的國(guó)族主體與國(guó)家政體。因此,對(duì)憲法明確的多民族之間如何保持融洽關(guān)系以鑄成“中華民族”這一現(xiàn)代國(guó)族,便成為落實(shí)憲法相關(guān)規(guī)定極為重要且具有更大理論探討空間的話題。如前所述,在中華民族與中華人民共和國(guó)的建構(gòu)中,中國(guó)共產(chǎn)黨之作為掌握國(guó)家重器的政黨組織,漢民族作為中華民族的主體民族,無(wú)疑在以情感凝聚整個(gè)國(guó)族的過(guò)程中,發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。它們必須是能夠“克己”以求“推己及人”的行為主體。中國(guó)共產(chǎn)黨近些年確立了全面從嚴(yán)治黨的黨規(guī),其“克己”以“為人”的努力方向由此凸顯。但人數(shù)眾多的漢民族,很難像中國(guó)共產(chǎn)黨那樣的政黨組織依靠科層建制以求嚴(yán)以律己、寬以待人。分屬于眾多組織、在散漫的社會(huì)空間中行動(dòng)的漢民族成員,如何化成不約而同地克制自己、善待少數(shù)民族的推己之人,是一個(gè)需要求解的重大社會(huì)問(wèn)題。在憲法以及相關(guān)部門法對(duì)“中華民族是一家”“曉之以理”之后,漢民族對(duì)少數(shù)民族的“動(dòng)之以情”,已經(jīng)成為一個(gè)凝聚中華民族的關(guān)鍵性問(wèn)題。

        如此就將漢民族“推己及人”的感人作為,推向關(guān)乎中華民族凝聚力的最前沿。民族如人。在人際關(guān)系中,推己及人重在外推者克己自守、心存善良、仗義疏財(cái)、博施濟(jì)眾。漢民族需要對(duì)少數(shù)民族充分尊重、倍加愛(ài)護(hù)、盡力團(tuán)結(jié)、促進(jìn)認(rèn)同。在“推己及人”的情感互動(dòng)過(guò)程中,漢民族需要懂得什么叫做“己”?!凹哼@個(gè)字,要講清楚很難,但這是同人打交道、做事情的基礎(chǔ)。歸根到底,要懂得這個(gè)字。在社會(huì)上,人同別人之間的關(guān)系里邊,有一個(gè)‘己字。怎么對(duì)待自己,推己及人,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,首先是個(gè)‘吾,是‘己。……自己覺(jué)得對(duì)的才去做,自己感覺(jué)到不對(duì)、不舒服的,即不要那樣去對(duì)待人家?!辟M(fèi)孝通:《推己及人》,《費(fèi)孝通全集》第16卷,第471-472頁(yè)??梢?jiàn),推己及人,是人情之推:合乎人情常理的,就值得推,也推得出去,引起他們的共鳴,發(fā)揮共情、同情的效用;不符合人情常理,說(shuō)服自己接受已經(jīng)很難,也就更難推向別人,難以期望別人愉快地接受,與自己打成一片,其樂(lè)融融,難分彼此。這也就是費(fèi)孝通早年所說(shuō)的,“在各民族發(fā)展過(guò)程中,各民族人民都有運(yùn)用他們喜聞樂(lè)見(jiàn)的民族形式的自由,各民族也都有決定他們向社會(huì)主義社會(huì)前進(jìn)的具體步驟的自由。各民族人民對(duì)于建立繁榮幸福的社會(huì)的愿望是一樣的,在實(shí)現(xiàn)這個(gè)意愿的過(guò)程中,一方面是需要各民族人民間的友愛(ài)互助,另一方面也必須尊重各民族人民自己的意志,決不能由其他民族加以強(qiáng)制或代替。這樣,這個(gè)民族大家庭對(duì)于每一個(gè)民族都是溫暖的,缺不得的,離不開(kāi)的。自由平等的民族關(guān)系保證了多民族國(guó)家的統(tǒng)一”費(fèi)孝通:《自由平等的民族大家庭的大憲章》,《費(fèi)孝通全集》第7卷,第199頁(yè)。。處于多民族社會(huì)中的推己及人,不是濫用同情、居高臨下、剛愎自用,即能收到共情或同情基礎(chǔ)上促成的民族團(tuán)結(jié)效果;而是必須以真正的現(xiàn)代平等原則,即自由平等的原則處理民族間的情感以及利益糾葛,才能收到以情相聚的民族團(tuán)結(jié)之效。

        中華民族建構(gòu)中的情感進(jìn)路是極為重要的,因?yàn)樗婕扒笆鋈巳褐小肮灿嘘P(guān)系”建構(gòu)的成敗。因此,“推己及人”的集群建構(gòu)之儒家傳統(tǒng),對(duì)于今天“中華民族”的國(guó)族建構(gòu)來(lái)講,依然具有相當(dāng)重要的指引作用。對(duì)現(xiàn)代國(guó)家來(lái)講,基于理性設(shè)計(jì)的法治,為公正對(duì)待所有人所必須,它奠定了國(guó)家團(tuán)結(jié)的制度基礎(chǔ)。但推己及人的共情與同情,則將憲法組合起來(lái)的國(guó)家中人圓熟地凝聚起來(lái),使之成為難解難分的一個(gè)國(guó)族、一個(gè)國(guó)家。正因如此,有論者甚至認(rèn)為,“情感認(rèn)同是各民族深刻領(lǐng)悟鑄牢中華民族共同體意識(shí)的前提,情感認(rèn)同是激發(fā)各民族鑄牢中華民族共同體意識(shí)的行為動(dòng)力,情感認(rèn)同呵護(hù)著各民族鑄牢中華民族共同體意識(shí)的心靈家園,情感認(rèn)同強(qiáng)化著各民族鑄牢中華民族共同體意識(shí)的責(zé)任擔(dān)當(dāng),情感認(rèn)同是中華民族共同體意識(shí)各要素的凝結(jié)點(diǎn)”劉吉昌等:《情感認(rèn)同是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的核心要素》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年第6期。??梢?jiàn),中華民族作為國(guó)族建構(gòu)的情感進(jìn)路,具有多么重要的作用。事實(shí)上,在現(xiàn)代社會(huì)中,法理是社會(huì)建制的庇護(hù)所,而情感確實(shí)是社會(huì)的凝聚力與潤(rùn)滑劑。一個(gè)缺乏共情與同情的社會(huì),是必然會(huì)被撕裂而難以長(zhǎng)存的。

        但這并不等于說(shuō),“中華民族”這一國(guó)族建構(gòu)單純仰仗共情或同情就可以全功。這一方面與情感的暫時(shí)性、微妙性、復(fù)雜性、矛盾性的特質(zhì)相關(guān),另一方面則與國(guó)族建構(gòu)的人工或政治屬性有關(guān)。就前者講,在一時(shí)、一地、一事、一物上展現(xiàn)的情感,需要從短暫的激情反應(yīng)上升到內(nèi)在情感或知性情感才能長(zhǎng)久維續(xù),并發(fā)揮穩(wěn)定有效的作用?!盎祀s著激情的觀念含有躁動(dòng)性,相反,赤裸的觀念不含躁動(dòng)性,卻擁有穩(wěn)定性和純粹性,并借此以若干種方式作用于心靈。赤裸的觀念的穩(wěn)定性使得心靈能夠沉思這些觀念;赤裸的觀念的純粹性則確保這些觀念能夠抵達(dá)心靈,不管心靈本身的傾向是什么。進(jìn)而言之,穩(wěn)定性和純粹性反過(guò)來(lái)又在我們沉思的心靈中喚起堅(jiān)定和專注,從而使我們的心靈對(duì)這些觀念獲得確定的直觀?!碧K珊·詹姆斯:《激情與行動(dòng):十七世紀(jì)哲學(xué)中的情感》,管可秾譯,北京:商務(wù)印書館,2017年,第271頁(yè)。由此可以講,為國(guó)族認(rèn)同的情感機(jī)制注入理性因素,是真正讓升華后的情感發(fā)揮凝聚國(guó)族作用所必需。就后者論,國(guó)族有其歷史淵源,但主要是一個(gè)政治建構(gòu)。因此,與國(guó)族內(nèi)在嵌合的國(guó)家,其政體建構(gòu)是能夠真正保證公平對(duì)待每一個(gè)公民和每一個(gè)民族,這是保證國(guó)族認(rèn)同最重要的理性政治條件:它讓最重要的情感即自尊真正得到保障,也幫助人們甄別情感的欺騙與自欺參見(jiàn)喬恩·埃爾斯特:《心靈的煉金術(shù):理性與情感》,郭忠華、潘華凌譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009年,第470頁(yè)。,從而最大限度地使情感發(fā)揮其社會(huì)與政治聚合的效用。

        這就需要注重情感的規(guī)則化問(wèn)題,而不能簡(jiǎn)單地將情感視為情緒、感覺(jué)和心境的混雜物。由于情感會(huì)對(duì)現(xiàn)代政治中涉及正當(dāng)與否的判斷發(fā)生影響,驅(qū)使人們將情感投向政治的道德判斷,驅(qū)動(dòng)內(nèi)心訴求公正的政治愿望,因而情感會(huì)驅(qū)動(dòng)規(guī)則化的過(guò)程,甚至本身成為一種規(guī)則?!俺蔀檎我?guī)則的情感,被賦予了‘仲裁者的角色與身份,也因此有了‘法的特質(zhì)。但是在現(xiàn)代政治中,作為一種特定判斷標(biāo)準(zhǔn)的情感具有‘法的特質(zhì)并不意味著它完全等同于法,成為仲裁者的情感是有條件的。它必須是政治中的情感規(guī)則(sentimental rule),而不是情感法則(sentimental law)。換言之,作為一種政治規(guī)則的情感,它對(duì)現(xiàn)代政治及其制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行的規(guī)范作用是軟性的,而非剛性的、依靠情感暴力強(qiáng)制執(zhí)行的?!秉S璇:《情感與現(xiàn)代政治:盧梭政治哲學(xué)研究》,第135頁(yè)。盡管如此,情感與理性的鏈接,卻在此找到了契機(jī)。

        如果將情感與理性、社會(huì)與政治作一個(gè)搭配,那么就會(huì)凸顯出社會(huì)情感與政治理性兩個(gè)組合詞。這兩個(gè)組合詞恰好因應(yīng)于現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)的兩個(gè)問(wèn)題向度:以社會(huì)情感促成國(guó)族成員之間的感情認(rèn)同,以政治理性塑造社會(huì)共同體的國(guó)家建制或政體機(jī)制。盡管感情與理性所分別發(fā)揮的認(rèn)同作用并非相互隔絕,而是交互影響,但為其確定發(fā)揮作用的各自領(lǐng)域,是促使它們各自真正發(fā)揮效用的必要條件。在中華民族建構(gòu)的情感進(jìn)路中,憲法對(duì)國(guó)族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的有力庇護(hù),是保證推己及人的情感機(jī)制得以維持真情實(shí)感的政治理性基礎(chǔ);而基于人己互動(dòng)、國(guó)家權(quán)力與個(gè)人和民族的互動(dòng)、民族之間的互動(dòng)浮現(xiàn)的親近情感,則是立憲界定的國(guó)族與憲法限定的國(guó)家保持情感潤(rùn)滑的體現(xiàn),二者缺一不可。就此而言,天命轉(zhuǎn)移與推己及人所提供的古代國(guó)家認(rèn)同機(jī)制,對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)族與國(guó)家建構(gòu),仍然具有方向性的啟發(fā)作用。

        [責(zé)任編輯 劉京希]

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