DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2021.04.006

[摘要]“百年未有之大變局”下遺產(chǎn)話語與實(shí)踐正面臨危機(jī)，基于歷史學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、符號(hào)學(xué)、文化學(xué)等梳理并構(gòu)建跨學(xué)科理論邏輯體系，用社會(huì)建構(gòu)的視角探討我國遺產(chǎn)話語橫向共時(shí)性的中西方平等對(duì)話、縱向歷時(shí)性的文化符號(hào)表征與文化記憶的形成，提出“遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)框架”與“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會(huì)實(shí)踐路徑”，強(qiáng)調(diào)只有在對(duì)話與交流的基礎(chǔ)上，以人為本、以文化為核心，對(duì)遺產(chǎn)文化符號(hào)進(jìn)行“神圣化”“重復(fù)化”與“現(xiàn)時(shí)化”的闡釋與展示，才能講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶，“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化，塑造民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同。

[關(guān)鍵詞]社會(huì)建構(gòu);遺產(chǎn)話語;講好中國故事;文化記憶;活態(tài)化傳承與傳播

中圖分類號(hào)：G112文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2021）04-0041-11

作者簡(jiǎn)介：潘君瑤（1990-），漢族，四川成都人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，成都信息工程大學(xué)管理學(xué)院講師，研究方向：文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)。四川 成都 610064聯(lián)合國教科文組織1972年頒布的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》將“遺產(chǎn)”賦予了全世界范圍內(nèi)統(tǒng)一的“制度化與合法化”保護(hù)與管理的話語實(shí)踐，增強(qiáng)了國家對(duì)于遺產(chǎn)的所有權(quán)與政治表述。因全球化進(jìn)程人類文化多樣性受到?jīng)_擊，2003年聯(lián)合國教科文組織又頒布了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。西方遺產(chǎn)研究聚焦在文化遺產(chǎn)的實(shí)用問題[1]，研究主題諸如：保護(hù)與管理、價(jià)值評(píng)估、文化體驗(yàn)、文化認(rèn)同、遺產(chǎn)地社區(qū)等[2]。

1987年我國首批“世界遺產(chǎn)”載入《世界遺產(chǎn)名錄》，2011年通過的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》是國家層面在文化領(lǐng)域的重要立法，體現(xiàn)了我國保護(hù)“非遺”的擔(dān)當(dāng)及對(duì)國際公約義務(wù)的履行。不少學(xué)者將視線投向遺產(chǎn)研究[3]，主要以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、世界遺產(chǎn)、工業(yè)遺產(chǎn)、農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村遺產(chǎn)等對(duì)象為主，主題多為遺產(chǎn)價(jià)值屬性、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)、保護(hù)管理[4]。

我國在開發(fā)遺產(chǎn)的過程中曾出現(xiàn)了重經(jīng)濟(jì)，輕保護(hù);重觀光，輕文化闡釋;重申報(bào)，輕管理，一些地區(qū)遺產(chǎn)文化瀕臨消失的現(xiàn)象[5]，但黨的十八大以來，我國對(duì)遺產(chǎn)保護(hù)制度化與法治化，要求對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵、歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向進(jìn)行有深度與廣度的研究，強(qiáng)調(diào)梳理遺產(chǎn)文化的“過去”與“現(xiàn)在”時(shí)態(tài)的重要性，以更好地構(gòu)建“未來”中國底蘊(yùn)與特色的話語體系。根據(jù)《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，對(duì)挖掘遺產(chǎn)的歷史背景、講好中國傳統(tǒng)文化故事、傳承與傳播優(yōu)秀文化、彰顯中華文化時(shí)代特征、融入大眾生活的強(qiáng)調(diào)，對(duì)遺產(chǎn)文化的“推陳出新”“溫故知新”與“自知之明”是每個(gè)當(dāng)代中國人義不容辭的使命[6]。

世界正處于“百年未有之大變局”，主要體現(xiàn)在世界經(jīng)濟(jì)重心、政治格局、科技、產(chǎn)業(yè)、全球治理的“變”[7]，在“新冠疫情”疊加的現(xiàn)實(shí)中全人類面臨著經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、人文、道德、精神與價(jià)值等多方面的劇烈震蕩與危機(jī)，在“?！迸c“機(jī)”的變幻中不可逆轉(zhuǎn)的是中國正在崛起。因?yàn)檫z產(chǎn)問題的復(fù)雜且多元，跨學(xué)科研究成為其發(fā)展的一大趨勢(shì)[8]，雖然已有學(xué)者從社會(huì)學(xué)的角度論述中國敘事[9];從民俗學(xué)的角度探究“遺產(chǎn)化”困境[10]、民間信仰危機(jī)[11]與敘事實(shí)踐轉(zhuǎn)向[12];從“非遺”保護(hù)角度論述文化自覺的路徑[13];從批判性遺產(chǎn)分析“非遺”保護(hù)的轉(zhuǎn)型[14]等，但還未以當(dāng)下中國與世界所面臨的現(xiàn)實(shí)問題與挑戰(zhàn)為背景，用遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)的視角去解釋與探討。如何在個(gè)人與官方、歷史與當(dāng)下、民族與世界的張力與博弈下進(jìn)行跨學(xué)科與跨文化研究？如何在“人類命運(yùn)共同體”的主旨下正視遺產(chǎn)主體的人民性與話語的平等性？如何帶著批判性、反思性與辯證性的眼光去審視遺產(chǎn)建構(gòu)過程，擺脫“西方中心主義”的權(quán)威遺產(chǎn)話語，建構(gòu)中國社會(huì)主義特色的遺產(chǎn)文化符號(hào)與價(jià)值體系？如何“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化，樹立民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同？如何在經(jīng)歷大變革的當(dāng)下使遺產(chǎn)在中國與世界中實(shí)現(xiàn)共建與共享的社會(huì)實(shí)踐？基于上述問題，本文將遺產(chǎn)視為一個(gè)民族去了解與觀察世界的行為方式與思維模式，整合歷史學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、符號(hào)學(xué)、文化學(xué)的相關(guān)理論形成跨學(xué)科邏輯體系，以中西方遺產(chǎn)話語知識(shí)與權(quán)力的博弈為背景，用社會(huì)建構(gòu)的視域探討我國遺產(chǎn)話語橫向共時(shí)性的跨文化平等對(duì)話、遺產(chǎn)縱向歷時(shí)性的文化符號(hào)表征與文化記憶的形成、遺產(chǎn)共建共享中文化“活態(tài)化”傳承與傳播的框架與路徑。

一、橫向共時(shí)性：遺產(chǎn)的話語實(shí)踐

（一）社會(huì)建構(gòu)主義與批評(píng)話語分析

“建構(gòu)”的哲學(xué)根基來源已久，早在蘇格拉底“精神助產(chǎn)術(shù)”與柏拉圖哲學(xué)理念中已經(jīng)蘊(yùn)含了人類思維建構(gòu)著知識(shí)這一概念[15]?！爸R(shí)社會(huì)學(xué)”（sociology of knowledge/ Wissenssoziologie）最早是由馬克斯·謝勒（Max Scheler）提出，主要關(guān)注人類的思想和產(chǎn)生這些思想的社會(huì)、歷史背景之間的關(guān)系。馬克思主義、尼采哲學(xué)思想觀、歷史主義是知識(shí)社會(huì)學(xué)的近代源頭，馬克思主義給予知識(shí)社會(huì)學(xué)基本觀點(diǎn)，即人的意識(shí)是由他所在的社會(huì)存在決定的（mans consciousness is determined by his social being）[16]16;尼采的反唯心論（anti-idealism）把人類的思想看成是為了生存和獲得權(quán)力的一種工具[17];歷史主義者的概念諸如“情境決定”（situational determination）和“生活場(chǎng)所”（seat in life）即為思想的“社會(huì)場(chǎng)域”（social location），因此思想所產(chǎn)生的社會(huì)背景與歷史脈絡(luò)對(duì)理解知識(shí)社會(huì)學(xué)至關(guān)重要[16]。

“話語”的概念強(qiáng)調(diào)的不是語言，而是人類社會(huì)的、個(gè)人的意義和知識(shí)是如何在不同歷史與特定語境內(nèi)被表征與生產(chǎn)出來的，涉及更多的是權(quán)力的關(guān)系。米歇爾·褔柯在《知識(shí)考古學(xué)》（The Archaeology of Knowledge）中指出話語是“社會(huì)實(shí)踐，系統(tǒng)地建構(gòu)其言說的對(duì)象與事物”（“practices which systematically form the objects of which they speak”）[18]49。因此不論是知識(shí)、價(jià)值觀還是符號(hào)意義都是在話語中建構(gòu)的，話語的建構(gòu)不一定是連續(xù)性的，會(huì)在不同的歷史社會(huì)語境中發(fā)生改變[19]。

彼得·伯格和托馬斯·盧克曼在《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》（The Social Construction of Reality）中提出“社會(huì)建構(gòu)”（social construction）概念[16]。“社會(huì)建構(gòu)理論”深受埃米爾·涂爾干（mile Durkheim）與馬克斯·韋伯（Max Weber）的思想影響，即涂爾干提出的“最重要且第一位的規(guī)則是將社會(huì)事實(shí)當(dāng)做是事物”（“the first and most fundamental rule is ：consider social facts as things）[20]14以及韋伯提出的“不管是對(duì)現(xiàn)在意義上的社會(huì)學(xué)還是歷史學(xué)而言，認(rèn)知的目的與對(duì)象都應(yīng)該是行動(dòng)的主觀意義群”（“both for sociology in the present sense， and for history， the object for cognition is the subjective meaning-complex of action”）[21]101，因此社會(huì)具有主觀與客觀雙重性，個(gè)體在社會(huì)互動(dòng)、歷史進(jìn)程與文化語境中，與他人共同建構(gòu)“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，并由此獲得知識(shí)、體驗(yàn)、認(rèn)同等感受，而社會(huì)和個(gè)人始終處于一種微妙的博弈與動(dòng)態(tài)的平衡之中，人是社會(huì)的產(chǎn)物，社會(huì)亦是人的產(chǎn)物，人和社會(huì)是相互建構(gòu)的。只有去洞察遺產(chǎn)文化在社會(huì)被建構(gòu)的過程與方式才能去解答“主觀意義是如何可能成為客觀事實(shí)”的問題。

受褔柯“在話語以外，事物沒有任何意義”[22]45的影響，話語研究應(yīng)運(yùn)而生并成為理論工具[23]。這種對(duì)權(quán)力與知識(shí)的討論熱潮，也是后現(xiàn)代主義“文化轉(zhuǎn)向”的一個(gè)標(biāo)志[24]?！芭u(píng)話語分析”（Critical Discourse Analysis，CDA）成為了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域探討話語的重要方法[25]，諾曼·費(fèi)爾克勞夫（Norman Fairclough）提出“話語分析三維度理論”，分別是：社會(huì)實(shí)踐（social practice）; 話語實(shí)踐，即文本生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)（discursive practice，i.e.， text production， distribution and consumption）; 文本本身（text），三者之間互相聯(lián)系。作為社會(huì)實(shí)踐的話語需要以具體文本作為載體，而文本的生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)是話語進(jìn)入并成為社會(huì)實(shí)踐的橋梁，如他所說“實(shí)踐不僅僅表征著世界，也意指著世界，建構(gòu)并構(gòu)成著意義的世界”（“a practice not just of representing the world， but of signifying the world，constituting the world in meaning”）[26]64，在批判性話語分析下，文字、聲音、圖片、視頻等都可以被視為遺產(chǎn)文化文本。

（二）遺產(chǎn)是社會(huì)建構(gòu)的

大衛(wèi)·羅溫索（David Lowenthal）的《過往即他鄉(xiāng)》（The Past is a Foreign Country）[27]與《遺產(chǎn)的十字軍東征與歷史的破壞》（The Heritage Crusade and the Spoils of History）[28]，前者被認(rèn)為是遺產(chǎn)界的里程碑作品，標(biāo)志著西方系統(tǒng)遺產(chǎn)研究的開端。Lowenthal引用萊斯利·波勒斯·哈特利（L.P.Hartley）代表作《送信人》（The Go-Between）[29]中的句子“過往即他鄉(xiāng)，人們?cè)谀抢镞^著不一樣的生活”，認(rèn)為對(duì)于歷史的認(rèn)知來源于人們當(dāng)下的價(jià)值觀;“十字軍東征”則是對(duì)當(dāng)代遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)與遺產(chǎn)熱造成的地方文化遺產(chǎn)、非歐洲化主流文化遺產(chǎn)失去話語權(quán)的批判。拉斐爾·塞繆爾（Raphael Samuel）在《記憶劇場(chǎng)》（Theatres of Memory）[30]中指出遺產(chǎn)是記憶與制造意義的過程，遺產(chǎn)是社會(huì)建構(gòu)的，同時(shí)也建構(gòu)或重構(gòu)社會(huì)文化價(jià)值。大衛(wèi)·布雷特（David Brett）在《遺產(chǎn)的建構(gòu)》（The Construction of Heritage）[31]中以社會(huì)建構(gòu)主義為理論基礎(chǔ)，對(duì)視覺表征的建構(gòu)的規(guī)則和策略進(jìn)行論述;凱文·沃爾什（Kevin Walsh）的《表征過去：后現(xiàn)代世界的博物館與遺產(chǎn)》（The Representation of Past： Museums and Heritage in the Post-Modern World）[32]中指出是媒體選擇性的建構(gòu)使大眾對(duì)被選擇的遺產(chǎn)產(chǎn)生懷舊感與認(rèn)同感，遺產(chǎn)被民族國家視為重要的公共文化資源的原因就在于其能夠使人們共享民族認(rèn)同感與民族記憶，使哪怕不曾謀面的人們共筑集體文化[33]。就遺產(chǎn)的當(dāng)代社會(huì)建構(gòu)而言主要涉及兩個(gè)邏輯層面：一是表征與建構(gòu)，研究遺產(chǎn)文化是如何在文本生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)過程中被呈現(xiàn)的;二是權(quán)力與意識(shí)形態(tài)，研究遺產(chǎn)話語在社會(huì)實(shí)踐背后的權(quán)力關(guān)系與意識(shí)形態(tài)運(yùn)作[34]。

（三）批判與反思：遺產(chǎn)話語交流與平等

近年來“批判性遺產(chǎn)研究”/“文化遺產(chǎn)思辯研究”（Critical Heritage Studies）在“遺產(chǎn)研究”的基礎(chǔ)上出現(xiàn)[35]，有學(xué)者把critical譯為“批判”，也有學(xué)者把critical與中文的“慎思明辨”對(duì)應(yīng)起來，筆者采用“批判性遺產(chǎn)研究”的表述方式。“批判性遺產(chǎn)研究”帶有后殖民主義色彩，以辯證角度為遺產(chǎn)研究提供新的視角，即以遺產(chǎn)為核心來研究當(dāng)代文化與社會(huì)問題[14]，其意義并非對(duì)權(quán)威遺產(chǎn)話語的否認(rèn)，而是在于倡導(dǎo)遺產(chǎn)多元文化價(jià)值、底層文化價(jià)值體系的構(gòu)建[36]。

羅德尼·哈里森（Rodney Harrison）[37]提出遺產(chǎn)話語的互構(gòu)性，即文化的多樣性、多元化與多主體，遺產(chǎn)的建構(gòu)需要各方對(duì)話交流協(xié)商，往往知識(shí)與權(quán)力在遺產(chǎn)背后交織，被賦予當(dāng)代意義則被傳承，反之則被時(shí)代拋棄。勞拉簡(jiǎn)·史密斯（Laurajane Smith）在《遺產(chǎn)的利用》（Uses of Heritage）[38]中提出了“權(quán)威遺產(chǎn)話語”（Authorized Heritage Discourse）概念。她指出“遺產(chǎn)被人們用當(dāng)代的一系列認(rèn)同感、社會(huì)文化價(jià)值觀與意義一起去建構(gòu)、重構(gòu)與協(xié)商”（“heritage is used to construct， reconstruct and negotiate a range of identities and social and cultural values and meanings in the present.”）[38]3;另外，她也認(rèn)為遺產(chǎn)是一種話語（“heritage is also a discourse”）[38]4，涉及社會(huì)實(shí)踐。

事實(shí)上，世界遺產(chǎn)權(quán)威機(jī)構(gòu)一定程度上代表與捍衛(wèi)的利益是歐洲國家、西方發(fā)達(dá)國家的遺產(chǎn)敘事與價(jià)值取向，關(guān)于遺產(chǎn)保護(hù)與遺產(chǎn)管理的文本是在西方遺產(chǎn)權(quán)威人士的語境下建構(gòu)的[39]，如《威尼斯憲章》中對(duì)歷史文物建筑的定義，強(qiáng)調(diào)對(duì)建筑的保護(hù)以及管理成為了全球遺產(chǎn)保護(hù)的“常識(shí)”（common sense），甚至“正確的決策力”（good sense）。此外，該憲章提到的“文明”（civilization）一詞，某種意義上折射出一種西方后啟蒙運(yùn)動(dòng)的殖民主義與帝國主義影子，無形之中控制著世界遺產(chǎn)保護(hù)規(guī)章制度的權(quán)威話語[38]。又如《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》雖然在喚醒全人類遺產(chǎn)保護(hù)意識(shí)與實(shí)踐的貢獻(xiàn)巨大，但其代表的遺產(chǎn)文化價(jià)值體系、知識(shí)與意識(shí)形態(tài)正在以遺產(chǎn)話語實(shí)踐的方式引導(dǎo)著全球遺產(chǎn)的社會(huì)建構(gòu)[38]，并深刻影響著社會(huì)價(jià)值觀。目前聯(lián)合國教科文組織對(duì)遺產(chǎn)的保護(hù)，依然把“突出的普遍價(jià)值”（outstanding universal value）[40]作為判斷標(biāo)準(zhǔn)與保護(hù)依據(jù)，“普遍價(jià)值”本身很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椴煌后w、不同個(gè)體對(duì)遺產(chǎn)體驗(yàn)產(chǎn)生的理解不同，任何一項(xiàng)遺產(chǎn)皆不能代表所有人類的價(jià)值觀與體驗(yàn)感[28]。在權(quán)威遺產(chǎn)話語之下，西方中心主義、歐洲中心主義、民族主義、精英主義等正在進(jìn)行的是遺產(chǎn)政治話語實(shí)踐[41]。換言之，作為話語實(shí)踐的遺產(chǎn)一定程度上包含著中西方文明的沖突[42]。批判遺產(chǎn)研究實(shí)際是對(duì)所有關(guān)于遺產(chǎn)權(quán)威話語的一種當(dāng)代警醒，當(dāng)然批判的對(duì)象不僅僅是西方，還包括所有被默認(rèn)為是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹斑z產(chǎn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，是一種跨學(xué)科與跨文化的思辨能力，是對(duì)地方文化、多元文化、民族文化利益的捍衛(wèi)。

（四）馬克思“人化自然”觀

遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)中的人民性與國家性不應(yīng)該是矛盾的，在“百年未有之大變局”的時(shí)代，探索中國社會(huì)主義特色遺產(chǎn)“活態(tài)化”傳承與傳播路徑，使大眾能夠去平等交流并主動(dòng)體驗(yàn)、認(rèn)知、認(rèn)同、傳承與傳播遺產(chǎn)文化的意義深遠(yuǎn)[43]。

對(duì)中國遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)的探究實(shí)際是在探析中華民族理解世界的方式、價(jià)值觀的取舍以及符號(hào)化的思維模式與行為方式。根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的“人化自然”的概念，將人、自然與社會(huì)視為三位一體去理解世界，“人化自然”是“被人類活動(dòng)優(yōu)選、改造過的那部分自然界，是我們?nèi)祟惿鐣?huì)生存的‘周圍世界?！盵44]無論是物質(zhì)文化遺產(chǎn)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都或多或少蘊(yùn)含著人與自然、社會(huì)的三角關(guān)系，在此關(guān)系中人是主體，自然是客體，人具有主觀能動(dòng)性，因此以符號(hào)化的方式去了解、解釋遺產(chǎn)的對(duì)象都是人類自己[21]。與此同時(shí)，馬克思“人化自然”觀也蘊(yùn)含著批判性的視角，是對(duì)資本主義社會(huì)掠奪自然資源、轉(zhuǎn)移生態(tài)問題至發(fā)展中國家、自私自利的道德等“自然的異化”現(xiàn)象危機(jī)的揭示[45]，“人化自然”觀倡導(dǎo)人與自然、人與人的有機(jī)和諧生命共同體，和我國傳統(tǒng)文化與“人類命運(yùn)共同體”價(jià)值觀不謀而合[46]。

二、縱向歷時(shí)性：遺產(chǎn)文化符號(hào)表征與文化記憶形成

（一）遺產(chǎn)文化符號(hào)：表征記憶與認(rèn)同

現(xiàn)代符號(hào)學(xué)誕生于19世紀(jì)，費(fèi)爾迪南·德·索緒爾（Ferdinand de Saussure）和查爾斯·桑德斯·皮爾斯（Charles Sanders Pierce）是該學(xué)派兩位奠基人。符號(hào)學(xué)被看作是一種可以解釋文化創(chuàng)造的理論與工具，主要用作于研究意義的生產(chǎn)[47]。羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）將索緒爾的語言學(xué)模型構(gòu)建為了“文化符號(hào)”并廣泛應(yīng)用于文化研究，無論是電影、服飾、小說還是飲食等大眾文化或媒介文化中都充滿了表意策略和機(jī)制[48]，“神話”可以理解為是一種意識(shí)形態(tài)功能的“隱蔽勸說者”[49]，“神話”二字對(duì)應(yīng)的英文是“myth”，法語為“mythe”[50]，國內(nèi)有學(xué)者將myth譯為迷思[51]，不管myth被譯為什么，它都不是我們慣常認(rèn)為的神話故事，而是一種有著意指作用的方式（mode of signification）[52]，“myth是一個(gè)奇特的系統(tǒng)，它從一個(gè)比它早存在的符號(hào)學(xué)鏈上被建構(gòu)：它是一個(gè)第二秩序的符號(hào)系統(tǒng)。”[50]173文化符號(hào)學(xué)是對(duì)資本主義社會(huì)中被認(rèn)為毋庸置疑的“優(yōu)勢(shì)文化”的反思與批判，是對(duì)馬克思意識(shí)形態(tài)論的豐富[53]，也是對(duì)文本權(quán)勢(shì)與壟斷的反對(duì)，這一點(diǎn)與褔柯的“話語權(quán)力”相似[54]，即從“文化批評(píng)研究”上升為“社會(huì)文化話語的分析批判”[55]。

斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）吸收索緒爾、巴爾特以及?？碌睦碚摵?，結(jié)合自己的觀點(diǎn)形成了“文化表征理論”，即文化是通過表征和意指實(shí)踐構(gòu)造出來的，文化的本質(zhì)是借助符號(hào)來表達(dá)與傳達(dá)意義的人類行為[22]，因此作為符號(hào)的動(dòng)物（animal symbolicum），符號(hào)化的思維與符號(hào)化的行為是人類生活中最有代表性的特征[56]。格爾茨也認(rèn)同人類是一種符號(hào)化、概念化、運(yùn)用象征尋求意義的動(dòng)物[57]，因此，“文化符號(hào)”的研究在語言學(xué)之外找到符號(hào)學(xué)的價(jià)值，同樣有著后現(xiàn)代主義文化研究轉(zhuǎn)向的特征。作為符號(hào)系統(tǒng)的遺產(chǎn)以隱喻和轉(zhuǎn)喻的方式進(jìn)行表征[58]，表征著記憶與民族文化認(rèn)同[59]，正因如此1994年世界遺產(chǎn)委員會(huì)對(duì)《保護(hù)世界遺產(chǎn)公約實(shí)施指南》進(jìn)行了修改與編訂，強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)文化符號(hào)的價(jià)值[60]。

（二）文化記憶：遺產(chǎn)文化符號(hào)意義的傳承機(jī)制

古往今來，遺產(chǎn)與記憶總是相關(guān)聯(lián)的，對(duì)于“歷史感”（historischer Sinn）的追求是人類本能之一，將過去的重要事件與人物以某種方式固定留存下來，方便集體去回憶與記憶是人類的共性[61]，而“符號(hào)的記憶乃是一種過程，靠著這個(gè)過程，人不僅重復(fù)他以往的經(jīng)驗(yàn)而且重建這種經(jīng)驗(yàn)”[56]87-88。“記憶術(shù)”（memorativa）概念可追溯至公元前六世紀(jì)古希臘詩人西莫尼德斯（Simonides），“記憶術(shù)”被羅馬人視為修辭學(xué)的組成部分，馬庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero）在其《修辭學(xué)》（Rhetorica ad Herennium）中將“人為的”與“自然的”記憶區(qū)分開來，記憶術(shù)是將“人為的記憶”作為基礎(chǔ)的個(gè)人培養(yǎng)能力[62]，因此人類社會(huì)的記憶始終是以人作為載體而存在的。

莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）[63]的“集體記憶”（mémoire collective）概念強(qiáng)調(diào)人的記憶是社會(huì)建構(gòu)形成的。揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）[62]基于“集體記憶”提出了“文化記憶”的概念，“文化記憶”是對(duì)遺產(chǎn)符號(hào)意義的傳承，文化記憶構(gòu)建了一個(gè)文化空間，產(chǎn)生“凝聚性結(jié)構(gòu)”（KonnektiveStruktur）將社會(huì)中的“我們”連接起來，在社會(huì)與時(shí)間層面有著連接與聯(lián)系的作用——構(gòu)建一個(gè)“象征意義體系”，因此遺產(chǎn)文化記憶不是天生形成的，而是與歷史、社會(huì)、文化框架緊密相關(guān)。由于“解釋”與“重復(fù)”這兩種方法能夠促使文化的一致性，因此通過引導(dǎo)，群體以文字、節(jié)日、儀式、舞蹈、圖像等為表征載體，“重復(fù)化”“現(xiàn)時(shí)化”與“神圣化”地建構(gòu)遺產(chǎn)文化符號(hào)，形成文化記憶傳遞著遺產(chǎn)文化符號(hào)的意義，確保文化符號(hào)意義上的再生產(chǎn)，同時(shí)也鞏固著集體成員的身份認(rèn)同，能夠?qū)⑦z產(chǎn)文化傳承下去。

值得一提的是，文化記憶關(guān)注的并不是“完全的過去”，而是關(guān)于過去的一些“焦點(diǎn)”，以及在歷史長河中凝聚成的可以被人們回憶的那些符號(hào)化的“象征物”。不同社會(huì)的遺產(chǎn)文化符號(hào)不同，因而“把人群凝聚成整體的記憶”也不同，這也恰好是民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同的塑造力量，正是文化創(chuàng)造了人們當(dāng)下對(duì)意義的需求及其參照框架。

（三）遺產(chǎn)：當(dāng)代重要的文化實(shí)踐

因此，遺產(chǎn)本質(zhì)上是一種文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，遺產(chǎn)文化符號(hào)具有意義與價(jià)值，隨著社會(huì)建構(gòu)而不斷變化[38]。不同的文化背景與歷史語境孕育著不同的遺產(chǎn)“地方性知識(shí)”，應(yīng)將遺產(chǎn)視為一種體驗(yàn)（experience）、認(rèn)同（identity）、無形性（intangibility）、記憶與回憶（memory and remembering）、展演（performance）、場(chǎng)所（place）和不和諧（dissonance），只有被人們選擇記住的遺產(chǎn)才能以文化記憶為延續(xù)的動(dòng)力，即只有被當(dāng)代人們生產(chǎn)、傳播與消費(fèi)的遺產(chǎn)文化符號(hào)才能夠被傳承至未來。不少民族面臨的遺產(chǎn)文化實(shí)踐困境在于：地方性與少數(shù)族群遺產(chǎn)無法在世界遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)、組織、協(xié)會(huì)的話語框架下“走出去”，得到世界其他地區(qū)不同文化價(jià)值觀人群的理解與認(rèn)可;另一方面很難在全球遺產(chǎn)話語實(shí)踐趨同下保留本民族遺產(chǎn)特有的歷史性、地方性與多元性文化符號(hào)。

面對(duì)困境1999年由國際古跡遺址理事會(huì)（ICOMOS）第三次修訂《巴拉憲章》（Burra Charter）提出了“文化意義”（cultural significance），將文化意義定義為對(duì)過去、現(xiàn)在與未來的人們有美學(xué)、歷史、科學(xué)、社會(huì)與精神的價(jià)值[64]?！斑^去”“現(xiàn)在”與“未來”三者是三位一體構(gòu)成的整體[56]，任何傳承至“現(xiàn)在”的遺產(chǎn)文化在“過去”的歷史中都經(jīng)歷了被社會(huì)建構(gòu)并形成文化記憶的過程，在當(dāng)代經(jīng)歷著中西方跨文化遺產(chǎn)話語實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐，如何在實(shí)踐中形成文化記憶傳承遺產(chǎn)文化符號(hào)的意義至“未來”則尤為重要。綜上，遺產(chǎn)作為當(dāng)代重要的文化實(shí)踐需要“活態(tài)化”傳承，恰如貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce）所言：“一切歷史當(dāng)其不再是思想而只是用抽象的字句記錄下來時(shí)，它就變成了編年史;當(dāng)生活的發(fā)展需要它們時(shí)，死歷史就會(huì)復(fù)活，過去的就會(huì)再變成現(xiàn)在的?！盵65]12

三、遺產(chǎn)共建共享：文化“活態(tài)化”傳承與傳播的社會(huì)實(shí)踐

（一）敘事：闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號(hào)

遺產(chǎn)作為民族乃至世界的公共文化資源，是具有符號(hào)化的社會(huì)共享文化空間，能夠作為話語被實(shí)踐的，霍爾在《誰的遺產(chǎn)？變動(dòng)的遺產(chǎn)，重塑后民族》（Whose Heritage？Un-settling ‘The Heritage， Re-imagining the Post-nation）中指出應(yīng)該將遺產(chǎn)視為話語實(shí)踐，是被社會(huì)建構(gòu)的，至于“誰的遺產(chǎn)”其背后是知識(shí)與權(quán)力的協(xié)商，核心問題是：遺產(chǎn)故事由誰來講？怎么講？講的什么？[66]將敘事學(xué)引入遺產(chǎn)是一種社會(huì)建構(gòu)主義視角、具有后現(xiàn)代主義的批判性與反思性的策略[67]，敘事并不是簡(jiǎn)單地對(duì)“過去”進(jìn)行還原，而是在“現(xiàn)在”的語境與話語之中基于對(duì)“未來”的期望而選擇“過去”進(jìn)行的建構(gòu)與重構(gòu)[12]。敘事與身份認(rèn)同、社會(huì)互動(dòng)、秩序建構(gòu)息息相關(guān)[68]，從遺產(chǎn)文本到話語再到社會(huì)實(shí)踐是敘事的二次轉(zhuǎn)向，將社會(huì)建構(gòu)下遺產(chǎn)文化的體驗(yàn)、符號(hào)、記憶與敘事交織在了一起[69]。

在后現(xiàn)代思潮影響下，遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承中“闡釋與展示”而非“利用”的觀點(diǎn)得到了關(guān)注與重視[70]，并意識(shí)到過去強(qiáng)調(diào)對(duì)所有遺產(chǎn)物質(zhì)化形態(tài)的“保存”，是對(duì)遺產(chǎn)建構(gòu)主體——“行動(dòng)的主觀意義群”[21]101的忽視，遺產(chǎn)生命力的煥發(fā)關(guān)鍵在于人類后代不斷的強(qiáng)化[71]。闡釋與展示遺產(chǎn)文化可以凝聚社會(huì)、構(gòu)建民族認(rèn)同、給予人類懷舊感、提升科學(xué)教育、普及大眾審美、約束倫理道德、倡導(dǎo)文化多樣性以及創(chuàng)造巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值[72]。對(duì)遺產(chǎn)的“展示”（presentation）在1972年的《世界遺產(chǎn)公約》就出現(xiàn)了，公約要求締約國有對(duì)國家遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)、保存與展示的責(zé)任[73]。1990年由國際古跡遺址理事會(huì)頒布的《考古遺產(chǎn)保護(hù)與管理憲章》中第一次提到：“闡釋”（interpretation）是對(duì)遺產(chǎn)地信息的展示，對(duì)于遺產(chǎn)的闡釋應(yīng)該是與時(shí)俱進(jìn)的，便于提供給“現(xiàn)在”的人們形式多樣的渠道對(duì)“過去”進(jìn)行了解[74]。1994年國際古跡遺址理事會(huì)通過《奈良真實(shí)性文件》，對(duì)保護(hù)遺產(chǎn)文化符號(hào)的多樣性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，遺產(chǎn)保護(hù)最重要的前提是：培養(yǎng)與引導(dǎo)公眾對(duì)遺產(chǎn)的理解、認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)。2008年國際古跡遺址理事會(huì)第十六屆大會(huì)第一次通過了關(guān)于遺產(chǎn)“闡釋與展示”的國際憲章，即《文化遺產(chǎn)地闡釋與展示憲章》，強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)的價(jià)值在于全人類的“共賞”，通過闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號(hào)的方式提高公眾對(duì)遺產(chǎn)的認(rèn)識(shí)、理解與體驗(yàn)[75]。

正所謂“要系統(tǒng)梳理傳統(tǒng)文化資源，讓收藏在禁宮里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字都活起來”[76]203。通過遺產(chǎn)文化符號(hào)與時(shí)俱進(jìn)的闡釋與展示，可以“活態(tài)化”傳承與傳播中華民族的價(jià)值觀與世界觀，使民族文化符號(hào)融入當(dāng)代的社會(huì)語境與社會(huì)實(shí)踐之中，有利于構(gòu)建中國文明起源、演變的遺產(chǎn)話語體系，為中外文明的對(duì)話、包容、互鑒、融合創(chuàng)造條件。因此，凝練與打造遺產(chǎn)的“象征物”，積極對(duì)遺產(chǎn)文化符號(hào)進(jìn)行具有時(shí)代意義的闡釋與展示，意味著國家與地方講述好“國家遺產(chǎn)故事”與“地方遺產(chǎn)故事”至關(guān)重要[77]。

（二）遺產(chǎn)的當(dāng)代敘事：講好中國傳統(tǒng)文化故事

人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)識(shí)是建立在最古老的神話故事模式之上，內(nèi)容充滿著自然與人力的情感化碰撞[56]，因此，愛聽故事、愛講故事是人類的天性。對(duì)于記憶的延續(xù)往往是通過個(gè)體體驗(yàn)的闡釋性敘事鋪展開來，這里的“敘事”指的是一種知識(shí)結(jié)構(gòu)即“講故事”（story-telling），有著開頭，情節(jié)與結(jié)尾[78]，通過敘事能夠傳遞與傳播知識(shí)與文化[79]?！爸v故事”還能夠影響并形成遺產(chǎn)文化記憶[80]，傾聽者在獲得體驗(yàn)后也能成為遺產(chǎn)故事講述者，由于遺產(chǎn)只有喚醒人們的情感，激發(fā)行動(dòng)，才能成為一種“具有社會(huì)文化意義的行動(dòng)模式”[81]，因此我國遺產(chǎn)的保護(hù)、傳承與創(chuàng)新迫切需要當(dāng)代人去主動(dòng)“故事化”，將遺產(chǎn)文化符號(hào)中提煉、設(shè)計(jì)、創(chuàng)造出的能夠體現(xiàn)中國特色遺產(chǎn)邏輯化表達(dá)的“故事性”故事與能夠體現(xiàn)中國特色遺產(chǎn)情感表達(dá)的“主題性”故事進(jìn)行講述。

“講故事”屬于遺產(chǎn)文化符號(hào)闡釋與展示的一種方式，也是遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)的重要途徑，當(dāng)代人通過整合文化資源與理解社會(huì)生活進(jìn)行“講故事”時(shí)就是在賦予遺產(chǎn)文化“新生的”價(jià)值與生命力，塑造群體歷史感與地方感，構(gòu)筑群體認(rèn)同感與歸屬感，通過相似的符號(hào)化思維規(guī)范與指導(dǎo)著群體的行為模式。正如霍爾所言：“應(yīng)該把遺產(chǎn)看作是一種話語實(shí)踐，是國家慢慢建構(gòu)集體社會(huì)記憶的方式之一，這種方式類似于個(gè)人或家族通過‘故事化建構(gòu)認(rèn)同感，把偶然事件與隨機(jī)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)建構(gòu)成單一的、連續(xù)的敘事事件。國家也是如此，把選擇值得記憶的成就組合起來呈現(xiàn)為‘國家故事用以建構(gòu)認(rèn)同感，這種故事稱為‘傳統(tǒng)”[66]5。

因此，講好中國傳統(tǒng)文化故事正是新時(shí)代對(duì)中國遺產(chǎn)闡釋與展示的“轉(zhuǎn)型升級(jí)”，也是“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)的必由之路，是將普通人的情感體驗(yàn)的“生命之流”與國家宏大敘事的“歷史之流”力量聯(lián)系起來，將每個(gè)個(gè)體的記憶與中華文明、共產(chǎn)主義文明的記憶相結(jié)合形成文化記憶，融入遺產(chǎn)話語與社會(huì)實(shí)踐之中。因?yàn)橥ㄟ^情感化的故事敘述可以促進(jìn)遺產(chǎn)文化情感價(jià)值的形成與民族遺產(chǎn)文化意識(shí)的傳播[82]，所以以更生動(dòng)化與主題化的“中國故事”來闡釋與展示中華民族遺產(chǎn)文化符號(hào)與價(jià)值體系，有利于形成文化記憶作為凝聚結(jié)構(gòu)塑造民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同，還能積極構(gòu)建以人為本的、多元的、對(duì)話的中國特色遺產(chǎn)話語體系，通過講好中國傳統(tǒng)文化故事傳播與傳承民族世界觀與價(jià)值觀[9]。

如何講好中國傳統(tǒng)文化故事？具體而言，以大眾更樂于接受的、富有邏輯與情感的故事和主題為依據(jù)，運(yùn)用遺產(chǎn)文化符號(hào)的象征、人類共同的想象力以及語言系統(tǒng)，通過“講故事”的手法賦予“神圣化”的表征，為當(dāng)代“朝圣者”創(chuàng)造“現(xiàn)代迷思”（contemporary myths）[83]，這也有助于構(gòu)建民族認(rèn)同感與歸屬感。運(yùn)用現(xiàn)代科技、節(jié)慶活動(dòng)、新媒體、自媒體等便利條件“重復(fù)化”地傳播與傳遞遺產(chǎn)文化符號(hào)，加深文化記憶印象并擴(kuò)大影響。與時(shí)代接軌“現(xiàn)時(shí)化”滿足人民需求，充分運(yùn)用電影、小說、電視劇、文創(chuàng)產(chǎn)品等遺產(chǎn)文化符號(hào)表征的載體“講故事”，在當(dāng)下數(shù)字化時(shí)代下不僅局限于面對(duì)面的敘事，還有通過互聯(lián)網(wǎng)的線上敘事，社交媒體、短視頻大大縮短傳播路徑，每個(gè)人都可能同時(shí)成為故事的傾聽者與講述者。

（三）遺產(chǎn)建構(gòu)：話語、敘事與記憶結(jié)合的框架與路徑

中國遺產(chǎn)的社會(huì)建構(gòu)涉及文化表征問題、權(quán)力與意識(shí)形態(tài)問題，關(guān)系到如何講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶，以及如何塑造民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同。在“百年未有之大變局”中唯有減少或消除權(quán)威化遺產(chǎn)話語的影響，正視世界并不存在唯一正確的價(jià)值觀與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，擺脫西方中心化與權(quán)威化的束縛?；谇拔乃?，筆者構(gòu)建了“遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)框架”，如圖1所示，首先理解遺產(chǎn)建構(gòu)共時(shí)性的橫向坐標(biāo)，認(rèn)清中西方話語的不平等性，對(duì)曾經(jīng)“毋容置疑”的遺產(chǎn)話語進(jìn)行批判性、辯證性思考，努力構(gòu)建平等的、對(duì)話的、多元的中國特色遺產(chǎn)話語體系，尊重遺產(chǎn)的“人民性”，即遺產(chǎn)文化“從群眾中來，到群眾中去”，喚醒每一位被動(dòng)的“傾聽者”成為中國傳統(tǒng)文化故事主動(dòng)的“講述者”，實(shí)現(xiàn)遺產(chǎn)社會(huì)實(shí)踐中的共建與共享。同時(shí)，理解遺產(chǎn)建構(gòu)歷時(shí)性的縱向坐標(biāo)，作為文化實(shí)踐的遺產(chǎn)，其文化記憶不僅連接、重構(gòu)著“過去”，也建構(gòu)著“現(xiàn)在”與“未來”，以“過去”“現(xiàn)在”“未來”因文化記憶而三位一體“凝聚”的整體觀去審視遺產(chǎn)文化符號(hào)的歷史文脈與構(gòu)成，對(duì)曾經(jīng)在現(xiàn)代化浪潮與西方文化影響下被“祛魅”的遺產(chǎn)文化符號(hào)意義進(jìn)行“復(fù)魅”，使遺產(chǎn)文化隨著當(dāng)代社會(huì)語境煥發(fā)生機(jī)并“活態(tài)化”傳承與傳播。

基于前文論述，筆者在參考Chronis[84]的“遺產(chǎn)文化共建模型”后構(gòu)建了圖2“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會(huì)實(shí)踐路徑”。如圖所示，首先，該路徑強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)話語的平等性：盡量避免單一化的權(quán)威遺產(chǎn)話語影響是遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)的前提，中西方遺產(chǎn)話語實(shí)踐應(yīng)該是在積極的跨文化平等對(duì)話與協(xié)商交流的基礎(chǔ)上進(jìn)行，講好中國傳統(tǒng)文化故事對(duì)于中西方遺產(chǎn)話語的平等有積極促進(jìn)作用;其次，該路徑凸顯了遺產(chǎn)敘事主體張力的博弈性：在不同歷史與社會(huì)語境中需要保持遺產(chǎn)話語實(shí)踐的動(dòng)態(tài)平衡性，無論是個(gè)人、地方、民族，還是官方、國家與世界對(duì)于遺產(chǎn)文化的敘事也許會(huì)有矛盾，但應(yīng)該遵循多元、共享與互動(dòng)，作為社會(huì)建構(gòu)而成的一種“觀看方式”或“審視方式”[85]，無論是個(gè)人還是官方，國內(nèi)還是國外的故事敘述者都應(yīng)該積極參與遺產(chǎn)的話語實(shí)踐，闡釋與展示遺產(chǎn)文化，講好中國傳統(tǒng)文化故事;第三，該路徑呈現(xiàn)了遺產(chǎn)時(shí)態(tài)的整體性：遺產(chǎn)的過去、現(xiàn)在與未來并非孤立的，遺產(chǎn)正是在對(duì)立與統(tǒng)一、共時(shí)與歷時(shí)之中被可持續(xù)地共建與共享的;第四，該模型指出了遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)中人的主體性與文化的重要性：受社會(huì)建構(gòu)影響的人們正是在“凝視”與理解遺產(chǎn)文化后通過符號(hào)化的思維與行為敘事形成遺產(chǎn)文化文本，通過“神圣化”“重復(fù)化”與“現(xiàn)時(shí)化”的建構(gòu)，講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶作為中介傳遞著遺產(chǎn)文化文本意義，進(jìn)行“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化的社會(huì)實(shí)踐，達(dá)到全人類遺產(chǎn)的共同建構(gòu)與共同分享，民族的文化自覺、自信與認(rèn)同自然也能實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語

本文并非聚焦于遺產(chǎn)的物質(zhì)性或非物質(zhì)性概念與特征，而是將所有遺產(chǎn)視為“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，是當(dāng)代社會(huì)的人們依據(jù)價(jià)值觀與目的對(duì)過往的歷史進(jìn)行選擇性的社會(huì)建構(gòu)。因此對(duì)于遺產(chǎn)文化符號(hào)的闡釋與展示的策略就在于如何“重復(fù)化”“現(xiàn)時(shí)化”與“神圣化”地建構(gòu)遺產(chǎn)文化符號(hào)，講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶后產(chǎn)生“凝聚性結(jié)構(gòu)”，在共時(shí)性的社會(huì)實(shí)踐與歷時(shí)性的時(shí)間進(jìn)程中作為遺產(chǎn)“活態(tài)化”傳承與傳播的動(dòng)力，這也是形成民族凝聚力，塑造民族文化自覺、文化自信與文化認(rèn)同的必由之路。

本文結(jié)合歷史學(xué)、民族學(xué)、符號(hào)學(xué)、文化學(xué)等跨學(xué)科構(gòu)建了“遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)框架”與“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會(huì)實(shí)踐路徑”，體現(xiàn)了遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)歷時(shí)與共時(shí)的整體性特征。只有擺脫“西方中心主義”，遵循遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)中西方話語的跨文化平等性，遵循遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)的可持續(xù)性與遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)主體的人民性，才能更好地闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號(hào)、講好中國傳統(tǒng)文化故事，以史為鑒與以人為本相結(jié)合凝聚文化記憶，“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化至“未來”。本文亦是在“百年未有之大變局”下以人類命運(yùn)共同體的視角，以批判性與辯證性的思維為我國特色遺產(chǎn)保護(hù)、傳承與傳播乃至全世界遺產(chǎn)的共建與共享提供理論框架與實(shí)踐路徑。

就下一步遺產(chǎn)社會(huì)建構(gòu)研究而言，可以選擇具有“地方性知識(shí)”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行剖析;關(guān)注少數(shù)族群與偏遠(yuǎn)地區(qū)“失語”弱勢(shì)群體;關(guān)注扎根于大眾的民間信仰、口頭文學(xué)等瀕臨被遺忘的民間傳統(tǒng)文化等，在人類命運(yùn)共同體構(gòu)想下加強(qiáng)跨文化對(duì)比研究，對(duì)中外遺產(chǎn)文化文本、遺產(chǎn)話語實(shí)踐、遺產(chǎn)社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行對(duì)比研究，也許在不遠(yuǎn)的將來，每一位世界公民都能聽到甚至講好中國傳統(tǒng)文化故事。

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收稿日期：2021-02-25責(zé)任編輯：許瑤麗