司景新 藥 琦

傳播與社會(huì)的交織關(guān)系，始終是新聞傳播學(xué)關(guān)注的核心問題：它既包括社會(huì)文化因素與傳播過程的相互關(guān)系，又包括社會(huì)與文化的構(gòu)成過程中體現(xiàn)出的傳播線索[1]。社會(huì)文化分析的相關(guān)理論與方法，在為傳播學(xué)提供豐富洞見的同時(shí)，也令傳播學(xué)學(xué)者開始反思這種借鑒。廣義的社會(huì)文化分析有什么競(jìng)逐的脈絡(luò)？各個(gè)脈絡(luò)分別導(dǎo)致傳播學(xué)中哪些層面的研究？哪些特定的方法論偏離了它原本意圖研究的對(duì)象？

本文將通過梳理三種社會(huì)文化分析取向的理論預(yù)設(shè)、解釋機(jī)制、適用內(nèi)容，來探明它們的“解釋是如何成立的”。這種梳理幫助厘清傳播學(xué)對(duì)“文化與傳播”“傳播實(shí)踐”以及“認(rèn)知傳播學(xué)”這三種社會(huì)文化分析借用的合理性，明晰解釋過程中外部性因素與個(gè)體內(nèi)生性認(rèn)知的相互關(guān)系。

為了完成上述目標(biāo)，需要回到理論的誕生過程，檢視理論形成的路徑，并對(duì)學(xué)科經(jīng)典文本進(jìn)行解讀[2]。然而長(zhǎng)期以來，這卻是困擾研究者的問題：社會(huì)科學(xué)研究之間的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)不盡相同，基于不同研究路徑與類型得出的理論，呈現(xiàn)出相互角逐的態(tài)勢(shì)[3]；知識(shí)演進(jìn)的過程也常被忽視，知識(shí)團(tuán)體還會(huì)不斷回顧先前的取向[4]。若想擴(kuò)充知識(shí)和生產(chǎn)新知識(shí)的方式，諸研究者需要回顧理論在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)的演變過程，以及使理論誕生的方法論意涵。

從文化整體論到實(shí)踐情景再到微觀認(rèn)知的這條研究聚焦方向，展示了社會(huì)文化分析這一研究主題中，理論與解釋方式在長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)的流變。這條線索始于對(duì)文化整體論與結(jié)構(gòu)還原論的考察，經(jīng)過對(duì)Bourdieu式實(shí)踐理論的梳理，來到人們對(duì)社會(huì)文化的內(nèi)化問題上。這三種研究脈絡(luò)展現(xiàn)了一種不斷微觀化的研究興趣，即從“什么宏觀因素導(dǎo)致傳播性的行動(dòng)”到“大腦神經(jīng)是如何讓傳播可能的”。然而傳播學(xué)較少反思這些層層嵌套并相互交織的方法論，且忽視了“什么資料能推導(dǎo)出什么結(jié)論”的解釋的正當(dāng)性問題。筆者試圖通過細(xì)致的研究工作來回答上述兩個(gè)問題。

不過在此之前，需要簡(jiǎn)要梳理解釋中的文化，以便明晰它究竟是解釋項(xiàng)還是被解釋項(xiàng)。早先，Weber將觀念與文化比喻為歷史進(jìn)程的“扳道工”、Durkheim晚期關(guān)于宗教符號(hào)與儀式加強(qiáng)集體認(rèn)同的論述、Parsons視文化為與社會(huì)及人格系統(tǒng)相齊的領(lǐng)域的視角，勾勒了有關(guān)文化的研究脈絡(luò)與范圍[5-6]。他們采取整體論視野，在提出關(guān)于社會(huì)世界變遷的一般性論斷后，意圖解釋“文化與觀念”對(duì)“社會(huì)的變遷與整合”的作用[7]。然而這條路徑被Parsons視文化為“規(guī)范與一致性”的取向所遮蓋，致使研究者將文化視為維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的抽象意識(shí)領(lǐng)域。

Merton用中層理論將Parsons的討論暫停[8]。他認(rèn)為，對(duì)行為的分析不能化約為意識(shí)問題，而應(yīng)該關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系。他將寬泛的“規(guī)范”概念分解為“文化目標(biāo)”與“(達(dá)到這個(gè)文化目標(biāo)所需要的)制度手段”。當(dāng)二者不匹配時(shí)，即人們?nèi)狈戏ㄖ贫仁侄我赃_(dá)到文化目標(biāo)時(shí)，越軌行為與張力就形成了。

不過，社會(huì)的文化目標(biāo)通常由中產(chǎn)階層制定，難道低下階層不會(huì)制定他們的文化目標(biāo)嗎？Cohen認(rèn)為：低下階層的后代，受到“階級(jí)低下”和“所持價(jià)值觀與社會(huì)所期待的價(jià)值觀不匹配”的雙重壓力，不僅無法適應(yīng)中產(chǎn)價(jià)值，也無法通過正常途徑改變自己的社會(huì)階層。于是他們強(qiáng)調(diào)自己原生階層的亞文化(subculture)，與中產(chǎn)階層的文化目標(biāo)形成對(duì)立；他們組建幫派，擴(kuò)大越軌行為的規(guī)模。這樣的后果是，低下階層的子弟愈加偏離社會(huì)期許，制造了社會(huì)問題。[9]

在此類分析中，文化與觀念因素成為被解釋項(xiàng)，是社會(huì)變遷過程中的后果，例如文化通常都被認(rèn)為是政治經(jīng)濟(jì)的后果[5，10]。廣受傳播學(xué)領(lǐng)域引述的《學(xué)做工》與《英國工人階級(jí)的形成》均強(qiáng)調(diào)：文化是作為長(zhǎng)時(shí)段社會(huì)過程的結(jié)果而出現(xiàn)的，它是一個(gè)被構(gòu)成的且屬于意識(shí)的領(lǐng)域。上述結(jié)論與前輩學(xué)人的方法有關(guān)：民族志觀察的群體通常都經(jīng)歷歷史過程；對(duì)歷史檔案的考察，通常集中在時(shí)間序列與路徑依賴上。如果將個(gè)體對(duì)自己行動(dòng)的理由(即通過訪談法詢問“你為什么要這樣做”)作為資料進(jìn)行解釋的話，那么這個(gè)理由通常必須跳出個(gè)體們的敘述，回到他們所長(zhǎng)期經(jīng)歷的世界去。我們不禁反問，文化與觀念能否導(dǎo)致社會(huì)構(gòu)成呢？

一、社會(huì)文化分析的理論基礎(chǔ)

上述問題帶來兩種解釋取向：①文化是社會(huì)生活的意識(shí)層面，它依托人類行動(dòng)和社會(huì)關(guān)系才得以成立，研究者可以按照研究社會(huì)的方法來研究文化；②文化獨(dú)立于社會(huì)，它可以自主地演變，并對(duì)其他領(lǐng)域產(chǎn)生影響。如果要考察文化與觀念對(duì)社會(huì)構(gòu)成的影響，需從后者開始詳解。

(一)文化決定論

文化的相對(duì)獨(dú)立性暗指兩種取向。其一視文化為統(tǒng)一的符號(hào)與意義系統(tǒng)，由Geertz將文化從Parsons式的社會(huì)系統(tǒng)及其文化—行動(dòng)鏈接中抽離出來[11]，繼而允許文化性分析關(guān)注意義問題，而非文化對(duì)規(guī)范性行動(dòng)的影響[12-13]。眾多經(jīng)驗(yàn)研究，跟隨著這種受符號(hào)學(xué)影響的人類學(xué)視角，把公共與公開的符號(hào)視為承載意義的系統(tǒng)，并試圖詮釋它[14]：在或被稱為話語(discourse)或文本(text)的社會(huì)總體中抽離出純粹屬于文化性符號(hào)的意義領(lǐng)域，試圖尋找其內(nèi)在邏輯[10，15]。

由Geertz啟發(fā)的取向又可細(xì)分為三：其一關(guān)注文化性知識(shí)的結(jié)構(gòu)，及其被處在特定社會(huì)語境中的行動(dòng)者所使用的方式；其二帶有現(xiàn)象學(xué)色彩，從主體角度關(guān)注主體間性與群體形成過程，拋開社會(huì)實(shí)在討論個(gè)人賦予意義的方式；其三借用三種符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)——“歷史—文學(xué)風(fēng)格”“生活世界—互動(dòng)論式的廣義符號(hào)概念”“符號(hào)人類學(xué)”，關(guān)注語言、符號(hào)、儀式、隱喻、符碼以及其他用于溝通與傳播的符號(hào)或指稱(sign)，試圖明晰不同語境與指稱模式中，意義的產(chǎn)生、維持、篡改、與表示的方式。[16]

Alexander用“強(qiáng)范式”(strong program)概念統(tǒng)合了上述取向。他認(rèn)為文化是社會(huì)的獨(dú)立領(lǐng)域，可以自為地存在與演變，還可以對(duì)社會(huì)構(gòu)成產(chǎn)生較強(qiáng)作用[14]。此派學(xué)人自稱文化社會(huì)學(xué)，拒絕談?wù)撐幕c社會(huì)結(jié)構(gòu)同構(gòu)(homologous)[17]、文化性物質(zhì)與意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程、互動(dòng)中的群體信仰等關(guān)于文化的社會(huì)學(xué)問題。Alexander作為此派帶頭人，率先從Durkheim的晚期作品和結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)那里吸取理論養(yǎng)分，力圖將那些以符號(hào)形式表現(xiàn)的研究資料放置在由多種二元對(duì)立規(guī)則組成的分析框架里，以便得出功能主義式的答案[18]。比如，他就假設(shè)美國文化將“民主”這一理念視為神圣，同時(shí)將“獨(dú)裁”視為禁忌，那么在“神圣與禁忌”的對(duì)立規(guī)則中，總統(tǒng)競(jìng)選人高呼自己民主，并抹黑對(duì)手不民主。如此，文化呈現(xiàn)出類似結(jié)構(gòu)的形式，且因?yàn)檫@種文化被社會(huì)中多數(shù)人認(rèn)同，它也體現(xiàn)出“集體意識(shí)”的客觀性。因此，此派學(xué)人們認(rèn)為文化結(jié)構(gòu)就是社會(huì)結(jié)構(gòu)，也是物質(zhì)性的社會(huì)事實(shí)。

但我們要追問，文化體現(xiàn)出客觀性以及因此帶來的中介性、物質(zhì)性與關(guān)系性，是不是意味著研究者可以從關(guān)于文化的言說、符號(hào)、物的社會(huì)與實(shí)踐關(guān)系出發(fā)，去推斷出一個(gè)穩(wěn)固的文化體系呢？這個(gè)文化體系，在何種程度上會(huì)決定社會(huì)過程呢？

Alexander用“表演”(performance)一詞，指代行動(dòng)者的行動(dòng)及意圖。他試圖說明：在高度解組的現(xiàn)代社會(huì)中，人們通過表演，來讓自己和他人對(duì)世界的意義有一致性的理解，從而產(chǎn)生交流[18-19]；他想通過此過程來指代社會(huì)過程。有人對(duì)此質(zhì)疑：“出了教室，你如何將意義現(xiàn)形呢？”[16]此外，反身性(reflexive)方法論和對(duì)“寫文化”的反思，要求學(xué)人反思自身所在的位置和偏見，拒絕用“寫文化”的資料編排手法連接特殊個(gè)案和普遍結(jié)論。[20]

上述描述的解釋路徑，呈現(xiàn)出整體論和功能主義色彩：從特定符號(hào)性資料中識(shí)別出結(jié)構(gòu)，將其視為某種文化的產(chǎn)物，再用術(shù)語指代這種對(duì)應(yīng)過程。一般而言，關(guān)于文化及其社會(huì)過程的研究，需要在意義互動(dòng)中得到解釋。正是在互動(dòng)中，人們持續(xù)進(jìn)入意義的生產(chǎn)中；個(gè)體不僅要保持屬于他自己的意義，還要對(duì)待外部性意義。Alexander對(duì)文化系統(tǒng)的研究最終還是需要解釋“文化在行動(dòng)中如何使用”這一實(shí)用主義傳統(tǒng)的問題：如果不解釋后者，文化不僅無從延續(xù)，也無法導(dǎo)致社會(huì)后果；如果不從后者的時(shí)間性與過程性展開討論，研究者就只能到靜態(tài)不變的文化體系中尋找答案。

(二)作為實(shí)踐的文化

綜上，多數(shù)符號(hào)人類學(xué)研究被Bourdieu式的研究取向取代——視文化為實(shí)踐。這一方法論轉(zhuǎn)向已在外國學(xué)術(shù)刊物中得到體現(xiàn)[21]。傳播學(xué)對(duì)Bourdieu的討論仍然停留在“利用場(chǎng)域視野分析新聞生產(chǎn)”的角度，忽視了他嫁接起“場(chǎng)域中的行動(dòng)者”和“能動(dòng)的行動(dòng)者”的實(shí)踐概念。

Bourdieu明確反對(duì)的文化觀念，正是文化整體論思維[11]。認(rèn)識(shí)論(epistemology)層面上的文化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不是等同的，文化僅能被視為個(gè)體間相互作用的一個(gè)研究主題[22]。布氏在早期發(fā)表的作品中，將行為看作策略性的符號(hào)學(xué)實(shí)踐[23]，這就為“各人做各自的行動(dòng)”提供了新的差異性解釋：人們并非一味遵守既定的文化性準(zhǔn)則，他們還可以用伎倆鉆規(guī)則的空子[24]，例如編碼符號(hào)就是個(gè)人對(duì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行的能動(dòng)性反擊[25]。沒有什么宏大的文化系統(tǒng)決定人們的各項(xiàng)行動(dòng)，人們按照自己的想法，在特定情況下做出他們認(rèn)為合理的行動(dòng)[26]；研究者能觀察到的行動(dòng)現(xiàn)象，既是符號(hào)性的也是關(guān)系性的；人們采取的行動(dòng)，可能被處于社會(huì)支配地位的觀念視為反抗的與非法的[27]。

因而Bourdieu對(duì)文化的考察，就變成了對(duì)一個(gè)分類標(biāo)準(zhǔn)的考察。他認(rèn)為沒有什么文化更顯高貴，有的只是一部分人把他們認(rèn)為高貴的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給其他群體，這些標(biāo)準(zhǔn)可以被符號(hào)或物體表現(xiàn)出來；反過來說，若有人具備了特定的符號(hào)和文化物品(例如抽象畫、紅酒與圖書)，就會(huì)被認(rèn)為具備不錯(cuò)的文化品位；這同時(shí)意味著，各式判斷標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了一個(gè)位置空間。Bourdieu認(rèn)為，后者可由經(jīng)濟(jì)資產(chǎn)、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)資源與文化傾向三種資本的形式進(jìn)行定位；同時(shí)，資本的相互轉(zhuǎn)化性質(zhì)可以讓人們改變資本的分布與相對(duì)數(shù)量，從而決定自身在社會(huì)空間中的位置。人們以認(rèn)識(shí)符號(hào)的方式來認(rèn)識(shí)文化，不同群體各有一套符號(hào)分類標(biāo)準(zhǔn)，總有一個(gè)因占大量資本而屬于支配地位的群體，后者使社會(huì)中流通的符號(hào)變成了支配手段[28-29]。Bourdieu將對(duì)文化與觀念的研究，放置在一個(gè)分析性的動(dòng)態(tài)空間內(nèi)(即場(chǎng)域)，其中遍布關(guān)于判斷標(biāo)準(zhǔn)的斗爭(zhēng)。同時(shí)，他認(rèn)為處于不同社會(huì)位置的群體，具備不同的意識(shí)，并開展不同的行動(dòng)。

上述視角的一般性應(yīng)用體現(xiàn)在Bourdieu對(duì)“藝術(shù)形式改變”的研究中。福樓拜用浪漫手法寫現(xiàn)實(shí)故事，突破了當(dāng)時(shí)的藝術(shù)風(fēng)格，繼而很容易讓日后的研究者認(rèn)為：文學(xué)家身處的文學(xué)和文化領(lǐng)域，過段時(shí)間就會(huì)自主創(chuàng)新。布氏則認(rèn)為，對(duì)藝術(shù)形式更迭與藝術(shù)理念的研究，需要研究創(chuàng)作者(他們出身不同階層具備不同生活經(jīng)驗(yàn)從而開創(chuàng)不同藝術(shù)風(fēng)格)與其在藝術(shù)場(chǎng)域中的位置關(guān)系(藝術(shù)家社交圈子的社會(huì)資本支持與藝術(shù)館的經(jīng)濟(jì)資本支持)[30]。

實(shí)踐理論的路徑啟發(fā)了“工具箱”(toolkit)與“符號(hào)實(shí)踐”(semiotic practice)理論。前者將文化比喻為工具箱——其中存放著可被具有理智的人們施展實(shí)踐的資源，從而可以展現(xiàn)出行動(dòng)類型的演變[6，13，31]；后者則說明：隱性、默會(huì)、非陳述的實(shí)用性符號(hào)，促成了多種策略性實(shí)踐[23]。Tilly在集體行動(dòng)層面，用劇目(repertories)概念整合了上述理論。他認(rèn)為，伸張?jiān)V求的群體會(huì)在政治機(jī)會(huì)結(jié)構(gòu)中使用并時(shí)刻更新著一系列社會(huì)表演方式，這些表演行動(dòng)不是理性選擇的，而是重復(fù)出現(xiàn)且可被歸類的劇目[32]。他不僅關(guān)注參與者對(duì)某種價(jià)值的認(rèn)同，且關(guān)注行動(dòng)模式的系統(tǒng)性關(guān)聯(lián)。

不論是Tilly還是Bourdieu，他們都將重復(fù)出現(xiàn)事件中的符號(hào)作為資料，提供了寬泛的“在什么位置就做什么行動(dòng)”解釋。研究者因而可以將這些符號(hào)視為外部性的社會(huì)文化因素，去解釋具體行動(dòng)的類型和發(fā)生原因。這種方法被稱為框架分析。

二、社會(huì)文化分析的一般性方法論：框架分析

(一)框架分析模型：符號(hào)集合連接個(gè)體與社會(huì)

框架分析是分析人際間互動(dòng)的方法論，它著重關(guān)注互動(dòng)過程及事件發(fā)生的時(shí)間先后次序，并識(shí)別反復(fù)出現(xiàn)的特征，繼而用術(shù)語指代它們。根據(jù)這套形式化的方法，可以用前面術(shù)語化了的“典型故事”來說明其中普遍的過程模式[33]。

究竟哪些特征能被研究者觀察并用以解釋呢？這些資料內(nèi)容是關(guān)于行動(dòng)發(fā)生的歷史背景、還是具體語境，或是符號(hào)呢？我們綜合Scott對(duì)框架分析的表述，用下圖囊括該方法論的模型(見圖1)。

圖1 框架分析兩極模型

處于兩極的“社會(huì)文化”與“認(rèn)知”，代表了框架分析方法論的解釋目標(biāo)；居中的“文化性信仰”是嫁接兩極的研究資料。在兩極部分，它們分別對(duì)應(yīng)外部社會(huì)世界中的物質(zhì)和關(guān)系以及具有認(rèn)知能力的個(gè)體?！瓣P(guān)于現(xiàn)實(shí)的共同信仰”不僅是能被社會(huì)認(rèn)可的社會(huì)意識(shí)，還是具有穩(wěn)定性的社會(huì)事實(shí)?？拷鼈€(gè)體的“意義”部分，充滿了個(gè)體對(duì)世界意義的理解。個(gè)人的意義與個(gè)體被社會(huì)化的社會(huì)意義之間，存在一定差異和不協(xié)調(diào)。居中部分，以符號(hào)為基礎(chǔ)的“框架”成為連結(jié)個(gè)體與社會(huì)的抓手。符號(hào)被研究者觀察到的行為，總被認(rèn)為是符號(hào)性的(如此才可以借助符號(hào)進(jìn)行互動(dòng))?？蚣芊治瞿Ｐ鸵虼瞬拍芤躁愂鲂缘馁Y料去解釋非陳述性的社會(huì)行動(dòng)。

此模型達(dá)到解釋力的過程需要一系列邏輯傳遞，即位于圖表底部的四階段，它們?nèi)诤狭薉onald“協(xié)同演化”(coevolutionary)與Berger及Luckmann的“制度化”(institutionalized)概念[34]?！胺?hào)系統(tǒng)”被認(rèn)為是最接近個(gè)人層面的階段，Scott把圖式與框架放入其中；“關(guān)系系統(tǒng)”處理的則是個(gè)體間的關(guān)系；“行動(dòng)”指更長(zhǎng)時(shí)間段內(nèi)的行動(dòng)的傾向性；“物質(zhì)”指具有符號(hào)價(jià)值的客體。

上述模型以強(qiáng)耦合的方式運(yùn)行。對(duì)于行動(dòng)起源的問題，研究者將眼光投向外部性因素，如環(huán)境與制度，并將后者統(tǒng)稱為文化。文化又?jǐn)y帶知識(shí)與行動(dòng)法則，人們才可以對(duì)世界有合乎邏輯的認(rèn)識(shí)，并繼續(xù)投身于行動(dòng)中去。在微觀層面，行動(dòng)者在其自我認(rèn)同上是連貫的，即個(gè)體能從其過去的生活中提取面向未來行動(dòng)的要素。這點(diǎn)是Goffman與常人方法學(xué)的理論基礎(chǔ)，保證了我們本體論層面的安全(ontological security)[35]。換言之，我們暴露在外部性的社會(huì)中，不斷內(nèi)化社會(huì)知識(shí)，外部性反過來也通過社會(huì)化過程將我們變成社會(huì)群體的一部分，以讓自己的意識(shí)得到延續(xù)。

在此兩極模型中，居中的“文化性信仰”不能屬于個(gè)人與公共層面。它僅能借助符號(hào)以試圖證明：在被研究者發(fā)現(xiàn)的人們聲稱出的“所信”，與同樣被研究者發(fā)現(xiàn)的社會(huì)“事實(shí)”之間，存在某些關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)可能不具備因果關(guān)聯(lián)。比如，Swidler在對(duì)夫妻的訪談中發(fā)現(xiàn)，即便大家都說要追求好萊塢式的愛情，但那些湊合過日子的夫妻從沒想過離婚以追求理想中的浪漫生活[31]。那么，對(duì)行動(dòng)的解釋就變成“滿足當(dāng)下最優(yōu)策略”的理性選擇了。

DiMaggio將這個(gè)問題微觀化：當(dāng)社會(huì)學(xué)家試圖探問個(gè)體層面的“行動(dòng)中的文化”或“什么機(jī)制導(dǎo)致了行動(dòng)”時(shí)，他們就會(huì)觸及認(rèn)知問題。他使用驅(qū)動(dòng)行動(dòng)的“圖式”概念，以便證實(shí)行動(dòng)的產(chǎn)生，并認(rèn)為“人們會(huì)在特定情境下選擇特定的圖式”[36-37]。由于框架分析不觸碰社會(huì)實(shí)在的內(nèi)容，只關(guān)注被建構(gòu)的社會(huì)實(shí)在，它的正當(dāng)性就在建構(gòu)論上產(chǎn)生了。

(二)框架分析在傳播學(xué)中的局限

Goffman以及芝加哥學(xué)派原本的意圖是揭示互動(dòng)性場(chǎng)域特征的形成過程，但上述建構(gòu)論的靜態(tài)方法放棄了對(duì)變化性過程的展現(xiàn)，并暴露出兩個(gè)問題。

首先是扎根理論本身的瓶頸，即通過調(diào)研技術(shù)獲取的資料有時(shí)無法揭示特定情景中的意義。此批評(píng)直指持上述“兩極模型”的學(xué)者只關(guān)注了話語意識(shí)層面的陳述性的信息，而未將非陳述性的內(nèi)容放置其中。比如前述Swidler讓被訪者說出自己生活的邏輯，但這些說辭卻不一定導(dǎo)向行動(dòng)。其次，如Gamson等在傳播學(xué)領(lǐng)域內(nèi)模糊地使用框架或話語術(shù)語進(jìn)行分析的學(xué)者，多傾向于關(guān)注“話語的建構(gòu)”或考察“話語的演變”。這種研究范式通過將某個(gè)特定話語總體稱為話語包，從而得以關(guān)注其中信息組合的方式，后者往往又被稱為“風(fēng)格”與“話語策略”[38-39]。這種取向以“策略框架”為名，集中關(guān)注不同人群對(duì)不同話語的接受程度；將個(gè)體層面的認(rèn)知視為預(yù)設(shè)條件，從而不討論認(rèn)知與心理機(jī)制。它也會(huì)滑向簡(jiǎn)單的“理性選擇”解釋，即框架話語在何種情況下發(fā)生了何種變化。

這時(shí)，框架結(jié)構(gòu)被誤認(rèn)為是分類方式：用一套可以被多人識(shí)別的話語組合，來對(duì)歷史過程和正在發(fā)生的事情進(jìn)行簡(jiǎn)化[40]。例如“我無法呼吸”(I can′t breathe)的口號(hào)，同時(shí)說明了美國黑人被警方暴力執(zhí)法致死的過程以及抗議者希望社會(huì)扭轉(zhuǎn)種族偏見的訴求。但此類研究很容易忽視具體的社會(huì)過程，而僅考察話語自身在特定領(lǐng)域內(nèi)的演變，因?yàn)樵捳Z與框架的演變很可能是長(zhǎng)時(shí)間段的，而“敘述的時(shí)間跨度越長(zhǎng)就越不足以解釋歷史行進(jìn)”[33]；共時(shí)的總結(jié)方式，無法滿足研究者對(duì)因果關(guān)系以及社會(huì)過程的渴望。Foucault就帶著解構(gòu)的決絕說：“若知道當(dāng)下事物被創(chuàng)造出的方法，我們便能反過來摧毀它們”[15]，于是他拒絕采用整體視角、理想類型、時(shí)代劃分等結(jié)構(gòu)主義分析形式[41]。他構(gòu)想的歷史進(jìn)程是一個(gè)個(gè)發(fā)生在具體領(lǐng)域內(nèi)的進(jìn)程，其中遍布偶然和隨機(jī)發(fā)生的事件。因此，他致力于分別敘述各知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的歷史過程，并觀察這個(gè)過程究竟是被什么權(quán)力關(guān)系影響的。

在Foucault的嘗試之外，Bourdieu抱怨僅分析外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不談它們?cè)趺幢恍袆?dòng)者內(nèi)化，還不能解釋社會(huì)行動(dòng)。所以布氏要引入對(duì)心智結(jié)構(gòu)的分析：長(zhǎng)久的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，已在每個(gè)人身上留下“性情傾向”即慣習(xí)(habitus)，我們因具備慣習(xí)而無意識(shí)地快速做出反應(yīng)，策略只是慣習(xí)沒達(dá)到目標(biāo)時(shí)的補(bǔ)救措施[17]。所以我們需要重新審視框架的概念，并將其視為認(rèn)知的一部分。

三、社會(huì)文化分析的認(rèn)知取向

(一)從實(shí)踐到認(rèn)知

Strauss與Quinn將《實(shí)踐理論大綱》推崇為重新思考文化轉(zhuǎn)化(transmission)與習(xí)得(acquisition)的關(guān)鍵起點(diǎn)：實(shí)踐使公共文化被行動(dòng)者具身地吸收了(embodied incorporation)，慣習(xí)被經(jīng)歷結(jié)構(gòu)化為圖式(schema)[42]。布氏認(rèn)為，正是因?yàn)槿藗冇袑?duì)圖式的編碼能力，文化才處于不斷地再造中；被社會(huì)在長(zhǎng)期實(shí)踐中賦予的解碼能力，則保證了個(gè)人在不同的場(chǎng)域中調(diào)用各種策略與技能。出于對(duì)編碼與解碼的不同看法，布氏經(jīng)常批評(píng)英式文化研究[22]。

然而，Bourdieu在文化這個(gè)主題中，無法解釋認(rèn)知問題——人們是如何在情境中獲取與使用文化的[19]。針對(duì)這一問題，諸學(xué)者均提出一個(gè)寬泛的限定：文化是公開顯現(xiàn)的形式，而文化的內(nèi)容應(yīng)該被視為文化性知識(shí)——它承載著關(guān)于世界的共同意義[43]。

文化性知識(shí)基于分類能力，而依靠區(qū)分性的分類則是人類為世界賦予意義以及自動(dòng)認(rèn)知過程的主要特征[44]。當(dāng)康德將圖式視為“純形式”的認(rèn)知過程后，認(rèn)知科學(xué)就證實(shí)了這種過程，繼而將圖式定義為：在長(zhǎng)期的實(shí)踐中，將經(jīng)驗(yàn)信息存儲(chǔ)在記憶中的認(rèn)知結(jié)構(gòu)[45]。這里將研究焦點(diǎn)微縮為認(rèn)知的最微觀過程。圖式通常以圖式組合的形態(tài)在神經(jīng)元素的認(rèn)知模塊及其心智結(jié)構(gòu)中存在。它將人們獲取的信息通過同化過程與記憶中的信息進(jìn)行比照，其過程為事先存在于個(gè)體腦中的諸多圖式形成了對(duì)被比對(duì)信息的預(yù)期；當(dāng)這種預(yù)期沒有被匹配時(shí)，人們就會(huì)懷疑感官或記憶。當(dāng)具體情景還未發(fā)生時(shí)，我們?nèi)钥梢酝ㄟ^意象圖式調(diào)用那些不在場(chǎng)的情景，這是與隱喻結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的表征在心智上的反應(yīng)；用于解釋隨著在不同場(chǎng)景中轉(zhuǎn)移的行為的圖式，又被稱為基礎(chǔ)性圖式[46]。

框架作為圖式的伴生性概念則用于分類這些行為的模式。對(duì)框架概念的誤讀與含糊其詞總是存在，或許出于它等同于某種“結(jié)構(gòu)關(guān)系”的緣故，以至于在某些作品中甚至被等同于圖式。而認(rèn)知取向則認(rèn)為，框架應(yīng)被視為公開性客體。在這個(gè)普遍的意義環(huán)境中，行動(dòng)者可以詮釋行為。于是，框架被定義為由任何可被感知的媒介組成的物質(zhì)組合。

綜合框架與圖式的關(guān)系，認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，意義的意義就是基于當(dāng)下的經(jīng)歷，把在過去經(jīng)歷中得到的詮釋框架搬用到當(dāng)下，使當(dāng)下的世界合乎道理。這是人們將外部信息內(nèi)化的必要前提，也是新聞傳播現(xiàn)象能夠被視為是人類行動(dòng)領(lǐng)域的必要預(yù)設(shè)。

(二)從公共到個(gè)體的本體化過程

為了將框架準(zhǔn)確地表述出來，人們發(fā)明了一些描述框架的知識(shí)。當(dāng)這些描述性的說辭出現(xiàn)時(shí)，曾被研究者視為隱性層面和大腦神經(jīng)的認(rèn)知過程就被一分為二：當(dāng)面對(duì)情景信息或有意付諸行動(dòng)時(shí)，若人們有意，框架是陳述性的；反之，當(dāng)上述行為是無意時(shí)，則框架是非陳述性的[19]。上述過程既可內(nèi)化又可被行動(dòng)者投身于未來的行動(dòng)中去。

Lizardo用本體化(enculturation)概念指代上述文化過程。他強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于公共層面的文化，文化在個(gè)體層面上存在“陳述性—分析性”與“非陳述性—經(jīng)驗(yàn)性”區(qū)別。前者依靠符號(hào)性媒介交互，僅需一次經(jīng)歷，且不需要特定語境就能快速內(nèi)化，它僅僅處理事實(shí)與事件；后者則是長(zhǎng)期暴露在文化中得到的關(guān)于外部文化整體的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)。在使用上，陳述性文化可以被人們通過反身性思考得知而處于顯性地位；非陳述性文化則是難以被言說的，是時(shí)刻在經(jīng)驗(yàn)中使用的隱性文化[19]。

可以看到，本體化過程處理文化從公共性到個(gè)體性的過程。但是，在個(gè)人層面上的二重性區(qū)分則表明：陳述性文化與非陳述性文化是互構(gòu)且不會(huì)消亡的。鑒于在可被研究者捕捉的陳述性文化之外仍有重要的非陳述性文化，區(qū)分個(gè)人層面的兩種文化首當(dāng)其沖地質(zhì)疑了“可以輕易捕捉的文本”的作為解釋資料的合法性[47]；被訪者述說自己行動(dòng)理由的說辭，便不能被視為是具備解釋力的資料。這種區(qū)分與Giddens對(duì)話語意識(shí)與實(shí)踐意識(shí)的概念性區(qū)分吻合。

(三)自我的生成：I-self與me-self

上述兩階段已將研究焦點(diǎn)不斷聚焦為個(gè)體的過程，并提供了豐富的術(shù)語。但是，前文的討論尚未深入討論自我的形成，繼而無法解釋個(gè)體行動(dòng)與社會(huì)過程。

現(xiàn)有研究認(rèn)為，自我的生成是一個(gè)從me-self到I-self的過程[48]。前者側(cè)重主體對(duì)自我的意識(shí)(subjective sense of self)，通過具有自反思考能力而具有了自我意識(shí)(self-awareness)，類似于現(xiàn)象學(xué)對(duì)自我的看見；后者則專指自我的“內(nèi)容”，是自我的心智表征(mental representation)——即“me”是過程，“I”是結(jié)果；前者可以被實(shí)證，后者只能在理論上討論。

由此，自我到底是如何被生成的就成了關(guān)鍵問題。Prebble等人指出了自傳性記憶與自我意識(shí)的聯(lián)系。自傳性記憶分為情景記憶和語義記憶，前者將自我看成是歷時(shí)的，可以進(jìn)行第一人稱視角的具體再現(xiàn)，從而完成“心智時(shí)間旅行”；后者將自我視為由諸多知識(shí)事實(shí)組成的共時(shí)整體，諸多知識(shí)建構(gòu)了自我的心智表征。[49]未經(jīng)反思的自我經(jīng)驗(yàn)被視為個(gè)體所經(jīng)歷的世界整體，通過心智識(shí)別自我表征的過程，從而具有了自我意識(shí)；后者再通過明晰主體時(shí)間獲得自知意識(shí)；再后者可以指導(dǎo)行動(dòng)并存儲(chǔ)記憶。從自我意識(shí)到自知意識(shí)，自我在實(shí)踐中的延續(xù)性必須得到考慮。I-self是現(xiàn)象學(xué)意義上的，個(gè)體通過心理時(shí)間旅行完成自我延續(xù)；me-self則必須依靠敘述與詮釋成立。

上述關(guān)于文化兩種陳述的性質(zhì)以及自我形成的討論，帶來了“本體化”概念，它指?jìng)€(gè)人與社會(huì)的互構(gòu)過程。從圖式那里調(diào)配來的知識(shí)可被個(gè)體快速用于行動(dòng)，而以框架形式存在的知識(shí)則主要指導(dǎo)言說。個(gè)人層面的認(rèn)知在社會(huì)互動(dòng)中展開時(shí)，個(gè)體以符號(hào)為媒介展示自我，而一旦在社會(huì)過程中展現(xiàn)，符號(hào)性資料就變成了外在的客體對(duì)象[50]。這種行動(dòng)的實(shí)施是顯性且能被研究者觀察的，所以它被認(rèn)為是屬于常人方法學(xué)式的。人們能夠認(rèn)識(shí)世界則不僅由于認(rèn)知的能力，還在于他們不斷地遭逢世界。在文化本體化的過程中，人們不僅獲得了關(guān)于世界的知識(shí)，且在認(rèn)知維度將其分類；更重要的是，人們逐漸具有自我反思意識(shí)。這種本體化過程關(guān)注個(gè)體將世界合理化的方式，所以它可被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)式的。上述討論將具體的神經(jīng)科學(xué)與實(shí)際的行動(dòng)分析結(jié)合起來，繼而可以將自我視為具備前對(duì)象性的主體，并開啟豐富的哲思討論。

四、結(jié)論：三種取向?qū)鞑W(xué)的啟示

筆者通過梳理現(xiàn)有社會(huì)文化分析的相關(guān)理論與方法發(fā)現(xiàn)，從社會(huì)過程導(dǎo)致文化觀念的解釋(或是相反)到個(gè)體微觀認(rèn)知過程，展現(xiàn)出了三種脈絡(luò)。它們基于不同的認(rèn)識(shí)論視角、不同的資料收集手段與資料形式、在不同層面進(jìn)行解釋。然而這種解釋手段可能被生搬硬套地挪用，甚至簡(jiǎn)化與還原為一種宏觀的說辭，例如大眾傳播是凝聚社會(huì)共識(shí)的一種儀式、新聞的總體話語由不同機(jī)構(gòu)生產(chǎn)、我們腦子里的神經(jīng)決定了我們對(duì)新聞的解碼等等。

針對(duì)上述問題，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)要將各社會(huì)實(shí)在領(lǐng)域和各分析層次整合起來。對(duì)傳播學(xué)的假設(shè)基礎(chǔ)是建立在觀念文化與認(rèn)知問題之上的。有學(xué)者將微觀行動(dòng)與宏觀結(jié)果聯(lián)系起來，通過“渴望—信仰—機(jī)會(huì)”(“DBO”，desire，belief and opportunities)的集合來描述個(gè)體行動(dòng)的理由[3]。但這種方法論個(gè)人主義的分析視角，在進(jìn)行分析時(shí)總是依靠反推和逆時(shí)序還原[26]，況且個(gè)人行動(dòng)前也不會(huì)給自己的行動(dòng)找理由[31]。因此有的學(xué)者要求區(qū)分外部環(huán)境、行動(dòng)者主觀認(rèn)知與網(wǎng)絡(luò)關(guān)系三個(gè)層面的機(jī)制，并強(qiáng)調(diào)以下過程：行動(dòng)者在不同的機(jī)會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)條件中，持續(xù)認(rèn)識(shí)自己和集體的關(guān)系，繼而導(dǎo)致了集體行動(dòng)與社會(huì)結(jié)果[51]。能被研究者發(fā)現(xiàn)的資料，通常表現(xiàn)出符號(hào)一致性(symbolic coherence)：在研究者選定的社會(huì)過程中，符號(hào)性產(chǎn)品既成了互動(dòng)的結(jié)果，又成了行動(dòng)的理由。但這種標(biāo)簽理論式的解釋，應(yīng)該看到符號(hào)背后的行動(dòng)模式及其因果一致性(casual coherence)是如何導(dǎo)致社會(huì)過程次序的[32]。分析的單位也不是單個(gè)行為，而是群體在特定社會(huì)時(shí)間中采取的行動(dòng)集合。

為了完善社會(huì)過程解釋，必須思考上述三種脈絡(luò)對(duì)傳播學(xué)的啟示，以便更好地思考傳播與社會(huì)的關(guān)系。這種嘗試在當(dāng)下的傳播學(xué)界不絕于耳。

傳播學(xué)對(duì)文化研究與新功能主義式的文化分析的借鑒始終存在。研究者著眼于資料中的社會(huì)文化因素，以形式化考察文本系統(tǒng)，并對(duì)資料系統(tǒng)排列后進(jìn)行抽象化概括。加入對(duì)時(shí)間次序的考察后，類似“話語演變”的研究就成了此類研究最常見的一類。通過考察特定時(shí)間段內(nèi)一個(gè)或多個(gè)話語主體圍繞某個(gè)話語進(jìn)行的言說，即可得到一系列主要的言說。繼而研究者可以借助理論抽樣的概念，來說明一系列言說集合對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的影響，或者反過來說明社會(huì)系統(tǒng)需要言說來起到特定作用。

認(rèn)知視角則著眼于個(gè)體，試圖明晰社會(huì)文化是如何被個(gè)體內(nèi)化并影響社會(huì)行動(dòng)的。該視角通常被認(rèn)為是神經(jīng)科學(xué)的一種，似乎只能用儀器對(duì)大腦進(jìn)行研究才行。認(rèn)知視角追問我們最微觀的內(nèi)化過程，反思行動(dòng)得以成立的認(rèn)知預(yù)設(shè)，開啟了傳播哲思中的主體性討論。在更寬泛的意義上，認(rèn)知還能作為一種推動(dòng)解釋進(jìn)行的主觀態(tài)度，將它集中在意識(shí)領(lǐng)域，從而得以區(qū)分圖式與資源的關(guān)系[19]。例如，“個(gè)體如何記憶”與“何種具備高度概括性的話語可以令受眾產(chǎn)生共鳴”就屬于心理圖式類追問[52-53]；考慮因政治經(jīng)濟(jì)不平等導(dǎo)致的“數(shù)字鴻溝”現(xiàn)象，屬于資源式發(fā)問[54]。

實(shí)踐理論擴(kuò)展了媒介研究的知識(shí)邊界，使之脫離對(duì)文本、傳播效果和功能論解釋的過分依賴，也避免了理論先行造成單一解釋的惡果。它的主題范圍擴(kuò)展到普遍的關(guān)系性研究：人們因資源分配的不同而處于不同社會(huì)位置，因而具有不同的意識(shí)并進(jìn)行行動(dòng)。

這個(gè)籠統(tǒng)的概括對(duì)思考傳播現(xiàn)象有幾點(diǎn)啟發(fā)。首先，社會(huì)空間中存在資源與等級(jí)的分配結(jié)構(gòu)。該結(jié)構(gòu)通過支配劃定邊界的手段，進(jìn)行排異與結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)，研究者繼而可以分析特定社會(huì)空間中的支配力量、不同空間的連接關(guān)系、不同行為主體劃定邊界的手段差異，以及排異與再生產(chǎn)的有效性。其次，不同群體生產(chǎn)出了各種類型的文化產(chǎn)品，這些實(shí)在物攜帶符號(hào)和知識(shí)。因此，我們可以在上述關(guān)系視角中梳理觀念的來歷與構(gòu)成；同時(shí)，行動(dòng)者具備一套和自身群體有關(guān)的主觀意識(shí)，并以特定方式把外部社會(huì)文化信息內(nèi)化，從而身體可被視為施展行動(dòng)與承接關(guān)系的單位。

通過上述對(duì)方法論的反思可以指出，話語與行動(dòng)的不平均分布讓便利抽樣與關(guān)鍵詞檢索出的資料顯得不可靠，所以我們僅能將行動(dòng)視為分析的資料?，F(xiàn)有研究對(duì)話語總量、話語內(nèi)容、話語之間的相關(guān)度的研究，甚至是將話語與某些時(shí)間段重合以便解釋某種變化的研究，只是將這些次級(jí)的社會(huì)結(jié)果當(dāng)作行動(dòng)的直接反應(yīng)。只有當(dāng)話語遭遇了人類和人類社會(huì)以及當(dāng)話語在人類行動(dòng)的過程中起到作用時(shí)，那些被研究者發(fā)現(xiàn)的“資料”才能發(fā)揮解釋力。傳播學(xué)研究既要避免功能主義的抽象化與形式化，也要避免將本身具備富足解釋力的資料當(dāng)作單純的變量。復(fù)雜的行動(dòng)者、矛盾的事件、充滿歷史背景的文化概念、充滿偶然性的社會(huì)過程，才令質(zhì)化研究充滿動(dòng)態(tài)與解釋力。