侯文學(xué)
揚(yáng)雄生活的西漢后期,經(jīng)學(xué)“極盛”,揚(yáng)雄由蜀入京,濡染既深,自然受到影響。然彼時(shí)繁瑣治經(jīng)的風(fēng)氣盛行,揚(yáng)雄反其道而行之,著述徑取五經(jīng)與《論語(yǔ)》,“皆斟酌其本,相與放依而馳騁云”(1)班固:《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》,中華書(shū)局,1962年,第3583頁(yè)。。其《法言》擬《論語(yǔ)》而作,但正如其擬《周易》而作的《太玄》、擬相如賦而作的四賦一樣,在模擬中有創(chuàng)新。《法言》受時(shí)代氛圍的影響,在很多方面繼承并發(fā)展了先秦儒學(xué),自成一家面目。本文從《法言》對(duì)幾個(gè)歷史人物的批評(píng)切入,探討《法言》所彰顯的揚(yáng)雄思想及其在西漢儒學(xué)發(fā)展史中的意義(2)《論語(yǔ)》多有孔子評(píng)論古今人物的言論,孔子借人物批評(píng)表達(dá)自己的思想與理念。擬《論語(yǔ)》而成的《法言》在此方面有過(guò)之而無(wú)不及,評(píng)論歷史人物達(dá)236個(gè)。我們這里僅就其中的伏羲、孟子、屈原等數(shù)人進(jìn)行討論。。
我們今天回顧思想史,認(rèn)為孟子、荀子都各自借助歷史與其所處時(shí)代的資源,發(fā)展了孔子的思想,共同構(gòu)成了先秦儒學(xué)思想的重要脈絡(luò),不可或缺。但歷史上欲作思想建構(gòu)的思想者卻未必如此平心靜氣,他們往往擇取與自己主張相似的前代學(xué)者,推尊其人,闡明其說(shuō),而其本人的思想也借以呈現(xiàn)。至于其推崇何人何說(shuō),則首先有賴于他們所面對(duì)的傳統(tǒng)資源。西漢儒學(xué)所面臨的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源,今人已無(wú)法探求其全貌。但就目前所見(jiàn)文獻(xiàn)來(lái)看,可以肯定,孟、荀兩家是西漢儒者思想與言論取資的重要對(duì)象。這從官方的舉措、儒者的稱說(shuō)方面可以略見(jiàn)一二。如漢文帝曾將《孟子》與《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》等并置為傳記博士(3)趙岐《孟子題辭》:“孝文皇帝欲廣游學(xué)之路,《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》皆置博士。后罷傳記博士,獨(dú)立五經(jīng)而已?!?焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第17頁(yè)。。 《韓詩(shī)外傳》一方面有很多內(nèi)容與《荀子》相近,另一方面則表現(xiàn)出尊孟的傾向,如卷四批評(píng)“十子”,大體與《荀子·非十二子》同,而剔除后者所“非”的子思、孟軻(4)許維遹:《韓詩(shī)外傳集釋》,中華書(shū)局,1980年,第150-151頁(yè)。。董仲舒固然征引《孟子》,但也“作書(shū)美孫卿”(5)劉向:《孫卿書(shū)錄》,王先謙:《荀子集解》,中華書(shū)局,1988年,第558頁(yè),第559頁(yè)。。司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》《儒林列傳》則孟、荀合傳,謂“天下并爭(zhēng)于戰(zhàn)國(guó),儒術(shù)既絀焉,然齊魯之間,學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之,以學(xué)顯于當(dāng)世”(6)司馬遷:《史記·儒林列傳》,中華書(shū)局,2014年,第3786頁(yè)。,將兩人并視為孔子學(xué)說(shuō)的傳承者。在昭帝時(shí)期的鹽鐵會(huì)議上,賢良文學(xué)與御史大夫“兩方多次孔孟并稱”(7)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》 第3卷,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第127頁(yè)。,但也不乏對(duì)荀子的稱引(8)有學(xué)者統(tǒng)計(jì),《鹽鐵論》四次提到荀子,其中賢良文學(xué)同樣肯定荀子,“認(rèn)為荀子非常賢能”。參見(jiàn)強(qiáng)中華:《秦漢荀學(xué)研究》,人民出版社,2017年,第13頁(yè)。。劉向校書(shū)之際,仍論定“唯孟軻、孫卿為能尊仲尼”(9)劉向:《孫卿書(shū)錄》,王先謙:《荀子集解》,中華書(shū)局,1988年,第558頁(yè),第559頁(yè)。,其子劉歆在劉向《別錄》的基礎(chǔ)上撰成的《七略》亦將《孟子》《孫卿子》并列為“諸子略”中的“儒家”(10)見(jiàn)《漢書(shū)·藝文志》。按,《漢書(shū)·藝文志》乃是對(duì)《七略》的簡(jiǎn)化,間有微調(diào)。其微調(diào)處,無(wú)關(guān)乎本文的討論。。這是西漢思想史的大致情形。
揚(yáng)雄的思想,就是在這樣的背景下展開(kāi)的。在孟子和荀子之間,揚(yáng)雄表現(xiàn)出尊孟抑荀的態(tài)度。揚(yáng)雄與孟子的學(xué)說(shuō)有許多一致處,如其強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng),便截取孟子關(guān)于人倫道德的討論,加以重申?!斗ㄑ浴ば奚怼氛摗叭?、義、禮、智、信之用”說(shuō):“仁,宅也;義,路也;禮,服也;智,燭也;信,符也。處宅,由路,正服,明燭,執(zhí)符,君子不動(dòng),動(dòng)斯得矣?!?11)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第92頁(yè),第85頁(yè)。顯然,由《孟子·盡心上》“居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣”(12)焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第927頁(yè)。發(fā)揮而來(lái)。或以稱道孟子、征引孟子之言的方式,表彰孟子的學(xué)說(shuō),如其論“孟軻之勇”說(shuō):“勇于義而果于德,不以貧富、貴賤、死生動(dòng)其心。于勇也,其庶乎!”(13)《法言·淵騫》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第419頁(yè)。又涵詠孟子之言:“有意哉!孟子曰:‘夫有意而不至者有矣,未有無(wú)意而至者也?!?14)《法言·修身》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第93頁(yè)。推許與贊嘆之意,溢于言表。但孟、揚(yáng)之間并非無(wú)分歧。眾所周知,在人性問(wèn)題上,孟子持性善論,揚(yáng)雄則以為善惡混?!斗ㄑ浴ば奚怼罚骸叭酥砸采茞夯?。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”荀、揚(yáng)之間學(xué)理上的繼承性也很明顯,甚至有學(xué)者據(jù)以得出結(jié)論:“揚(yáng)雄推尊孟子,但在心性的根源之地,卻全未受孟子由心善以言性善的影響,而另創(chuàng)為新說(shuō)。因此,其論學(xué)多本于《荀子》而遠(yuǎn)于《孟子》?!?15)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》 第2卷,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第315頁(yè)。
那么,揚(yáng)雄何以尊孟抑荀呢?這恐怕要在學(xué)理之外尋找原因。我們認(rèn)為,揚(yáng)雄推尊孟子,除去思想的相似性,主要立足于孟子的兩點(diǎn)貢獻(xiàn):一是孟子明確提出“仲尼之道”,二是其“辟楊墨”之功?,F(xiàn)分述如下。
其一,孟子提出“仲尼之道”。從目前所見(jiàn)文獻(xiàn)來(lái)看,揚(yáng)雄之前的儒家學(xué)者,推崇孔子最力者,當(dāng)屬孟子。首先,孟子除了尊孔子為“圣之時(shí)者”“集大成者”,還借孔子三大弟子——宰我、子貢、有若的話,說(shuō)孔子“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”,“自生民以來(lái),未有盛于孔子者也”(16)《孟子·公孫丑上》,焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第217、218頁(yè)。,將孔子的文化貢獻(xiàn)與地位提到無(wú)以復(fù)加的高度。其次,雖然孔子標(biāo)舉堯、舜、禹,也推崇商湯和周文王、周公,數(shù)者之間隱隱存在一脈相承的關(guān)系,但《論語(yǔ)》中明確提出的卻是“文武之道”,亦即以周禮為基礎(chǔ)的等級(jí)制度和倫理道德規(guī)范,并強(qiáng)調(diào)此乃孔子之所學(xué)、所持(17)《論語(yǔ)·子張》載,公孫朝問(wèn)子貢: “仲尼焉學(xué)?”子貢回答:“文武之道,未墜于地,在人。賢者識(shí)其大者,不賢者識(shí)其小者,莫不有文武之道焉?!庇帧蹲雍薄罚骸白游酚诳?,曰:‘文王既沒(méi),文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之將喪斯文也,匡人其如予何?’”劉寶楠《論語(yǔ)正義》:“文武之道,皆存方策,夫子周游,以所得典籍自隨,故此指而言之。文在茲,即道在茲?!眲氶骸墩撜Z(yǔ)正義》,中華書(shū)局,1990年,第749-750、327-328頁(yè)。。至孟子,除了申明“由堯舜至于湯,五百有余歲……由湯至于文王,五百有余歲……由文王至于孔子,五百有余歲”(18)《孟子·盡心下》,焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第1034-1036頁(yè)。的“道”的傳續(xù)的時(shí)間坐標(biāo)與傳“道”的圣王(人),還明確標(biāo)舉此道為“孔子之道”“仲尼之道”,以與“先王之道”“堯舜之道”相續(xù)、并重。如《孟子·滕文公上》:“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。陳良,楚產(chǎn)也。悅周公、仲尼之道,北學(xué)于中國(guó)?!?19)焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第393頁(yè),第456-457頁(yè)?!睹献印る墓隆罚骸皸?、墨之道不息,孔子之道不著,是邪說(shuō)誣民,充塞仁義也?!?20)焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第393頁(yè),第456-457頁(yè)。但此后的西漢思想界也沒(méi)有沿此突出孔子學(xué)說(shuō)的獨(dú)立性,孔子的思想,此時(shí)仍籠罩在經(jīng)說(shuō)的范圍之內(nèi)?!稘h書(shū)·藝文志》將《論語(yǔ)》入“六藝略”,也是視《論語(yǔ)》為翼“經(jīng)”之傳的態(tài)度,《揚(yáng)雄傳》有揚(yáng)雄以為“傳莫大于《論語(yǔ)》”(21)班固:《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》,中華書(shū)局,1962年,第3583頁(yè)。的敘述,則表明這種態(tài)度的普遍性。
漢武帝時(shí),董仲舒建議尊儒。其對(duì)策曰:“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)?!?22)班固:《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書(shū)局,1962年,第2523頁(yè)??鬃又g(shù),即孔子的解經(jīng)之術(shù)。董仲舒的表述仍然強(qiáng)調(diào)五經(jīng),強(qiáng)調(diào)孔子對(duì)于五經(jīng)的解釋性貢獻(xiàn)。至于儒家學(xué)者所推重的“道”,主要還是表述為“五帝三王之道”“帝王之道”“先王之道(法)”“堯舜之道”“三王之道”。這在《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌匪d漢武帝頒布的詔書(shū)與董仲舒的對(duì)策中體現(xiàn)得最為明顯。劉向也承襲這類話語(yǔ),批評(píng)諸子“皆著書(shū),然非先王之法也,皆不循孔子之術(shù)”(23)劉向:《孫卿書(shū)錄》,王先謙:《荀子集解》,中華書(shū)局,1988年,第559頁(yè)。。這是西漢帝王的政治關(guān)切使然,也是立足于政治實(shí)踐的儒者的必然選擇。
由上我們知道,在揚(yáng)雄之前的儒學(xué)話語(yǔ)體系中,多言“先王之道”“堯舜之道”“孔子之術(shù)”。揚(yáng)雄尊孔,以為“天之道”在仲尼(24)《法言·學(xué)行》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第6頁(yè),第44頁(yè)。,“有教立道,無(wú)止仲尼”(25)《法言·學(xué)行》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第6頁(yè),第44頁(yè)。。揚(yáng)雄還以孔子為一切話語(yǔ)與行為的標(biāo)準(zhǔn),說(shuō)“好書(shū)而不要諸仲尼,書(shū)肆也;好說(shuō)而不要諸仲尼,說(shuō)鈴也”(26)《法言·吾子》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第74頁(yè),第63頁(yè)。,主張“治己以仲尼”(27)《法言·修身》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第93頁(yè)。。揚(yáng)雄雖然也談“先王之法”(28)《法言·吾子》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第74頁(yè),第63頁(yè)。,但尤愛(ài)標(biāo)舉“孔子之道”“仲尼之道”(29)《法言》出現(xiàn)“孔子之道”2次,“仲尼之道”2次,分別見(jiàn)于《吾子》《五百》《君子》《先知》;又有“圣人之道”(特指孔子之道)1次,見(jiàn)《君子》篇:“或曰:‘圣人之道若天,天則有常矣。奚圣人之多變也?’曰:‘圣人固多變。子游、子夏得其書(shū)矣,未得其所以書(shū)也;宰我、子貢得其言矣,未得其所以言也;顏淵、閔子騫得其行矣,未得其所以行也?!蓖魳s寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第509頁(yè)。。一方面,揚(yáng)雄承孟子而來(lái),認(rèn)為孔子之道乃是接續(xù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公的統(tǒng)緒,說(shuō):“學(xué)之為王者事,其已久矣。堯、
舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣?!?30)《法言·學(xué)行》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第22頁(yè)。另一方面,揚(yáng)雄接續(xù)孟子的話語(yǔ),突出“孔子之道”“仲尼之道”。說(shuō)“孔子之道,其較且易”(31)《法言·吾子》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第76頁(yè)。,“孔子之道,不可小”(32)《法言·五百》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第257頁(yè),第280頁(yè)。。尤其值得注意的是《君子》篇:
或曰:“仲尼之術(shù),周而不泰,大而不小,用之猶牛鼠也?!痹唬骸爸倌嶂?,猶四瀆也,經(jīng)營(yíng)中國(guó),終入大海。它人之道者,西北之流也;綱紀(jì)夷貉,或入于沱,或淪于漢?!?33)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第503-504頁(yè),第81頁(yè),第499頁(yè)。
古人重視“道”“術(shù)”之辨。賈誼《新書(shū)·道術(shù)》就有意區(qū)別兩者,說(shuō):“道者,所道接物也。其本者謂之虛,其末者謂之術(shù)。虛者,言其精微也,平素而無(wú)設(shè)儲(chǔ)也;術(shù)也者,所從制物也,動(dòng)靜之?dāng)?shù)也?!?34)閻振益、鐘夏:《新書(shū)校注》,中華書(shū)局,2000年,第302頁(yè)。概言之,“道”側(cè)重指本體,“術(shù)”側(cè)重指方法,“道”本“術(shù)”末,“道”尊于“術(shù)”。揚(yáng)雄于自問(wèn)自答之際,先設(shè)“仲尼之術(shù)”的話語(yǔ),又特地訂正為“仲尼之道”,并比喻此“道”猶如流潤(rùn)“中國(guó)”的江、河、淮、濟(jì)“四瀆”,強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說(shuō)的文化貢獻(xiàn)。可見(jiàn),揚(yáng)雄是非常理性地使用“仲尼之道”這一概念的。
揚(yáng)雄的上述態(tài)度顯然是承孟子而來(lái)。其推重孟子,也是在發(fā)明孔子之道。但揚(yáng)雄與孟子思想也有區(qū)別,孟子對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治有較大的熱情,內(nèi)外并重,雖然他的政治主張與現(xiàn)實(shí)政權(quán)遭遇之際,“則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”(35)司馬遷:《史記·孟子荀卿列傳》,中華書(shū)局,2014年,第2847頁(yè)。。相比于孟子,揚(yáng)雄更為重視孔子思想中修身成己的內(nèi)向性方面。這也是揚(yáng)雄與前此鹽鐵會(huì)議上賢良文學(xué)們關(guān)注孟子的“王道政治”言說(shuō)的不同之處。
其二,揚(yáng)雄推尊孟子,還在于孟子的“辟楊墨”之功。如果說(shuō)彰明“孔子之道”是凸顯孔子學(xué)說(shuō)對(duì)“先王之道”的接續(xù)意義,那么“辟楊墨”則是將孔子之道拔乎諸子之上。揚(yáng)雄注意到,孟子除了推明“孔子之道”,還承擔(dān)了清道夫的重任。
揚(yáng)雄在西漢推重孟子的學(xué)術(shù)文化氛圍中,特別拈出孟子“辟楊墨”之功。孟子批評(píng)“楊氏為我,是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也”,認(rèn)為“楊、墨之道不息,孔子之道不著,是邪說(shuō)誣民,充塞仁義也”,“能言距楊墨者,圣人之徒也”,故主動(dòng)挑起距楊墨的重任。(36)《孟子·滕文公下》,焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第456頁(yè)、第456-457頁(yè)、第461頁(yè)?!斗ㄑ浴の嶙印烦写硕鴣?lái):
古者楊、墨塞路。孟子辭而辟之,廓如也。后之塞路者有矣。竊自比于孟子。(37)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第503-504頁(yè),第81頁(yè),第499頁(yè)。
塞路,亦即排擠了孔子的學(xué)說(shuō)。揚(yáng)雄認(rèn)為,孟子廓清了孔子學(xué)說(shuō),“竊自比于孟子”則是他自我學(xué)術(shù)態(tài)度的表露(38)《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》轉(zhuǎn)錄揚(yáng)雄《自序》,明確說(shuō):“雄見(jiàn)諸子各以其知舛馳,大氐詆訾圣人,即為怪迂,析辯詭辭,以撓世事,雖小辯,終破大道而或眾,使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國(guó),歷楚漢,訖麟止,不與圣人同,是非頗謬于經(jīng)?!卑喙蹋骸稘h書(shū)》,中華書(shū)局,1962年,第3580頁(yè)。。揚(yáng)雄接續(xù)孟子“辟楊墨”的事業(yè),批評(píng)楊朱“蕩而不法”,墨翟“儉而廢禮”。(39)《法言·五百》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第257頁(yè),第280頁(yè)。但揚(yáng)雄對(duì)于楊、墨的批評(píng)僅此而已,他更多是贊許孟子的立場(chǎng)與態(tài)度。
揚(yáng)雄除了肯定孟子與孔子學(xué)說(shuō)的一致性,還通過(guò)批評(píng)“非孟”的荀子,張揚(yáng)其尊孟的立場(chǎng)?!斗ㄑ浴ぞ印罚骸盎蛟唬骸畬O卿非數(shù)家之書(shū),侻也。至于子思、孟軻,詭哉!’曰:‘吾于孫卿與?見(jiàn)同門而異戶也。惟圣人為不異?!?40)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第503-504頁(yè),第81頁(yè),第499頁(yè)。揚(yáng)雄將荀子視為儒門別戶而不許為正宗,但具體反對(duì)荀子學(xué)說(shuō)的哪些方面,則語(yǔ)焉不詳。我們看《荀子》,其尊孔的態(tài)度明顯遜于孟子。體現(xiàn)在稱謂上,荀子或稱孔子為“大君子”(《荀子·仲尼》)、“先君子”(《非十二子》),或?qū)⒖鬃优c仲弓并稱為“大儒”(《儒效》)?!盾髯印騿?wèn)》篇甚至不認(rèn)同“孫卿不及孔子”的評(píng)論,認(rèn)為荀子生不遇時(shí),又說(shuō)“觀其善行,孔子弗過(guò)”(41)王先謙:《荀子集解》,中華書(shū)局,1988年,第553頁(yè),第94頁(yè)。,將荀子與孔子比肩的態(tài)度更為明確。此論雖非出自荀子之口,但總與前面各篇的態(tài)度相應(yīng)。唯此明顯與揚(yáng)雄態(tài)度相左。揚(yáng)雄抑荀的原因,或在于此。
揚(yáng)雄明確孟子學(xué)說(shuō)與孔子之道不異,有申明孔孟之道的意味。《君子》篇載,有人問(wèn)他:“子小諸子,孟子非諸子乎?”揚(yáng)雄回答:“諸子者,以其知異于孔子也。孟子異乎?不異?!?42)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。在揚(yáng)雄看來(lái),判定“諸子”的標(biāo)準(zhǔn)就是看其學(xué)說(shuō)是否與孔子同,孟子繼承的正是孔子之學(xué),不當(dāng)以“諸子”視之。在這一點(diǎn)上,揚(yáng)雄與荀子構(gòu)成差異。荀子既沒(méi)有將“先王之道”與孔子之道視為一脈相續(xù)的思想史鏈條,也否定了孟子學(xué)說(shuō)的價(jià)值。《荀子·非十二子》指責(zé)子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)”,“案往舊造說(shuō),謂之‘五行’,甚僻違而無(wú)類”,而世俗儒者不察,將其作為孔子的學(xué)說(shuō)而接受、傳播。(43)王先謙:《荀子集解》,中華書(shū)局,1988年,第553頁(yè),第94頁(yè)。這自然不被揚(yáng)雄認(rèn)同。揚(yáng)雄通過(guò)對(duì)孟子的評(píng)論和對(duì)其事業(yè)的繼承,勾勒出一條自孔子以下的傳道統(tǒng)緒:孔子—孟子—揚(yáng)雄。而揚(yáng)雄身后也確實(shí)獲得了“西道孔子”“東道孔子”(44)朱謙之:《新輯本桓譚新論》,中華書(shū)局,2009年,第62頁(yè)。的評(píng)價(jià)。
需要格外強(qiáng)調(diào)的是,揚(yáng)雄并非完全從學(xué)理出發(fā)推重孟子,一如其《法言》否定荀子也并非出于學(xué)理的考慮。正如孟子對(duì)孔子的思想有所發(fā)展,揚(yáng)雄對(duì)孔子之道也有自己的見(jiàn)解。揚(yáng)雄對(duì)于孟子的尊崇,更多是引孟子為同道,表彰其張揚(yáng)并澄清“孔子之道”的價(jià)值理念。
《法言·吾子》有一段評(píng)論屈原的文字:
或問(wèn):“屈原智乎?”曰:“如玉如瑩,爰變丹青。如其智!如其智!”(45)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。
關(guān)于這段文字,古人的理解已然不同。如李軌注:“夫智者達(dá)天命,審行廢,如玉如瑩,磨而不磷,今屈原放逐,感激爰變,雖有文彩,丹青之倫爾。”(46)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。汪榮寶疏與李軌注完全相反:“以玉喻德而智在其中。昭質(zhì)無(wú)虧,以成文采,智孰有過(guò)于此者?此子云深致贊美之義也。”(47)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。今人仍有不同的意見(jiàn)(48)郭維森認(rèn)為,這段話是對(duì)屈原的肯定(郭維森: 《論漢人對(duì)屈原的評(píng)價(jià)》,《求索》1984年第4期)。衛(wèi)仲璠認(rèn)為,“這是揚(yáng)子在首先肯定屈大夫其人冰清玉潔的光輝品德之后,接著指出他所認(rèn)為屈原存在的缺點(diǎn)”(衛(wèi)仲璠: 《〈揚(yáng)子法言〉論屈章析義》,《安徽師大學(xué)報(bào)》1985年第2期)。?!半甲兊で唷迸c“如其智”是破解其意的關(guān)鍵。關(guān)于“爰變丹青”之語(yǔ)的含義,在《法言·君子》篇可以找到答案:“或問(wèn):‘圣人之言,炳若丹青,有諸?’曰:‘吁,是何言與!丹青初則炳,久則渝,渝乎哉?’”(49)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。丹青謂圖畫(huà)。揚(yáng)雄認(rèn)為丹青起初色彩鮮明,時(shí)間一長(zhǎng)就變得暗淡,圣人之言與丹青不同,永遠(yuǎn)不會(huì)暗淡。揚(yáng)雄把丹青看作容易改變顏色之物,對(duì)它持否定態(tài)度。“如其智!如其智”是模仿孔子的語(yǔ)氣,表達(dá)對(duì)人物的評(píng)價(jià)。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記載,子路向孔子詢問(wèn),管仲“未仁乎”,孔子回答:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(50)劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,中華書(shū)局,1990年,第572-573頁(yè)?!叭缙淙省?,就是“乃其仁”,意謂這就是管仲的仁德,是對(duì)前面所述內(nèi)容的感嘆。揚(yáng)雄《法言》三次仿用這種句法,另外兩次見(jiàn)于《學(xué)行》:“或謂子之治產(chǎn)不如丹圭之富。曰:‘吾聞先生相與言,則以仁與義;市井相與言,則以財(cái)與利。如其富!如其富!’”(51)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第498頁(yè),第57頁(yè),第57頁(yè),第59頁(yè),第509頁(yè),第35頁(yè)。有人認(rèn)為揚(yáng)雄不善于置產(chǎn),揚(yáng)雄以為,包括自己在內(nèi)的“先生”應(yīng)該以道德上的仁義為追求,只有市井之人才追求物質(zhì)財(cái)富。后面的“如其富”是對(duì)自己前面所談到的不同人生追求的感嘆?!稖Y騫》:“或問(wèn):‘淵、騫之徒惡乎在?’曰:‘寢?!蛟唬骸疁Y、
騫曷不寢?’曰:‘攀龍鱗,附鳳翼,巽以揚(yáng)之,勃勃乎其不可及也。如其寢!如其寢!’”(52)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第417頁(yè),第431頁(yè),第186頁(yè)?!叭缙鋵嫛?,從字面上看,意謂這就是他們的湮沒(méi)無(wú)聞!實(shí)際上,這是一句承前省略的話,揚(yáng)雄真正要表達(dá)的意思是:這就是他們的“不寢”!“如其”句型仍是對(duì)前面看法的感慨,至于是肯定還是否定,取決于前面的敘述。《法言·吾子》篇稱屈原“如其智!如其智”,是對(duì)前面“如玉如瑩,爰變丹青”的感嘆?!半甲兊で唷钡木唧w所指,乃在屈原追求清名而自沉江淵的舉動(dòng)。揚(yáng)雄此論是批評(píng)屈原不智,李軌注還是把握到了揚(yáng)雄的立意的。
揚(yáng)雄的話有其歷史針對(duì)性。換言之,揚(yáng)雄的批評(píng)乃是對(duì)前人評(píng)價(jià)的反駁。司馬遷《史記·屈原列傳》曾說(shuō)屈原“正道直行,竭忠盡智以事其君,讒人間之,可謂窮矣”(53)司馬遷:《史記》,中華書(shū)局,2014年,第3018頁(yè)。。劉向《新序·節(jié)士》也有“(屈原)有博通之知,清潔之行,懷王用之”(54)趙仲邑:《新序詳注》,中華書(shū)局,1997年,第213頁(yè)。的說(shuō)法。司馬遷等人均用“智”來(lái)評(píng)價(jià)屈原。他們所說(shuō)的“智”為才智,是外向性的智慧與才能?!斗ㄑ浴分袚P(yáng)雄設(shè)置屈原智否的問(wèn)題,顯然不在于對(duì)舊有評(píng)價(jià)的重申,而是對(duì)舊問(wèn)題的重新回答。明了揚(yáng)雄關(guān)于“智”的討論,可以更深刻理解他對(duì)屈原的評(píng)價(jià),也可以獲得揚(yáng)雄對(duì)于儒學(xué)價(jià)值體系重估的信息。揚(yáng)雄的“智”論有三個(gè)方面值得注意。
首先,與前此學(xué)者關(guān)于仁、義、禮、智、信五常中,以“智”服務(wù)于“仁”的理解不同,揚(yáng)雄賦予“智”以五常之首的價(jià)值序位。我們看下面兩則語(yǔ)錄:
或問(wèn):“人何尚?”曰:“尚智?!?55)《法言·問(wèn)明》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第186頁(yè)。
由于情欲,入自禽門。由于禮義,入自人門。由于獨(dú)智,入自圣門。(56)《法言·修身》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第104頁(yè)。
針對(duì)人的不同追求,揚(yáng)雄將“智”分為兩個(gè)層次:一是一般意義上的“智”,一是“獨(dú)智”。前一種是對(duì)普通人而言的,后一種是針對(duì)以“圣人”為修養(yǎng)目標(biāo)的人而言的。在前面一則語(yǔ)錄里,揚(yáng)雄明確提出人生尚智的主張;后面一則從境界評(píng)判的角度切入,以“獨(dú)智”配圣。無(wú)論哪一層次的“智”,其價(jià)值都明顯高于“禮義”,表現(xiàn)出他對(duì)“智”的極度推崇。顯然這與我們所熟知的《論語(yǔ)》重“禮”與“仁”、《孟子》重“仁義”的先秦儒學(xué)的認(rèn)知相左,也與董仲舒“仁者所以愛(ài)人類也,智者所以除其害也”(57)《春秋繁露·必仁且智》,蘇輿:《春秋繁露義證》,中華書(shū)局,1992年,第257頁(yè)。的“智”(作為一種認(rèn)識(shí)能力、判斷力)從屬于“仁”的認(rèn)識(shí)不同。
其次,揚(yáng)雄對(duì)“智”的價(jià)值內(nèi)涵做了重新規(guī)定。與前此儒家論“智”關(guān)注群體及他人不同,揚(yáng)雄的智論首先服務(wù)于自身。關(guān)注自我,以保身全命為價(jià)值底線,是揚(yáng)雄智論的重要內(nèi)容。對(duì)于由商入政而獲得巨大成功的呂不韋,揚(yáng)雄也是從害生的角度對(duì)其予以“不智”的評(píng)價(jià)?!斗ㄑ浴Y騫》:“或問(wèn):‘呂不韋其智乎?以人易貨?’曰:‘誰(shuí)謂呂不韋智者與?以國(guó)易宗?!?58)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第417頁(yè),第431頁(yè),第186頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為,雖然呂不韋通過(guò)投機(jī),一度獲得位極人臣的隆遇,但結(jié)果是身死宗放,是不智之人。上引《問(wèn)明》“尚智”一章,有人對(duì)人應(yīng)“尚智”的主張并不理解,問(wèn):“多以智殺身者,何其尚?”揚(yáng)雄回答:“昔乎,皋陶以其智為帝謨,殺身者遠(yuǎn)矣?;右云渲菫槲渫蹶悺逗榉丁?,殺身者遠(yuǎn)矣?!?59)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第417頁(yè),第431頁(yè),第186頁(yè)。《尚書(shū)》有《皋陶謨》和《洪范》,主要記載皋陶和箕子的言論。揚(yáng)雄認(rèn)為皋陶和箕子都是真正的智者,他們不但未因智慧而被殺,反而用自己的智慧為大禹和周武王出謀劃策,名垂后世。在揚(yáng)雄看來(lái),那些自身遭到傷害的人并不是真正的智者。據(jù)此,揚(yáng)雄“智”論所包含的內(nèi)容較為豐富,是外向性的智謀與內(nèi)向性的修身保身的合一。如果突破了保身全命的底線,外向性的智謀就是不智。從揚(yáng)雄對(duì)“智”所做的價(jià)值判斷看,他對(duì)人的感性生命極為關(guān)注。
保身全命,是揚(yáng)雄評(píng)價(jià)一切才能與行為的重要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。揚(yáng)雄固然不認(rèn)同呂不韋以生命為代價(jià)謀求富貴的做法,對(duì)于那些雖有才辯之智,但卻令自己身犯險(xiǎn)境(即便有驚無(wú)險(xiǎn))者,揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)也不高。如其將“茅焦歷井干之死,使始皇奉虛左之乘”以迎接太后的成功游說(shuō)行為,僅僅視為“摩虎牙”的危險(xiǎn)游戲。(60)《法言·重黎》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第372頁(yè)。在揚(yáng)雄看來(lái),在人之為人(有禮義)的前提下,生命是第一位的(61)《法言·問(wèn)明》:“或問(wèn)活身。曰:‘明哲。’或曰:‘童蒙則活,何乃明哲乎?’曰:‘君子所貴,亦越用明,保慎其身也。如庸行翳路,沖沖而活,君子不貴也?!蓖魳s寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第198頁(yè)。。以揚(yáng)雄的“智”論衡量屈原,顯然屈原不是完全意義上的智者。揚(yáng)雄雖然肯定其“如玉如瑩”的美好品格,但對(duì)其毀身以抗?jié)崾赖淖龇ú⒉徽J(rèn)同。揚(yáng)雄批評(píng)屈原不智,實(shí)即批評(píng)屈原在保身方面的不足。
最后,是揚(yáng)雄提出“獨(dú)智”的概念。獨(dú)智,體現(xiàn)了揚(yáng)雄對(duì)“智”更深層次的思考。雖然他沒(méi)有解釋何謂“獨(dú)智”,但他以“獨(dú)智”配圣,我們可以循著《法言》對(duì)于圣人的闡釋,發(fā)掘其“獨(dú)智”的內(nèi)涵?!斗ㄑ浴?wèn)神》:“龍以不制為龍,圣人以不手為圣人?!崩钴壸ⅲ骸笆终?,桎梏之屬?!?62)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第142頁(yè),第104頁(yè),第537頁(yè),第537頁(yè)。龍是圣物,與圣人相對(duì)待。圣人之所以為圣人,龍之所以為龍,乃在于能不受限制與桎梏,保證生命的安全與自由。由此來(lái)看,“獨(dú)智”是涵蓋一般意義上的“智”的。我們?cè)倏础斗ㄑ浴芬韵聝蓜t語(yǔ)錄:
圣人存神索至,成天下之大順,致天下之大利,和同天人之際,使之無(wú)間也。(63)《法言·問(wèn)神》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第141頁(yè)。
或問(wèn):“圣人占天乎?”曰:“占天地?!薄叭舸藙t史也何異?”“史以天占人,圣人以人占天。”(64)《法言·五百》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第264頁(yè)。
以上兩則材料都展現(xiàn)出揚(yáng)雄眼中圣人的宏闊視野:圣人關(guān)切的對(duì)象不局限于人道,還有天道,天人關(guān)系;天道是圣人的終極關(guān)懷。上述境界得以實(shí)現(xiàn),“存神”是關(guān)鍵。神,亦見(jiàn)于前引《修身》篇論“獨(dú)智”一章:“‘圣人?’‘神?!?65)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第142頁(yè),第104頁(yè),第537頁(yè),第537頁(yè)。有人問(wèn)圣人的特點(diǎn),揚(yáng)雄用“神”來(lái)回應(yīng)。其《太玄·玄文》的一段文字在表述相類思想時(shí)語(yǔ)意更明,可以發(fā)現(xiàn)“存神”的圣人境界:“圣人卬天則常,窮神掘變,極物窮情,與天地配其體,與鬼神即其靈,與陰陽(yáng)埏其化,與四時(shí)合其誠(chéng)。視天而天,視地而地,視神而神,視時(shí)而時(shí),天地神時(shí)皆馴,而惡乎入逆?!?66)司馬光:《太玄集注》,中華書(shū)局,1998年,第208頁(yè)。這個(gè)“圣人”,顯然超脫了《論語(yǔ)》中罕言天道的孔子形象,也與《孟子》中“人倫之至也”(67)《孟子·離婁上》,焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第490頁(yè)。的“圣者”有異,卻頗合《易傳》對(duì)“大人”的討論(68)《易·乾·文言》:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)?!蓖蹂鲎?、孔穎達(dá)疏: 《十三經(jīng)注疏·周易正義》,中華書(shū)局,2009年,第30頁(yè)。。《孝至》篇,有人詢問(wèn)“力有扛洪鼎,揭華旗”, “智”是否也有這種情況,揚(yáng)雄答以“知情天地、形不測(cè)”(69)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第142頁(yè),第104頁(yè),第537頁(yè),第537頁(yè)。。將最高的“智”定義為彌綸天地之道、見(jiàn)微知著。就其歷史性來(lái)講,擁有此“智”者,只能是“若伏羲、文王、孔子,作《易》之圣人”(70)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第142頁(yè),第104頁(yè),第537頁(yè),第537頁(yè)。?!扒樘斓亍⑿尾粶y(cè)”之智就是“獨(dú)智”,是最高的“智”。就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)講,擁有此“智”,人就可以達(dá)成人生的最高境界——“圣人”。
尚“智”并且重新定義“智”的內(nèi)涵,是揚(yáng)雄對(duì)于儒學(xué)思想史的貢獻(xiàn)。但任何一種思想都不可能脫離歷史與時(shí)代。揚(yáng)雄尚“智”,既有他個(gè)人的原因,也有來(lái)自時(shí)代的啟示。如果說(shuō)西漢中期是五經(jīng)中《春秋》學(xué)興盛的時(shí)期,那么西漢后期則是《易》受到重視。以五行學(xué)說(shuō)的發(fā)展為視點(diǎn),可以清楚看到這種變化。西漢中期董仲舒《春秋繁露·五行相生》:“東方者木,農(nóng)之本,司農(nóng)尚仁……南方者火也,本朝。司馬尚智……中央者土,君官也。司營(yíng)尚信……西方者金也,大理司徒也。司徒尚義……北方者水,執(zhí)法司寇也。司寇尚禮?!?71)蘇輿:《春秋繁露義證》,中華書(shū)局,1992年,第362-365頁(yè)。儒家尚“中”。據(jù)下引《六藝略·序》,知《春秋》與五常中的“信”匹配,董仲舒以“信”配方位的“中”,是其重視《春秋》的思想折射。而在西漢后期廣泛流行的五經(jīng)與五行相配的框架里,《易》與智配,且居于核心位置。緯書(shū)《易緯乾鑿度》托為孔子之言曰:“八卦之序成立,則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體,得五氣,以為五常,仁、義、禮、智、信是也。夫萬(wàn)物始出于震,震,東方之卦也,陽(yáng)氣始生,受形之道也,故東方為仁。成于離,離,南方之卦也,陽(yáng)得正于上,陰得正于下,尊卑之象定,禮之序也,故南方為禮。入于兌,兌,西方之卦也,陰用事,而萬(wàn)物得其宜,義之理也,故西方為義。漸于坎,坎,北方之卦也,陰氣形盛,陽(yáng)氣含閇,信之類也,故北方為信。夫四方之義,皆統(tǒng)于中央,故乾、坤、艮、巽,位在四維。中央所以繩四方行也,智之決也,故中央為智。故道興于仁,立于禮,理于義,定于信,成于智。”(72)安居香山、中村璋八:《緯書(shū)集成》,河北人民出版社,1985年,第10頁(yè)?!爸醒霝橹恰薄俺捎谥恰痹圃?,明顯透出以“智”為五常之首的意識(shí)。以五常說(shuō)五經(jīng),固然是漢人的“曲說(shuō)”,但是這“曲說(shuō)”卻影響兩漢,其中有真切的漢人的觀念,而且持此觀念者在當(dāng)時(shí)殆非少數(shù)。《漢書(shū)·藝文志》所反映的劉歆的觀念就與此相類(73)《漢志》是在劉歆《七略》基礎(chǔ)上撮其要而成,雖有微調(diào),但框架上沒(méi)有改變,反映的是西漢后期以劉歆為代表的儒者的觀念。?!稘h書(shū)·藝文志》著錄經(jīng)傳以《易》為首,依次是《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》?!读嚶浴ば颉氛f(shuō)明了如此編次的原因:“六藝之文,《樂(lè)》以和神,仁之表也;《詩(shī)》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見(jiàn),故無(wú)訓(xùn)也;《書(shū)》以廣聽(tīng),知之術(shù)也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。”(74)班固:《漢書(shū)·藝文志》,中華書(shū)局,1962年,第1723頁(yè)。原,指本原,根本?!兑住窙](méi)有與“五常”中的任何一“?!毕嗯洌且?yàn)樗染佑谖褰?jīng)之前,也是其他五經(jīng)與“五?!钡母九c源頭,具有超越地位。由此可見(jiàn),此時(shí)以《易》為六藝之首的儒家經(jīng)學(xué)價(jià)值體系已經(jīng)確立。
生逢其時(shí)的揚(yáng)雄也受此認(rèn)知支配, “欲求文章成名于后世,以為經(jīng)莫大于《易》,故作《太玄》”(75)班固:《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》,中華書(shū)局,1962年,第3583頁(yè)。。其論五經(jīng),也是從《易》開(kāi)始:“或曰:‘經(jīng)可損益與?’曰:‘《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其益可知也。故夫道非天然,應(yīng)時(shí)而造者,損益可知也。’”(76)《法言·問(wèn)神》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第144頁(yè)。又:“惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》,說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》,說(shuō)體者莫辯乎《禮》,說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》,說(shuō)理者莫辯乎《春秋》?!?77)《法言·寡見(jiàn)》,汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第215頁(yè)。兩次表述的五經(jīng)次序或有不同,亦與劉歆《七略》有異,但以《易》為首,卻是包括揚(yáng)雄在內(nèi)的時(shí)代的共識(shí)。與《易》相配的“智”在五常的價(jià)值序位中自然也要發(fā)生相應(yīng)的變動(dòng),居于五常之首。因此,揚(yáng)雄尚“智”與重《易》實(shí)為一事,是其儒學(xué)思想的系統(tǒng)表現(xiàn)。《法言》以語(yǔ)錄的形式散點(diǎn)突出“智”的價(jià)值,《太玄》則通過(guò)擬《易》將此價(jià)值推廣到天道人事方面,而成為一個(gè)系統(tǒng)的理論,以反映時(shí)代對(duì)于“道”的損益。揚(yáng)雄重“智”,固然有其自身“智性”性格的原因,而西漢儒學(xué)重《易》風(fēng)氣的濡染,尤其不容忽視。
禮樂(lè),是先秦儒家治國(guó)理政思想的重要組成部分(78)就其根本而言,還只是一個(gè)“禮”字,漢語(yǔ)的雙音節(jié)構(gòu)詞特點(diǎn),使我們沿襲禮樂(lè)并稱的語(yǔ)言習(xí)慣。本文即重點(diǎn)討論“禮”。。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載,顏淵問(wèn)“為邦”,孔子回答:“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂(lè)則《韶》舞,放鄭聲,遠(yuǎn)佞人?!?79)劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,中華書(shū)局,1990年,第621-624頁(yè)??鬃铀?,歸納起來(lái)就是“禮樂(lè)”二字。其高徒有若也說(shuō):“禮之用,和為貴,先王之道,斯為美。小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?!?80)《論語(yǔ)·學(xué)而》,劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,中華書(shū)局,1990年,第29頁(yè)。漢代儒家學(xué)者對(duì)于經(jīng)典的把握,也強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)之道同歸,而禮樂(lè)之用為急”(81)班固:《漢書(shū)·禮樂(lè)志》,中華書(shū)局,1962年,第1027頁(yè)。,認(rèn)為禮樂(lè)是先王之道最迫切的政治實(shí)踐,也是先王政治實(shí)踐的主要內(nèi)容。一個(gè)有“道”的社會(huì),必然有完備的禮樂(lè)制度。歷代帝王即位以后,執(zhí)著于本朝的禮樂(lè)建設(shè),心理基礎(chǔ)即在于此。揚(yáng)雄重視禮樂(lè),《法言》有多處討論,所論透辟,徐復(fù)觀就說(shuō)揚(yáng)雄“對(duì)禮的意義,雖無(wú)特別發(fā)揮,但陳述得相當(dāng)恰當(dāng)”(82)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》第2卷,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第314頁(yè)。。禮樂(lè)也是揚(yáng)雄批評(píng)諸子的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。《法言·問(wèn)道》:“圣人之治天下也,礙諸以禮樂(lè)。無(wú)則禽,異則貉。吾見(jiàn)諸子之小禮樂(lè)也,不見(jiàn)圣人之小禮樂(lè)也?!?83)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第122頁(yè)。以禮樂(lè)為圣王治理天下的標(biāo)準(zhǔn)。是否輕視禮樂(lè),也是諸子與儒家學(xué)者相區(qū)分的依據(jù)。
但禮樂(lè)文明的歷史起點(diǎn)何在,卻是分歧較多的問(wèn)題。現(xiàn)在比較審慎的觀點(diǎn)認(rèn)為,“在比較肯定的意義上,禮的發(fā)生應(yīng)該可以上溯到三代時(shí)期,并在周代達(dá)到階段性的頂峰”(84)王博:《中國(guó)儒學(xué)思想史》 (先秦卷),北京大學(xué)出版社,2011年,第22頁(yè)。。也正是在此意義上,孔子才表示“郁郁乎文哉!吾從周”(85)《論語(yǔ)·八佾》,劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,中華書(shū)局,1990年,第103頁(yè)。。但孔子之后的先秦兩漢儒家學(xué)者們給予的回答卻體現(xiàn)出“層累”的特點(diǎn)。眾所周知,五經(jīng)與《論語(yǔ)》只言堯、舜、三王,戰(zhàn)國(guó)儒家學(xué)者逐漸擴(kuò)大其歷史資源,鑒取當(dāng)時(shí)流行的古帝制禮作樂(lè)傳說(shuō),衍生為五帝三王之道,亦即在堯、舜前加上黃帝、顓頊、帝嚳,并稱為“五帝”。《大戴禮記·五帝德》假托孔子之言,說(shuō)明黃帝等三人的創(chuàng)制:黃帝“黼黻衣,大帶,黼裳,乘龍扆云,以順天地之紀(jì)”,顓頊“履時(shí)以象天,依鬼神以制義,制氣以教民,絜誠(chéng)以祭祀”,帝嚳“仁而威,惠而信,修身而天下服”“歷日月而迎送之,明鬼神而敬事之”。(86)王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書(shū)局,1983年,第119、120、121頁(yè)。服飾、祭祀,都是古代禮制的重要內(nèi)容。據(jù)此,黃帝、顓頊、帝嚳都是在禮制方面有貢獻(xiàn)的圣王。《淮南子·齊俗訓(xùn)》“所謂禮義者,五帝三王之法籍風(fēng)俗,一世之跡”(87)張雙棣:《淮南子校釋》,北京大學(xué)出版社,2013年,第1184頁(yè)。正是承此而來(lái)的總結(jié)之語(yǔ),或者是對(duì)于其時(shí)可見(jiàn)的儒學(xué)典籍的部分取用也未可知。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》也在戰(zhàn)國(guó)以來(lái)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,以五帝為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端。但《五帝本紀(jì)》篇末卻說(shuō):“學(xué)者多稱五帝,尚矣。然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái);而百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之??鬃铀鶄髟子鑶?wèn)《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不傳。”(88)司馬遷:《史記》,中華書(shū)局,2014年,第54頁(yè)。指出其時(shí)部分儒者并不接受《五帝德》《帝系姓》中頗涉神怪的以五帝為信史的言說(shuō),遑論五帝制禮了。
以上是揚(yáng)雄所面對(duì)的傳統(tǒng)與當(dāng)時(shí)的儒學(xué)思想資源。明乎此,我們?cè)倏础斗ㄑ浴?wèn)道》:
或曰:“太上無(wú)法而治,法非所以為治也?!痹唬骸傍櫥闹溃ト藧褐?,是以法始乎伏犧,而成乎堯。匪伏匪堯,禮義哨哨,圣人不取也。”(93)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第118頁(yè),第117頁(yè),第125頁(yè)。
法,指禮法。在揚(yáng)雄看來(lái),禮創(chuàng)始于伏羲,完成于唐堯。在對(duì)創(chuàng)制禮樂(lè)之往圣的指認(rèn)上,揚(yáng)雄上溯至傳說(shuō)中的三皇時(shí)代,以伏羲為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端。由伏羲至唐堯,禮制逐漸完備。伏羲的文化貢獻(xiàn),在于制禮。這與他對(duì)黃帝、堯、舜的稱道保持一致?!秵?wèn)道》說(shuō):“允治天下,不待禮文與五教,則吾以黃帝、堯、舜為疣贅?!?94)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第118頁(yè),第117頁(yè),第125頁(yè)。又說(shuō):“在昔虞、夏,襲堯之爵,行堯之道,法度彰,禮樂(lè)著,垂拱而視天下民之阜也,無(wú)為矣?!?95)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第118頁(yè),第117頁(yè),第125頁(yè)。我們注意到,揚(yáng)雄既不同于司馬遷的態(tài)度,也不同于《尚書(shū)大傳》等說(shuō)法,他于前人所論“三皇”中獨(dú)標(biāo)舉伏羲,推其為禮樂(lè)文明的創(chuàng)始者。
以五經(jīng)和孔子之言為法的揚(yáng)雄何以標(biāo)舉兩者所不論的伏羲為禮樂(lè)文明的創(chuàng)始圣王呢?我們認(rèn)為,這種理解,起于對(duì)《易傳》的尊信與發(fā)明(96)依王博的觀點(diǎn),《易傳》是由西漢武帝到宣帝時(shí)期的博士編輯加工而成的。參見(jiàn)王博:《中國(guó)儒學(xué)史》 (先秦卷),北京大學(xué)出版社,2011年,第376-378頁(yè)。。揚(yáng)雄以為“經(jīng)莫大于《易》”,故擬《易》作《太玄》。而《太玄》中的《首》《沖》《錯(cuò)》《測(cè)》《摛》《瑩》《數(shù)》《文》《掜》《圖》《告》等十一篇實(shí)擬《易傳》而作。可見(jiàn),他是將《易傳》視為《易》的有機(jī)組成部分,都是尊信的立場(chǎng)。以《易傳》為代表的戰(zhàn)國(guó)《易》學(xué),在堯、舜、禹、湯、文王的五經(jīng)圣王系統(tǒng)之上,又增加了伏羲、神農(nóng)、黃帝。《易·系辭下》:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟,以佃以漁,蓋取諸《離》;包犧氏沒(méi),神農(nóng)氏作,斫木為耜,揉木為耒,耒耨之利,以教天下,蓋取諸《益》。日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所,蓋取諸《噬嗑》。神農(nóng)氏沒(méi),黃帝、堯、舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之?!?97)王弼注、孔穎達(dá)疏: 《十三經(jīng)注疏·周易正義》,中華書(shū)局,2009年,第179-180頁(yè)。雖然《系辭》只提到伏羲的畫(huà)卦之功,沒(méi)有提到伏羲在禮制方面的貢獻(xiàn),但《易》本經(jīng)下篇以《咸》《恒》開(kāi)頭,隱含著對(duì)男女結(jié)合的重視。故《序卦》闡發(fā)說(shuō):“有天地,然后有萬(wàn)物;有萬(wàn)物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后禮義有所錯(cuò)。”(98)王弼注、孔穎達(dá)疏: 《十三經(jīng)注疏·周易正義》,中華書(shū)局,2009年,第200-201頁(yè)。將夫婦關(guān)系視為父子關(guān)系、君臣關(guān)系等人倫關(guān)系的起點(diǎn)、禮義的源頭?!抖Y記·昏義》關(guān)于婚禮意義的認(rèn)識(shí)與這段文字相似,可見(jiàn)這是戰(zhàn)國(guó)儒者的普遍認(rèn)識(shí)。戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)《世本》則將嫁娶之禮的制作權(quán)歸于伏羲,說(shuō)“伏犧制以儷皮嫁娶之禮”(99)《禮記正義·月令》引,鄭玄注、孔穎達(dá)疏: 《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,中華書(shū)局,2009年,第2948頁(yè)。,應(yīng)該是相同觀念的產(chǎn)物。揚(yáng)雄指伏羲為最初的制禮圣王,是基于尊信《易傳》的立場(chǎng),也接受了《世本》一類文獻(xiàn)的說(shuō)法。揚(yáng)雄尊信《易傳》,在《法言》中頗有遺蹤?!毒印罚骸盎騿?wèn):‘人言仙者,有諸乎?’‘吁!吾聞虙羲、神農(nóng)歿,黃帝、堯、舜殂落而死,文王,畢;孔子,魯城之北?!?100)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第517頁(yè),第519頁(yè),第568頁(yè),第568頁(yè),第569頁(yè)。虙羲,即伏羲,亦作宓羲、伏犧、庖犧。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的圣人皆仙而不死的傳說(shuō),揚(yáng)雄備列伏羲等人皆有死的“事實(shí)”。汪榮寶指出這些“事實(shí)”的出處:“虙羲、神農(nóng)歿本《系辭》,堯、舜殂落而死本《堯典》,文王畢本《太誓》說(shuō),孔子魯城之北本《春秋緯》,并經(jīng)典明文,信而可征者,故統(tǒng)云‘吾聞’也。”(101)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第517頁(yè),第519頁(yè),第568頁(yè),第568頁(yè),第569頁(yè)。可見(jiàn),在揚(yáng)雄的經(jīng)典世界里,《易傳》與五經(jīng)本身具有相同的可信度。由此而來(lái),揚(yáng)雄以《易傳》為主要依據(jù),認(rèn)同其他文獻(xiàn)將伏羲作為禮儀創(chuàng)始者的說(shuō)法?!斗ㄑ孕颉穭t以“道”為論:“芒芒天道,昔在圣考,過(guò)則失中,不及則不至,不可奸罔,撰《問(wèn)道》?!?102)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第517頁(yè),第519頁(yè),第568頁(yè),第568頁(yè),第569頁(yè)。圣考,古圣,落實(shí)于《問(wèn)道》篇?jiǎng)t指“伏羲、堯、舜、文王”(103)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第517頁(yè),第519頁(yè),第568頁(yè),第568頁(yè),第569頁(yè)。。汪榮寶疏:“言天道者莫備乎《易》, 《易》始伏羲,故注以宓羲為說(shuō),舉最初作《易》之圣人,以該后圣耳?!?104)汪榮寶:《法言義疏》,中華書(shū)局,1987年,第517頁(yè),第519頁(yè),第568頁(yè),第568頁(yè),第569頁(yè)。這種解釋頗合揚(yáng)雄之意,前引“法始乎伏犧”的言論正出自《問(wèn)道》篇。合《法言序》可知,揚(yáng)雄已將伏羲置于以禮樂(lè)制度為主要內(nèi)容的先王之道的歷史起點(diǎn)上。
站在儒學(xué)立場(chǎng)上的揚(yáng)雄,既然以伏羲為禮樂(lè)文明的起點(diǎn),那么能否就此得出結(jié)論——揚(yáng)雄在學(xué)理上承認(rèn)“三皇”呢?有學(xué)者據(jù)揚(yáng)雄《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《羽獵賦》等文章認(rèn)為揚(yáng)雄承認(rèn)“三皇”說(shuō)。我們認(rèn)為并不如此。通觀揚(yáng)雄作品,我們不難發(fā)現(xiàn),他的辭賦作品承襲辭賦創(chuàng)作傳統(tǒng),常出于夸飾的需要,廣泛攝入神話傳說(shuō)人物,與《法言》立足于“信史”的人物批評(píng)有根本不同(105)雖然西漢前中期的正統(tǒng)思想家、史學(xué)家還不承認(rèn)三皇,但這一時(shí)期以夸誕為手法的賦頌創(chuàng)作并不受此節(jié)制,司馬相如《天子游獵賦》較早以三皇五帝為當(dāng)今天子追摩、超越的目標(biāo):“德隆于三皇,功羨于五帝?!钡抉R相如若干年后寫(xiě)作《封禪文》則說(shuō):“軒轅(黃帝)之前,遐哉邈乎!其詳不可得聞已。五三六經(jīng)載籍之傳,維見(jiàn)可觀也?!?《封禪文》)這是說(shuō),六經(jīng)所記載的只是五帝、三王(夏、商、周)的古史。揚(yáng)雄諸賦屢及“三皇”,用法與司馬相如《天子游獵賦》相似,應(yīng)是對(duì)辭賦夸飾傳統(tǒng)與內(nèi)容的承襲,并不需要來(lái)自經(jīng)典的驗(yàn)證。即便三賦是揚(yáng)雄彼時(shí)真實(shí)觀念的呈現(xiàn),也不能作為寫(xiě)作《法言》時(shí)的揚(yáng)雄的觀念材料,三賦作于其人生的中年階段,《法言》作于老年??梢宰鳛榕宰C的是作于《法言》稍后的《劇秦美新》,此文在稱頌王莽的盛德時(shí),但言:“配五帝,冠三王,開(kāi)辟以來(lái),未之聞也?!被蛑谎浴棒嘶省保骸柏视性普?,上罔顯于羲皇,中莫盛于唐虞?!被蚋攀龉攀罚骸拔舻劾y皇,王纘帝。”絕不肯使用“三皇”字樣。。對(duì)于辭賦與傳說(shuō)中所說(shuō)的三皇,《法言》只以伏羲、神農(nóng)為禮樂(lè)文明史的開(kāi)端,甚至對(duì)于“三皇”之名也不以為意,但稱羲、農(nóng)而已。這是一個(gè)儒家學(xué)者受制于時(shí)代的理性。