侯文學(xué)

揚(yáng)雄生活的西漢后期，經(jīng)學(xué)“極盛”，揚(yáng)雄由蜀入京，濡染既深，自然受到影響。然彼時(shí)繁瑣治經(jīng)的風(fēng)氣盛行，揚(yáng)雄反其道而行之，著述徑取五經(jīng)與《論語(yǔ)》，“皆斟酌其本，相與放依而馳騁云”(1)班固：《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》，中華書(shū)局，1962年，第3583頁(yè)。。其《法言》擬《論語(yǔ)》而作，但正如其擬《周易》而作的《太玄》、擬相如賦而作的四賦一樣，在模擬中有創(chuàng)新。《法言》受時(shí)代氛圍的影響，在很多方面繼承并發(fā)展了先秦儒學(xué)，自成一家面目。本文從《法言》對(duì)幾個(gè)歷史人物的批評(píng)切入，探討《法言》所彰顯的揚(yáng)雄思想及其在西漢儒學(xué)發(fā)展史中的意義(2)《論語(yǔ)》多有孔子評(píng)論古今人物的言論，孔子借人物批評(píng)表達(dá)自己的思想與理念。擬《論語(yǔ)》而成的《法言》在此方面有過(guò)之而無(wú)不及，評(píng)論歷史人物達(dá)236個(gè)。我們這里僅就其中的伏羲、孟子、屈原等數(shù)人進(jìn)行討論。。

一、推尊孟子：孔子之道的話語(yǔ)建構(gòu)

我們今天回顧思想史，認(rèn)為孟子、荀子都各自借助歷史與其所處時(shí)代的資源，發(fā)展了孔子的思想，共同構(gòu)成了先秦儒學(xué)思想的重要脈絡(luò)，不可或缺。但歷史上欲作思想建構(gòu)的思想者卻未必如此平心靜氣，他們往往擇取與自己主張相似的前代學(xué)者，推尊其人，闡明其說(shuō)，而其本人的思想也借以呈現(xiàn)。至于其推崇何人何說(shuō)，則首先有賴于他們所面對(duì)的傳統(tǒng)資源。西漢儒學(xué)所面臨的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，今人已無(wú)法探求其全貌。但就目前所見(jiàn)文獻(xiàn)來(lái)看，可以肯定，孟、荀兩家是西漢儒者思想與言論取資的重要對(duì)象。這從官方的舉措、儒者的稱說(shuō)方面可以略見(jiàn)一二。如漢文帝曾將《孟子》與《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》等并置為傳記博士(3)趙岐《孟子題辭》：“孝文皇帝欲廣游學(xué)之路，《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士，獨(dú)立五經(jīng)而已?！?焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第17頁(yè)。。 《韓詩(shī)外傳》一方面有很多內(nèi)容與《荀子》相近，另一方面則表現(xiàn)出尊孟的傾向，如卷四批評(píng)“十子”，大體與《荀子·非十二子》同，而剔除后者所“非”的子思、孟軻(4)許維遹：《韓詩(shī)外傳集釋》，中華書(shū)局，1980年，第150-151頁(yè)。。董仲舒固然征引《孟子》，但也“作書(shū)美孫卿”(5)劉向：《孫卿書(shū)錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第558頁(yè)，第559頁(yè)。。司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》《儒林列傳》則孟、荀合傳，謂“天下并爭(zhēng)于戰(zhàn)國(guó)，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”(6)司馬遷：《史記·儒林列傳》，中華書(shū)局，2014年，第3786頁(yè)。，將兩人并視為孔子學(xué)說(shuō)的傳承者。在昭帝時(shí)期的鹽鐵會(huì)議上，賢良文學(xué)與御史大夫“兩方多次孔孟并稱”(7)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》 第3卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第127頁(yè)。，但也不乏對(duì)荀子的稱引(8)有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《鹽鐵論》四次提到荀子，其中賢良文學(xué)同樣肯定荀子，“認(rèn)為荀子非常賢能”。參見(jiàn)強(qiáng)中華：《秦漢荀學(xué)研究》，人民出版社，2017年，第13頁(yè)。。劉向校書(shū)之際，仍論定“唯孟軻、孫卿為能尊仲尼”(9)劉向：《孫卿書(shū)錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第558頁(yè)，第559頁(yè)。，其子劉歆在劉向《別錄》的基礎(chǔ)上撰成的《七略》亦將《孟子》《孫卿子》并列為“諸子略”中的“儒家”(10)見(jiàn)《漢書(shū)·藝文志》。按，《漢書(shū)·藝文志》乃是對(duì)《七略》的簡(jiǎn)化，間有微調(diào)。其微調(diào)處，無(wú)關(guān)乎本文的討論。。這是西漢思想史的大致情形。

揚(yáng)雄的思想，就是在這樣的背景下展開(kāi)的。在孟子和荀子之間，揚(yáng)雄表現(xiàn)出尊孟抑荀的態(tài)度。揚(yáng)雄與孟子的學(xué)說(shuō)有許多一致處，如其強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)，便截取孟子關(guān)于人倫道德的討論，加以重申?！斗ㄑ浴ば奚怼氛摗叭?、義、禮、智、信之用”說(shuō)：“仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符，君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣?！?11)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第92頁(yè)，第85頁(yè)。顯然，由《孟子·盡心上》“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”(12)焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第927頁(yè)。發(fā)揮而來(lái)。或以稱道孟子、征引孟子之言的方式，表彰孟子的學(xué)說(shuō)，如其論“孟軻之勇”說(shuō)：“勇于義而果于德，不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心。于勇也，其庶乎！”(13)《法言·淵騫》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第419頁(yè)。又涵詠孟子之言：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無(wú)意而至者也?！?14)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第93頁(yè)。推許與贊嘆之意，溢于言表。但孟、揚(yáng)之間并非無(wú)分歧。眾所周知，在人性問(wèn)題上，孟子持性善論，揚(yáng)雄則以為善惡混?！斗ㄑ浴ば奚怼罚骸叭酥砸采茞夯?。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”荀、揚(yáng)之間學(xué)理上的繼承性也很明顯，甚至有學(xué)者據(jù)以得出結(jié)論：“揚(yáng)雄推尊孟子，但在心性的根源之地，卻全未受孟子由心善以言性善的影響，而另創(chuàng)為新說(shuō)。因此，其論學(xué)多本于《荀子》而遠(yuǎn)于《孟子》?！?15)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》 第2卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第315頁(yè)。

那么，揚(yáng)雄何以尊孟抑荀呢？這恐怕要在學(xué)理之外尋找原因。我們認(rèn)為，揚(yáng)雄推尊孟子，除去思想的相似性，主要立足于孟子的兩點(diǎn)貢獻(xiàn)：一是孟子明確提出“仲尼之道”，二是其“辟楊墨”之功?，F(xiàn)分述如下。

其一，孟子提出“仲尼之道”。從目前所見(jiàn)文獻(xiàn)來(lái)看，揚(yáng)雄之前的儒家學(xué)者，推崇孔子最力者，當(dāng)屬孟子。首先，孟子除了尊孔子為“圣之時(shí)者”“集大成者”，還借孔子三大弟子——宰我、子貢、有若的話，說(shuō)孔子“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”，“自生民以來(lái)，未有盛于孔子者也”(16)《孟子·公孫丑上》，焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第217、218頁(yè)。，將孔子的文化貢獻(xiàn)與地位提到無(wú)以復(fù)加的高度。其次，雖然孔子標(biāo)舉堯、舜、禹，也推崇商湯和周文王、周公，數(shù)者之間隱隱存在一脈相承的關(guān)系，但《論語(yǔ)》中明確提出的卻是“文武之道”，亦即以周禮為基礎(chǔ)的等級(jí)制度和倫理道德規(guī)范，并強(qiáng)調(diào)此乃孔子之所學(xué)、所持(17)《論語(yǔ)·子張》載，公孫朝問(wèn)子貢： “仲尼焉學(xué)？”子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉?！庇帧蹲雍薄罚骸白游酚诳?，曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之將喪斯文也，匡人其如予何？’”劉寶楠《論語(yǔ)正義》：“文武之道，皆存方策，夫子周游，以所得典籍自隨，故此指而言之。文在茲，即道在茲?！眲氶骸墩撜Z(yǔ)正義》，中華書(shū)局，1990年，第749-750、327-328頁(yè)。。至孟子，除了申明“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲”(18)《孟子·盡心下》，焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第1034-1036頁(yè)。的“道”的傳續(xù)的時(shí)間坐標(biāo)與傳“道”的圣王(人)，還明確標(biāo)舉此道為“孔子之道”“仲尼之道”，以與“先王之道”“堯舜之道”相續(xù)、并重。如《孟子·滕文公上》：“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。陳良，楚產(chǎn)也。悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)?！?19)焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第393頁(yè)，第456-457頁(yè)?！睹献印る墓隆罚骸皸?、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也?！?20)焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第393頁(yè)，第456-457頁(yè)。但此后的西漢思想界也沒(méi)有沿此突出孔子學(xué)說(shuō)的獨(dú)立性，孔子的思想，此時(shí)仍籠罩在經(jīng)說(shuō)的范圍之內(nèi)?！稘h書(shū)·藝文志》將《論語(yǔ)》入“六藝略”，也是視《論語(yǔ)》為翼“經(jīng)”之傳的態(tài)度，《揚(yáng)雄傳》有揚(yáng)雄以為“傳莫大于《論語(yǔ)》”(21)班固：《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》，中華書(shū)局，1962年，第3583頁(yè)。的敘述，則表明這種態(tài)度的普遍性。

漢武帝時(shí)，董仲舒建議尊儒。其對(duì)策曰：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！?22)班固：《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書(shū)局，1962年，第2523頁(yè)?？鬃又g(shù)，即孔子的解經(jīng)之術(shù)。董仲舒的表述仍然強(qiáng)調(diào)五經(jīng)，強(qiáng)調(diào)孔子對(duì)于五經(jīng)的解釋性貢獻(xiàn)。至于儒家學(xué)者所推重的“道”，主要還是表述為“五帝三王之道”“帝王之道”“先王之道(法)”“堯舜之道”“三王之道”。這在《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌匪d漢武帝頒布的詔書(shū)與董仲舒的對(duì)策中體現(xiàn)得最為明顯。劉向也承襲這類話語(yǔ)，批評(píng)諸子“皆著書(shū)，然非先王之法也，皆不循孔子之術(shù)”(23)劉向：《孫卿書(shū)錄》，王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第559頁(yè)。。這是西漢帝王的政治關(guān)切使然，也是立足于政治實(shí)踐的儒者的必然選擇。

由上我們知道，在揚(yáng)雄之前的儒學(xué)話語(yǔ)體系中，多言“先王之道”“堯舜之道”“孔子之術(shù)”。揚(yáng)雄尊孔，以為“天之道”在仲尼(24)《法言·學(xué)行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第6頁(yè)，第44頁(yè)。，“有教立道，無(wú)止仲尼”(25)《法言·學(xué)行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第6頁(yè)，第44頁(yè)。。揚(yáng)雄還以孔子為一切話語(yǔ)與行為的標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也”(26)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第74頁(yè)，第63頁(yè)。，主張“治己以仲尼”(27)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第93頁(yè)。。揚(yáng)雄雖然也談“先王之法”(28)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第74頁(yè)，第63頁(yè)。，但尤愛(ài)標(biāo)舉“孔子之道”“仲尼之道”(29)《法言》出現(xiàn)“孔子之道”2次，“仲尼之道”2次，分別見(jiàn)于《吾子》《五百》《君子》《先知》；又有“圣人之道”(特指孔子之道)1次，見(jiàn)《君子》篇：“或曰：‘圣人之道若天，天則有常矣。奚圣人之多變也？’曰：‘圣人固多變。子游、子夏得其書(shū)矣，未得其所以書(shū)也；宰我、子貢得其言矣，未得其所以言也；顏淵、閔子騫得其行矣，未得其所以行也?！蓖魳s寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第509頁(yè)。。一方面，揚(yáng)雄承孟子而來(lái)，認(rèn)為孔子之道乃是接續(xù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公的統(tǒng)緒，說(shuō)：“學(xué)之為王者事，其已久矣。堯、

舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣?！?30)《法言·學(xué)行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第22頁(yè)。另一方面，揚(yáng)雄接續(xù)孟子的話語(yǔ)，突出“孔子之道”“仲尼之道”。說(shuō)“孔子之道，其較且易”(31)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第76頁(yè)。，“孔子之道，不可小”(32)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第257頁(yè)，第280頁(yè)。。尤其值得注意的是《君子》篇：

或曰：“仲尼之術(shù)，周而不泰，大而不小，用之猶牛鼠也?！痹唬骸爸倌嶂?，猶四瀆也，經(jīng)營(yíng)中國(guó)，終入大海。它人之道者，西北之流也；綱紀(jì)夷貉，或入于沱，或淪于漢?！?33)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第503-504頁(yè)，第81頁(yè)，第499頁(yè)。

古人重視“道”“術(shù)”之辨。賈誼《新書(shū)·道術(shù)》就有意區(qū)別兩者，說(shuō)：“道者，所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無(wú)設(shè)儲(chǔ)也；術(shù)也者，所從制物也，動(dòng)靜之?dāng)?shù)也?！?34)閻振益、鐘夏：《新書(shū)校注》，中華書(shū)局，2000年，第302頁(yè)。概言之，“道”側(cè)重指本體，“術(shù)”側(cè)重指方法，“道”本“術(shù)”末，“道”尊于“術(shù)”。揚(yáng)雄于自問(wèn)自答之際，先設(shè)“仲尼之術(shù)”的話語(yǔ)，又特地訂正為“仲尼之道”，并比喻此“道”猶如流潤(rùn)“中國(guó)”的江、河、淮、濟(jì)“四瀆”，強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說(shuō)的文化貢獻(xiàn)。可見(jiàn)，揚(yáng)雄是非常理性地使用“仲尼之道”這一概念的。

揚(yáng)雄的上述態(tài)度顯然是承孟子而來(lái)。其推重孟子，也是在發(fā)明孔子之道。但揚(yáng)雄與孟子思想也有區(qū)別，孟子對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治有較大的熱情，內(nèi)外并重，雖然他的政治主張與現(xiàn)實(shí)政權(quán)遭遇之際，“則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”(35)司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書(shū)局，2014年，第2847頁(yè)。。相比于孟子，揚(yáng)雄更為重視孔子思想中修身成己的內(nèi)向性方面。這也是揚(yáng)雄與前此鹽鐵會(huì)議上賢良文學(xué)們關(guān)注孟子的“王道政治”言說(shuō)的不同之處。

其二，揚(yáng)雄推尊孟子，還在于孟子的“辟楊墨”之功。如果說(shuō)彰明“孔子之道”是凸顯孔子學(xué)說(shuō)對(duì)“先王之道”的接續(xù)意義，那么“辟楊墨”則是將孔子之道拔乎諸子之上。揚(yáng)雄注意到，孟子除了推明“孔子之道”，還承擔(dān)了清道夫的重任。

揚(yáng)雄在西漢推重孟子的學(xué)術(shù)文化氛圍中，特別拈出孟子“辟楊墨”之功。孟子批評(píng)“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”，認(rèn)為“楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也”，“能言距楊墨者，圣人之徒也”，故主動(dòng)挑起距楊墨的重任。(36)《孟子·滕文公下》，焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第456頁(yè)、第456-457頁(yè)、第461頁(yè)?！斗ㄑ浴の嶙印烦写硕鴣?lái)：

古者楊、墨塞路。孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子。(37)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第503-504頁(yè)，第81頁(yè)，第499頁(yè)。

塞路，亦即排擠了孔子的學(xué)說(shuō)。揚(yáng)雄認(rèn)為，孟子廓清了孔子學(xué)說(shuō)，“竊自比于孟子”則是他自我學(xué)術(shù)態(tài)度的表露(38)《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》轉(zhuǎn)錄揚(yáng)雄《自序》，明確說(shuō)：“雄見(jiàn)諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國(guó)，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)?！卑喙蹋骸稘h書(shū)》，中華書(shū)局，1962年，第3580頁(yè)。。揚(yáng)雄接續(xù)孟子“辟楊墨”的事業(yè)，批評(píng)楊朱“蕩而不法”，墨翟“儉而廢禮”。(39)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第257頁(yè)，第280頁(yè)。但揚(yáng)雄對(duì)于楊、墨的批評(píng)僅此而已，他更多是贊許孟子的立場(chǎng)與態(tài)度。

揚(yáng)雄除了肯定孟子與孔子學(xué)說(shuō)的一致性，還通過(guò)批評(píng)“非孟”的荀子，張揚(yáng)其尊孟的立場(chǎng)?！斗ㄑ浴ぞ印罚骸盎蛟唬骸畬O卿非數(shù)家之書(shū)，侻也。至于子思、孟軻，詭哉！’曰：‘吾于孫卿與？見(jiàn)同門而異戶也。惟圣人為不異?！?40)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第503-504頁(yè)，第81頁(yè)，第499頁(yè)。揚(yáng)雄將荀子視為儒門別戶而不許為正宗，但具體反對(duì)荀子學(xué)說(shuō)的哪些方面，則語(yǔ)焉不詳。我們看《荀子》，其尊孔的態(tài)度明顯遜于孟子。體現(xiàn)在稱謂上，荀子或稱孔子為“大君子”(《荀子·仲尼》)、“先君子”(《非十二子》)，或?qū)⒖鬃优c仲弓并稱為“大儒”(《儒效》)?！盾髯印騿?wèn)》篇甚至不認(rèn)同“孫卿不及孔子”的評(píng)論，認(rèn)為荀子生不遇時(shí)，又說(shuō)“觀其善行，孔子弗過(guò)”(41)王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第553頁(yè)，第94頁(yè)。，將荀子與孔子比肩的態(tài)度更為明確。此論雖非出自荀子之口，但總與前面各篇的態(tài)度相應(yīng)。唯此明顯與揚(yáng)雄態(tài)度相左。揚(yáng)雄抑荀的原因，或在于此。

揚(yáng)雄明確孟子學(xué)說(shuō)與孔子之道不異，有申明孔孟之道的意味。《君子》篇載，有人問(wèn)他：“子小諸子，孟子非諸子乎？”揚(yáng)雄回答：“諸子者，以其知異于孔子也。孟子異乎？不異?！?42)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。在揚(yáng)雄看來(lái)，判定“諸子”的標(biāo)準(zhǔn)就是看其學(xué)說(shuō)是否與孔子同，孟子繼承的正是孔子之學(xué)，不當(dāng)以“諸子”視之。在這一點(diǎn)上，揚(yáng)雄與荀子構(gòu)成差異。荀子既沒(méi)有將“先王之道”與孔子之道視為一脈相續(xù)的思想史鏈條，也否定了孟子學(xué)說(shuō)的價(jià)值。《荀子·非十二子》指責(zé)子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)”，“案往舊造說(shuō)，謂之‘五行’，甚僻違而無(wú)類”，而世俗儒者不察，將其作為孔子的學(xué)說(shuō)而接受、傳播。(43)王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年，第553頁(yè)，第94頁(yè)。這自然不被揚(yáng)雄認(rèn)同。揚(yáng)雄通過(guò)對(duì)孟子的評(píng)論和對(duì)其事業(yè)的繼承，勾勒出一條自孔子以下的傳道統(tǒng)緒：孔子—孟子—揚(yáng)雄。而揚(yáng)雄身后也確實(shí)獲得了“西道孔子”“東道孔子”(44)朱謙之：《新輯本桓譚新論》，中華書(shū)局，2009年，第62頁(yè)。的評(píng)價(jià)。

需要格外強(qiáng)調(diào)的是，揚(yáng)雄并非完全從學(xué)理出發(fā)推重孟子，一如其《法言》否定荀子也并非出于學(xué)理的考慮。正如孟子對(duì)孔子的思想有所發(fā)展，揚(yáng)雄對(duì)孔子之道也有自己的見(jiàn)解。揚(yáng)雄對(duì)于孟子的尊崇，更多是引孟子為同道，表彰其張揚(yáng)并澄清“孔子之道”的價(jià)值理念。

二、評(píng)價(jià)屈原：對(duì)儒學(xué)價(jià)值體系的反思

《法言·吾子》有一段評(píng)論屈原的文字：

或問(wèn)：“屈原智乎？”曰：“如玉如瑩，爰變丹青。如其智！如其智！”(45)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。

關(guān)于這段文字，古人的理解已然不同。如李軌注：“夫智者達(dá)天命，審行廢，如玉如瑩，磨而不磷，今屈原放逐，感激爰變，雖有文彩，丹青之倫爾。”(46)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。汪榮寶疏與李軌注完全相反：“以玉喻德而智在其中。昭質(zhì)無(wú)虧，以成文采，智孰有過(guò)于此者？此子云深致贊美之義也。”(47)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。今人仍有不同的意見(jiàn)(48)郭維森認(rèn)為，這段話是對(duì)屈原的肯定(郭維森： 《論漢人對(duì)屈原的評(píng)價(jià)》，《求索》1984年第4期)。衛(wèi)仲璠認(rèn)為，“這是揚(yáng)子在首先肯定屈大夫其人冰清玉潔的光輝品德之后，接著指出他所認(rèn)為屈原存在的缺點(diǎn)”(衛(wèi)仲璠： 《〈揚(yáng)子法言〉論屈章析義》，《安徽師大學(xué)報(bào)》1985年第2期)。?！半甲兊で唷迸c“如其智”是破解其意的關(guān)鍵。關(guān)于“爰變丹青”之語(yǔ)的含義，在《法言·君子》篇可以找到答案：“或問(wèn)：‘圣人之言，炳若丹青，有諸？’曰：‘吁，是何言與！丹青初則炳，久則渝，渝乎哉？’”(49)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。丹青謂圖畫(huà)。揚(yáng)雄認(rèn)為丹青起初色彩鮮明，時(shí)間一長(zhǎng)就變得暗淡，圣人之言與丹青不同，永遠(yuǎn)不會(huì)暗淡。揚(yáng)雄把丹青看作容易改變顏色之物，對(duì)它持否定態(tài)度。“如其智！如其智”是模仿孔子的語(yǔ)氣，表達(dá)對(duì)人物的評(píng)價(jià)。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記載，子路向孔子詢問(wèn)，管仲“未仁乎”，孔子回答：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(50)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局，1990年，第572-573頁(yè)?！叭缙淙省?，就是“乃其仁”，意謂這就是管仲的仁德，是對(duì)前面所述內(nèi)容的感嘆。揚(yáng)雄《法言》三次仿用這種句法，另外兩次見(jiàn)于《學(xué)行》：“或謂子之治產(chǎn)不如丹圭之富。曰：‘吾聞先生相與言，則以仁與義；市井相與言，則以財(cái)與利。如其富！如其富！’”(51)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第498頁(yè)，第57頁(yè)，第57頁(yè)，第59頁(yè)，第509頁(yè)，第35頁(yè)。有人認(rèn)為揚(yáng)雄不善于置產(chǎn)，揚(yáng)雄以為，包括自己在內(nèi)的“先生”應(yīng)該以道德上的仁義為追求，只有市井之人才追求物質(zhì)財(cái)富。后面的“如其富”是對(duì)自己前面所談到的不同人生追求的感嘆?！稖Y騫》：“或問(wèn)：‘淵、騫之徒惡乎在？’曰：‘寢?！蛟唬骸疁Y、

騫曷不寢？’曰：‘攀龍鱗，附鳳翼，巽以揚(yáng)之，勃勃乎其不可及也。如其寢！如其寢！’”(52)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第417頁(yè)，第431頁(yè)，第186頁(yè)?！叭缙鋵嫛?，從字面上看，意謂這就是他們的湮沒(méi)無(wú)聞！實(shí)際上，這是一句承前省略的話，揚(yáng)雄真正要表達(dá)的意思是：這就是他們的“不寢”！“如其”句型仍是對(duì)前面看法的感慨，至于是肯定還是否定，取決于前面的敘述。《法言·吾子》篇稱屈原“如其智！如其智”，是對(duì)前面“如玉如瑩，爰變丹青”的感嘆?！半甲兊で唷钡木唧w所指，乃在屈原追求清名而自沉江淵的舉動(dòng)。揚(yáng)雄此論是批評(píng)屈原不智，李軌注還是把握到了揚(yáng)雄的立意的。

揚(yáng)雄的話有其歷史針對(duì)性。換言之，揚(yáng)雄的批評(píng)乃是對(duì)前人評(píng)價(jià)的反駁。司馬遷《史記·屈原列傳》曾說(shuō)屈原“正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣”(53)司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，2014年，第3018頁(yè)。。劉向《新序·節(jié)士》也有“(屈原)有博通之知，清潔之行，懷王用之”(54)趙仲邑：《新序詳注》，中華書(shū)局，1997年，第213頁(yè)。的說(shuō)法。司馬遷等人均用“智”來(lái)評(píng)價(jià)屈原。他們所說(shuō)的“智”為才智，是外向性的智慧與才能?！斗ㄑ浴分袚P(yáng)雄設(shè)置屈原智否的問(wèn)題，顯然不在于對(duì)舊有評(píng)價(jià)的重申，而是對(duì)舊問(wèn)題的重新回答。明了揚(yáng)雄關(guān)于“智”的討論，可以更深刻理解他對(duì)屈原的評(píng)價(jià)，也可以獲得揚(yáng)雄對(duì)于儒學(xué)價(jià)值體系重估的信息。揚(yáng)雄的“智”論有三個(gè)方面值得注意。

首先，與前此學(xué)者關(guān)于仁、義、禮、智、信五常中，以“智”服務(wù)于“仁”的理解不同，揚(yáng)雄賦予“智”以五常之首的價(jià)值序位。我們看下面兩則語(yǔ)錄：

或問(wèn)：“人何尚？”曰：“尚智?！?55)《法言·問(wèn)明》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第186頁(yè)。

由于情欲，入自禽門。由于禮義，入自人門。由于獨(dú)智，入自圣門。(56)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第104頁(yè)。

針對(duì)人的不同追求，揚(yáng)雄將“智”分為兩個(gè)層次：一是一般意義上的“智”，一是“獨(dú)智”。前一種是對(duì)普通人而言的，后一種是針對(duì)以“圣人”為修養(yǎng)目標(biāo)的人而言的。在前面一則語(yǔ)錄里，揚(yáng)雄明確提出人生尚智的主張；后面一則從境界評(píng)判的角度切入，以“獨(dú)智”配圣。無(wú)論哪一層次的“智”，其價(jià)值都明顯高于“禮義”，表現(xiàn)出他對(duì)“智”的極度推崇。顯然這與我們所熟知的《論語(yǔ)》重“禮”與“仁”、《孟子》重“仁義”的先秦儒學(xué)的認(rèn)知相左，也與董仲舒“仁者所以愛(ài)人類也，智者所以除其害也”(57)《春秋繁露·必仁且智》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年，第257頁(yè)。的“智”(作為一種認(rèn)識(shí)能力、判斷力)從屬于“仁”的認(rèn)識(shí)不同。

其次，揚(yáng)雄對(duì)“智”的價(jià)值內(nèi)涵做了重新規(guī)定。與前此儒家論“智”關(guān)注群體及他人不同，揚(yáng)雄的智論首先服務(wù)于自身。關(guān)注自我，以保身全命為價(jià)值底線，是揚(yáng)雄智論的重要內(nèi)容。對(duì)于由商入政而獲得巨大成功的呂不韋，揚(yáng)雄也是從害生的角度對(duì)其予以“不智”的評(píng)價(jià)?！斗ㄑ浴Y騫》：“或問(wèn)：‘呂不韋其智乎？以人易貨？’曰：‘誰(shuí)謂呂不韋智者與？以國(guó)易宗?！?58)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第417頁(yè)，第431頁(yè)，第186頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為，雖然呂不韋通過(guò)投機(jī)，一度獲得位極人臣的隆遇，但結(jié)果是身死宗放，是不智之人。上引《問(wèn)明》“尚智”一章，有人對(duì)人應(yīng)“尚智”的主張并不理解，問(wèn)：“多以智殺身者，何其尚？”揚(yáng)雄回答：“昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠(yuǎn)矣?；右云渲菫槲渫蹶悺逗榉丁?，殺身者遠(yuǎn)矣?！?59)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第417頁(yè)，第431頁(yè)，第186頁(yè)。《尚書(shū)》有《皋陶謨》和《洪范》，主要記載皋陶和箕子的言論。揚(yáng)雄認(rèn)為皋陶和箕子都是真正的智者，他們不但未因智慧而被殺，反而用自己的智慧為大禹和周武王出謀劃策，名垂后世。在揚(yáng)雄看來(lái)，那些自身遭到傷害的人并不是真正的智者。據(jù)此，揚(yáng)雄“智”論所包含的內(nèi)容較為豐富，是外向性的智謀與內(nèi)向性的修身保身的合一。如果突破了保身全命的底線，外向性的智謀就是不智。從揚(yáng)雄對(duì)“智”所做的價(jià)值判斷看，他對(duì)人的感性生命極為關(guān)注。

保身全命，是揚(yáng)雄評(píng)價(jià)一切才能與行為的重要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。揚(yáng)雄固然不認(rèn)同呂不韋以生命為代價(jià)謀求富貴的做法，對(duì)于那些雖有才辯之智，但卻令自己身犯險(xiǎn)境(即便有驚無(wú)險(xiǎn))者，揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)也不高。如其將“茅焦歷井干之死，使始皇奉虛左之乘”以迎接太后的成功游說(shuō)行為，僅僅視為“摩虎牙”的危險(xiǎn)游戲。(60)《法言·重黎》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第372頁(yè)。在揚(yáng)雄看來(lái)，在人之為人(有禮義)的前提下，生命是第一位的(61)《法言·問(wèn)明》：“或問(wèn)活身。曰：‘明哲。’或曰：‘童蒙則活，何乃明哲乎？’曰：‘君子所貴，亦越用明，保慎其身也。如庸行翳路，沖沖而活，君子不貴也?！蓖魳s寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第198頁(yè)。。以揚(yáng)雄的“智”論衡量屈原，顯然屈原不是完全意義上的智者。揚(yáng)雄雖然肯定其“如玉如瑩”的美好品格，但對(duì)其毀身以抗?jié)崾赖淖龇ú⒉徽J(rèn)同。揚(yáng)雄批評(píng)屈原不智，實(shí)即批評(píng)屈原在保身方面的不足。

最后，是揚(yáng)雄提出“獨(dú)智”的概念。獨(dú)智，體現(xiàn)了揚(yáng)雄對(duì)“智”更深層次的思考。雖然他沒(méi)有解釋何謂“獨(dú)智”，但他以“獨(dú)智”配圣，我們可以循著《法言》對(duì)于圣人的闡釋，發(fā)掘其“獨(dú)智”的內(nèi)涵?！斗ㄑ浴?wèn)神》：“龍以不制為龍，圣人以不手為圣人?！崩钴壸ⅲ骸笆终?，桎梏之屬?！?62)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第142頁(yè)，第104頁(yè)，第537頁(yè)，第537頁(yè)。龍是圣物，與圣人相對(duì)待。圣人之所以為圣人，龍之所以為龍，乃在于能不受限制與桎梏，保證生命的安全與自由。由此來(lái)看，“獨(dú)智”是涵蓋一般意義上的“智”的。我們?cè)倏础斗ㄑ浴芬韵聝蓜t語(yǔ)錄：

圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也。(63)《法言·問(wèn)神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第141頁(yè)。

或問(wèn)：“圣人占天乎？”曰：“占天地?！薄叭舸藙t史也何異？”“史以天占人，圣人以人占天。”(64)《法言·五百》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第264頁(yè)。

以上兩則材料都展現(xiàn)出揚(yáng)雄眼中圣人的宏闊視野：圣人關(guān)切的對(duì)象不局限于人道，還有天道，天人關(guān)系；天道是圣人的終極關(guān)懷。上述境界得以實(shí)現(xiàn)，“存神”是關(guān)鍵。神，亦見(jiàn)于前引《修身》篇論“獨(dú)智”一章：“‘圣人？’‘神?！?65)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第142頁(yè)，第104頁(yè)，第537頁(yè)，第537頁(yè)。有人問(wèn)圣人的特點(diǎn)，揚(yáng)雄用“神”來(lái)回應(yīng)。其《太玄·玄文》的一段文字在表述相類思想時(shí)語(yǔ)意更明，可以發(fā)現(xiàn)“存神”的圣人境界：“圣人卬天則常，窮神掘變，極物窮情，與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽(yáng)埏其化，與四時(shí)合其誠(chéng)。視天而天，視地而地，視神而神，視時(shí)而時(shí)，天地神時(shí)皆馴，而惡乎入逆?！?66)司馬光：《太玄集注》，中華書(shū)局，1998年，第208頁(yè)。這個(gè)“圣人”，顯然超脫了《論語(yǔ)》中罕言天道的孔子形象，也與《孟子》中“人倫之至也”(67)《孟子·離婁上》，焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第490頁(yè)。的“圣者”有異，卻頗合《易傳》對(duì)“大人”的討論(68)《易·乾·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！蓖蹂鲎?、孔穎達(dá)疏： 《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局，2009年，第30頁(yè)。。《孝至》篇，有人詢問(wèn)“力有扛洪鼎，揭華旗”， “智”是否也有這種情況，揚(yáng)雄答以“知情天地、形不測(cè)”(69)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第142頁(yè)，第104頁(yè)，第537頁(yè)，第537頁(yè)。。將最高的“智”定義為彌綸天地之道、見(jiàn)微知著。就其歷史性來(lái)講，擁有此“智”者，只能是“若伏羲、文王、孔子，作《易》之圣人”(70)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第142頁(yè)，第104頁(yè)，第537頁(yè)，第537頁(yè)。?！扒樘斓亍⑿尾粶y(cè)”之智就是“獨(dú)智”，是最高的“智”。就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)講，擁有此“智”，人就可以達(dá)成人生的最高境界——“圣人”。

尚“智”并且重新定義“智”的內(nèi)涵，是揚(yáng)雄對(duì)于儒學(xué)思想史的貢獻(xiàn)。但任何一種思想都不可能脫離歷史與時(shí)代。揚(yáng)雄尚“智”，既有他個(gè)人的原因，也有來(lái)自時(shí)代的啟示。如果說(shuō)西漢中期是五經(jīng)中《春秋》學(xué)興盛的時(shí)期，那么西漢后期則是《易》受到重視。以五行學(xué)說(shuō)的發(fā)展為視點(diǎn)，可以清楚看到這種變化。西漢中期董仲舒《春秋繁露·五行相生》：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁……南方者火也，本朝。司馬尚智……中央者土，君官也。司營(yíng)尚信……西方者金也，大理司徒也。司徒尚義……北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮?！?71)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年，第362-365頁(yè)。儒家尚“中”。據(jù)下引《六藝略·序》，知《春秋》與五常中的“信”匹配，董仲舒以“信”配方位的“中”，是其重視《春秋》的思想折射。而在西漢后期廣泛流行的五經(jīng)與五行相配的框架里，《易》與智配，且居于核心位置。緯書(shū)《易緯乾鑿度》托為孔子之言曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣，以為五常，仁、義、禮、智、信是也。夫萬(wàn)物始出于震，震，東方之卦也，陽(yáng)氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離，離，南方之卦也，陽(yáng)得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。入于兌，兌，西方之卦也，陰用事，而萬(wàn)物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎，坎，北方之卦也，陰氣形盛，陽(yáng)氣含閇，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統(tǒng)于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四維。中央所以繩四方行也，智之決也，故中央為智。故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。”(72)安居香山、中村璋八：《緯書(shū)集成》，河北人民出版社，1985年，第10頁(yè)?！爸醒霝橹恰薄俺捎谥恰痹圃?，明顯透出以“智”為五常之首的意識(shí)。以五常說(shuō)五經(jīng)，固然是漢人的“曲說(shuō)”，但是這“曲說(shuō)”卻影響兩漢，其中有真切的漢人的觀念，而且持此觀念者在當(dāng)時(shí)殆非少數(shù)。《漢書(shū)·藝文志》所反映的劉歆的觀念就與此相類(73)《漢志》是在劉歆《七略》基礎(chǔ)上撮其要而成，雖有微調(diào)，但框架上沒(méi)有改變，反映的是西漢后期以劉歆為代表的儒者的觀念。?！稘h書(shū)·藝文志》著錄經(jīng)傳以《易》為首，依次是《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》?！读嚶浴ば颉氛f(shuō)明了如此編次的原因：“六藝之文，《樂(lè)》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也；《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”(74)班固：《漢書(shū)·藝文志》，中華書(shū)局，1962年，第1723頁(yè)。原，指本原，根本?！兑住窙](méi)有與“五常”中的任何一“?！毕嗯洌且?yàn)樗染佑谖褰?jīng)之前，也是其他五經(jīng)與“五?！钡母九c源頭，具有超越地位。由此可見(jiàn)，此時(shí)以《易》為六藝之首的儒家經(jīng)學(xué)價(jià)值體系已經(jīng)確立。

生逢其時(shí)的揚(yáng)雄也受此認(rèn)知支配， “欲求文章成名于后世，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》”(75)班固：《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》，中華書(shū)局，1962年，第3583頁(yè)。。其論五經(jīng)，也是從《易》開(kāi)始：“或曰：‘經(jīng)可損益與？’曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應(yīng)時(shí)而造者，損益可知也。’”(76)《法言·問(wèn)神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第144頁(yè)。又：“惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》?！?77)《法言·寡見(jiàn)》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第215頁(yè)。兩次表述的五經(jīng)次序或有不同，亦與劉歆《七略》有異，但以《易》為首，卻是包括揚(yáng)雄在內(nèi)的時(shí)代的共識(shí)。與《易》相配的“智”在五常的價(jià)值序位中自然也要發(fā)生相應(yīng)的變動(dòng)，居于五常之首。因此，揚(yáng)雄尚“智”與重《易》實(shí)為一事，是其儒學(xué)思想的系統(tǒng)表現(xiàn)。《法言》以語(yǔ)錄的形式散點(diǎn)突出“智”的價(jià)值，《太玄》則通過(guò)擬《易》將此價(jià)值推廣到天道人事方面，而成為一個(gè)系統(tǒng)的理論，以反映時(shí)代對(duì)于“道”的損益。揚(yáng)雄重“智”，固然有其自身“智性”性格的原因，而西漢儒學(xué)重《易》風(fēng)氣的濡染，尤其不容忽視。

三、法始伏羲：對(duì)禮樂(lè)文明起點(diǎn)的認(rèn)識(shí)

禮樂(lè)，是先秦儒家治國(guó)理政思想的重要組成部分(78)就其根本而言，還只是一個(gè)“禮”字，漢語(yǔ)的雙音節(jié)構(gòu)詞特點(diǎn)，使我們沿襲禮樂(lè)并稱的語(yǔ)言習(xí)慣。本文即重點(diǎn)討論“禮”。。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載，顏淵問(wèn)“為邦”，孔子回答：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人?！?79)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局，1990年，第621-624頁(yè)?？鬃铀?，歸納起來(lái)就是“禮樂(lè)”二字。其高徒有若也說(shuō)：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?80)《論語(yǔ)·學(xué)而》，劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局，1990年，第29頁(yè)。漢代儒家學(xué)者對(duì)于經(jīng)典的把握，也強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)之道同歸，而禮樂(lè)之用為急”(81)班固：《漢書(shū)·禮樂(lè)志》，中華書(shū)局，1962年，第1027頁(yè)。，認(rèn)為禮樂(lè)是先王之道最迫切的政治實(shí)踐，也是先王政治實(shí)踐的主要內(nèi)容。一個(gè)有“道”的社會(huì)，必然有完備的禮樂(lè)制度。歷代帝王即位以后，執(zhí)著于本朝的禮樂(lè)建設(shè)，心理基礎(chǔ)即在于此。揚(yáng)雄重視禮樂(lè)，《法言》有多處討論，所論透辟，徐復(fù)觀就說(shuō)揚(yáng)雄“對(duì)禮的意義，雖無(wú)特別發(fā)揮，但陳述得相當(dāng)恰當(dāng)”(82)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第314頁(yè)。。禮樂(lè)也是揚(yáng)雄批評(píng)諸子的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。《法言·問(wèn)道》：“圣人之治天下也，礙諸以禮樂(lè)。無(wú)則禽，異則貉。吾見(jiàn)諸子之小禮樂(lè)也，不見(jiàn)圣人之小禮樂(lè)也?！?83)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第122頁(yè)。以禮樂(lè)為圣王治理天下的標(biāo)準(zhǔn)。是否輕視禮樂(lè)，也是諸子與儒家學(xué)者相區(qū)分的依據(jù)。

但禮樂(lè)文明的歷史起點(diǎn)何在，卻是分歧較多的問(wèn)題。現(xiàn)在比較審慎的觀點(diǎn)認(rèn)為，“在比較肯定的意義上，禮的發(fā)生應(yīng)該可以上溯到三代時(shí)期，并在周代達(dá)到階段性的頂峰”(84)王博：《中國(guó)儒學(xué)思想史》 (先秦卷)，北京大學(xué)出版社，2011年，第22頁(yè)。。也正是在此意義上，孔子才表示“郁郁乎文哉！吾從周”(85)《論語(yǔ)·八佾》，劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局，1990年，第103頁(yè)。。但孔子之后的先秦兩漢儒家學(xué)者們給予的回答卻體現(xiàn)出“層累”的特點(diǎn)。眾所周知，五經(jīng)與《論語(yǔ)》只言堯、舜、三王，戰(zhàn)國(guó)儒家學(xué)者逐漸擴(kuò)大其歷史資源，鑒取當(dāng)時(shí)流行的古帝制禮作樂(lè)傳說(shuō)，衍生為五帝三王之道，亦即在堯、舜前加上黃帝、顓頊、帝嚳，并稱為“五帝”。《大戴禮記·五帝德》假托孔子之言，說(shuō)明黃帝等三人的創(chuàng)制：黃帝“黼黻衣，大帶，黼裳，乘龍扆云，以順天地之紀(jì)”，顓頊“履時(shí)以象天，依鬼神以制義，制氣以教民，絜誠(chéng)以祭祀”，帝嚳“仁而威，惠而信，修身而天下服”“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。(86)王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書(shū)局，1983年，第119、120、121頁(yè)。服飾、祭祀，都是古代禮制的重要內(nèi)容。據(jù)此，黃帝、顓頊、帝嚳都是在禮制方面有貢獻(xiàn)的圣王。《淮南子·齊俗訓(xùn)》“所謂禮義者，五帝三王之法籍風(fēng)俗，一世之跡”(87)張雙棣：《淮南子校釋》，北京大學(xué)出版社，2013年，第1184頁(yè)。正是承此而來(lái)的總結(jié)之語(yǔ)，或者是對(duì)于其時(shí)可見(jiàn)的儒學(xué)典籍的部分取用也未可知。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》也在戰(zhàn)國(guó)以來(lái)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，以五帝為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端。但《五帝本紀(jì)》篇末卻說(shuō)：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶?wèn)《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。”(88)司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，2014年，第54頁(yè)。指出其時(shí)部分儒者并不接受《五帝德》《帝系姓》中頗涉神怪的以五帝為信史的言說(shuō)，遑論五帝制禮了。

以上是揚(yáng)雄所面對(duì)的傳統(tǒng)與當(dāng)時(shí)的儒學(xué)思想資源。明乎此，我們?cè)倏础斗ㄑ浴?wèn)道》：

或曰：“太上無(wú)法而治，法非所以為治也?！痹唬骸傍櫥闹溃ト藧褐?，是以法始乎伏犧，而成乎堯。匪伏匪堯，禮義哨哨，圣人不取也。”(93)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第118頁(yè)，第117頁(yè)，第125頁(yè)。

法，指禮法。在揚(yáng)雄看來(lái)，禮創(chuàng)始于伏羲，完成于唐堯。在對(duì)創(chuàng)制禮樂(lè)之往圣的指認(rèn)上，揚(yáng)雄上溯至傳說(shuō)中的三皇時(shí)代，以伏羲為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端。由伏羲至唐堯，禮制逐漸完備。伏羲的文化貢獻(xiàn)，在于制禮。這與他對(duì)黃帝、堯、舜的稱道保持一致?！秵?wèn)道》說(shuō)：“允治天下，不待禮文與五教，則吾以黃帝、堯、舜為疣贅?！?94)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第118頁(yè)，第117頁(yè)，第125頁(yè)。又說(shuō)：“在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂(lè)著，垂拱而視天下民之阜也，無(wú)為矣?！?95)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第118頁(yè)，第117頁(yè)，第125頁(yè)。我們注意到，揚(yáng)雄既不同于司馬遷的態(tài)度，也不同于《尚書(shū)大傳》等說(shuō)法，他于前人所論“三皇”中獨(dú)標(biāo)舉伏羲，推其為禮樂(lè)文明的創(chuàng)始者。

以五經(jīng)和孔子之言為法的揚(yáng)雄何以標(biāo)舉兩者所不論的伏羲為禮樂(lè)文明的創(chuàng)始圣王呢？我們認(rèn)為，這種理解，起于對(duì)《易傳》的尊信與發(fā)明(96)依王博的觀點(diǎn)，《易傳》是由西漢武帝到宣帝時(shí)期的博士編輯加工而成的。參見(jiàn)王博：《中國(guó)儒學(xué)史》 (先秦卷)，北京大學(xué)出版社，2011年，第376-378頁(yè)。。揚(yáng)雄以為“經(jīng)莫大于《易》”，故擬《易》作《太玄》。而《太玄》中的《首》《沖》《錯(cuò)》《測(cè)》《摛》《瑩》《數(shù)》《文》《掜》《圖》《告》等十一篇實(shí)擬《易傳》而作。可見(jiàn)，他是將《易傳》視為《易》的有機(jī)組成部分，都是尊信的立場(chǎng)。以《易傳》為代表的戰(zhàn)國(guó)《易》學(xué)，在堯、舜、禹、湯、文王的五經(jīng)圣王系統(tǒng)之上，又增加了伏羲、神農(nóng)、黃帝。《易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》；包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！?97)王弼注、孔穎達(dá)疏： 《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局，2009年，第179-180頁(yè)。雖然《系辭》只提到伏羲的畫(huà)卦之功，沒(méi)有提到伏羲在禮制方面的貢獻(xiàn)，但《易》本經(jīng)下篇以《咸》《恒》開(kāi)頭，隱含著對(duì)男女結(jié)合的重視。故《序卦》闡發(fā)說(shuō)：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(cuò)。”(98)王弼注、孔穎達(dá)疏： 《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局，2009年，第200-201頁(yè)。將夫婦關(guān)系視為父子關(guān)系、君臣關(guān)系等人倫關(guān)系的起點(diǎn)、禮義的源頭?！抖Y記·昏義》關(guān)于婚禮意義的認(rèn)識(shí)與這段文字相似，可見(jiàn)這是戰(zhàn)國(guó)儒者的普遍認(rèn)識(shí)。戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)《世本》則將嫁娶之禮的制作權(quán)歸于伏羲，說(shuō)“伏犧制以儷皮嫁娶之禮”(99)《禮記正義·月令》引，鄭玄注、孔穎達(dá)疏： 《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局，2009年，第2948頁(yè)。，應(yīng)該是相同觀念的產(chǎn)物。揚(yáng)雄指伏羲為最初的制禮圣王，是基于尊信《易傳》的立場(chǎng)，也接受了《世本》一類文獻(xiàn)的說(shuō)法。揚(yáng)雄尊信《易傳》，在《法言》中頗有遺蹤?！毒印罚骸盎騿?wèn)：‘人言仙者，有諸乎？’‘吁！吾聞虙羲、神農(nóng)歿，黃帝、堯、舜殂落而死，文王，畢；孔子，魯城之北?！?100)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第517頁(yè)，第519頁(yè)，第568頁(yè)，第568頁(yè)，第569頁(yè)。虙羲，即伏羲，亦作宓羲、伏犧、庖犧。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的圣人皆仙而不死的傳說(shuō)，揚(yáng)雄備列伏羲等人皆有死的“事實(shí)”。汪榮寶指出這些“事實(shí)”的出處：“虙羲、神農(nóng)歿本《系辭》，堯、舜殂落而死本《堯典》，文王畢本《太誓》說(shuō)，孔子魯城之北本《春秋緯》，并經(jīng)典明文，信而可征者，故統(tǒng)云‘吾聞’也。”(101)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第517頁(yè)，第519頁(yè)，第568頁(yè)，第568頁(yè)，第569頁(yè)。可見(jiàn)，在揚(yáng)雄的經(jīng)典世界里，《易傳》與五經(jīng)本身具有相同的可信度。由此而來(lái)，揚(yáng)雄以《易傳》為主要依據(jù)，認(rèn)同其他文獻(xiàn)將伏羲作為禮儀創(chuàng)始者的說(shuō)法?！斗ㄑ孕颉穭t以“道”為論：“芒芒天道，昔在圣考，過(guò)則失中，不及則不至，不可奸罔，撰《問(wèn)道》?！?102)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第517頁(yè)，第519頁(yè)，第568頁(yè)，第568頁(yè)，第569頁(yè)。圣考，古圣，落實(shí)于《問(wèn)道》篇?jiǎng)t指“伏羲、堯、舜、文王”(103)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第517頁(yè)，第519頁(yè)，第568頁(yè)，第568頁(yè)，第569頁(yè)。。汪榮寶疏：“言天道者莫備乎《易》， 《易》始伏羲，故注以宓羲為說(shuō)，舉最初作《易》之圣人，以該后圣耳?！?104)汪榮寶：《法言義疏》，中華書(shū)局，1987年，第517頁(yè)，第519頁(yè)，第568頁(yè)，第568頁(yè)，第569頁(yè)。這種解釋頗合揚(yáng)雄之意，前引“法始乎伏犧”的言論正出自《問(wèn)道》篇。合《法言序》可知，揚(yáng)雄已將伏羲置于以禮樂(lè)制度為主要內(nèi)容的先王之道的歷史起點(diǎn)上。

站在儒學(xué)立場(chǎng)上的揚(yáng)雄，既然以伏羲為禮樂(lè)文明的起點(diǎn)，那么能否就此得出結(jié)論——揚(yáng)雄在學(xué)理上承認(rèn)“三皇”呢？有學(xué)者據(jù)揚(yáng)雄《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《羽獵賦》等文章認(rèn)為揚(yáng)雄承認(rèn)“三皇”說(shuō)。我們認(rèn)為并不如此。通觀揚(yáng)雄作品，我們不難發(fā)現(xiàn)，他的辭賦作品承襲辭賦創(chuàng)作傳統(tǒng)，常出于夸飾的需要，廣泛攝入神話傳說(shuō)人物，與《法言》立足于“信史”的人物批評(píng)有根本不同(105)雖然西漢前中期的正統(tǒng)思想家、史學(xué)家還不承認(rèn)三皇，但這一時(shí)期以夸誕為手法的賦頌創(chuàng)作并不受此節(jié)制，司馬相如《天子游獵賦》較早以三皇五帝為當(dāng)今天子追摩、超越的目標(biāo)：“德隆于三皇，功羨于五帝?！钡抉R相如若干年后寫(xiě)作《封禪文》則說(shuō)：“軒轅(黃帝)之前，遐哉邈乎！其詳不可得聞已。五三六經(jīng)載籍之傳，維見(jiàn)可觀也?！?《封禪文》)這是說(shuō)，六經(jīng)所記載的只是五帝、三王(夏、商、周)的古史。揚(yáng)雄諸賦屢及“三皇”，用法與司馬相如《天子游獵賦》相似，應(yīng)是對(duì)辭賦夸飾傳統(tǒng)與內(nèi)容的承襲，并不需要來(lái)自經(jīng)典的驗(yàn)證。即便三賦是揚(yáng)雄彼時(shí)真實(shí)觀念的呈現(xiàn)，也不能作為寫(xiě)作《法言》時(shí)的揚(yáng)雄的觀念材料，三賦作于其人生的中年階段，《法言》作于老年?？梢宰鳛榕宰C的是作于《法言》稍后的《劇秦美新》，此文在稱頌王莽的盛德時(shí)，但言：“配五帝，冠三王，開(kāi)辟以來(lái)，未之聞也?！被蛑谎浴棒嘶省保骸柏视性普?，上罔顯于羲皇，中莫盛于唐虞?！被蚋攀龉攀罚骸拔舻劾y皇，王纘帝。”絕不肯使用“三皇”字樣。。對(duì)于辭賦與傳說(shuō)中所說(shuō)的三皇，《法言》只以伏羲、神農(nóng)為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端，甚至對(duì)于“三皇”之名也不以為意，但稱羲、農(nóng)而已。這是一個(gè)儒家學(xué)者受制于時(shí)代的理性。