匡伶

摘 要：“大逆事件”是日本政府利用國(guó)家強(qiáng)權(quán)壓迫社會(huì)主義力量的典型事件，同時(shí)也從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的高漲以及社會(huì)主義思想在日本社會(huì)各階層中產(chǎn)生的廣泛影響。從該事件中的佛教社會(huì)主義者的形成機(jī)制看，社會(huì)主義理想與佛教教義在某些方面的相似性是佛教徒親近社會(huì)主義的重要原因，但對(duì)社會(huì)主義革命運(yùn)動(dòng)的認(rèn)可度及參與度則受經(jīng)濟(jì)與社會(huì)地位、宗派思想等多方面因素的制約。另一方面，該事件后，日本佛教教團(tuán)進(jìn)一步向政權(quán)靠攏，明治政府則加強(qiáng)了對(duì)佛教教團(tuán)的利用。

關(guān)鍵詞：日本社會(huì)主義運(yùn)動(dòng);日本佛教;明治時(shí)期;大逆事件

中圖分類(lèi)號(hào)：D093/097;B949文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-2458-（2021）02-0072-09

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2021.02.008

社會(huì)主義思想傳入日本最早是在19世紀(jì)70年代初，當(dāng)時(shí)日本剛結(jié)束封建社會(huì)，開(kāi)始走上資本主義發(fā)展道路。由于社會(huì)條件尚未成熟，社會(huì)主義主張打破社會(huì)現(xiàn)狀、進(jìn)行社會(huì)變革的思想在初期一度被視為邪說(shuō)而遭到批判。但隨著資本主義的發(fā)展，尤其在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，日本工業(yè)化發(fā)展突飛猛進(jìn)，社會(huì)矛盾進(jìn)一步加劇。勞資對(duì)立加深，貧富兩極分化，部分有識(shí)之士開(kāi)始尋找解決社會(huì)問(wèn)題的方法，這一現(xiàn)實(shí)需求推動(dòng)了社會(huì)主義思想在日本社會(huì)的迅速傳播，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)由此進(jìn)入快速發(fā)展階段。幸德秋水是該時(shí)期社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物之一，由其創(chuàng)刊的《平民新聞》是日本歷史上第一個(gè)社會(huì)主義報(bào)刊，是宣傳社會(huì)主義、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的重要輿論陣地，其本人生前發(fā)表的著說(shuō)亦較多，在日本社會(huì)各階層中均產(chǎn)生了較大影響。此外，由于社會(huì)主義建立平等社會(huì)的理想與基督教思想中的平等、自由、博愛(ài)等理念具有某種程度上的相似性，因此，從一開(kāi)始就得到眾多基督教人士的支持?；浇躺鐣?huì)主義者構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)主義陣營(yíng)的主要力量，安部磯雄、木下尚江等基督教社會(huì)主義者的言說(shuō)在當(dāng)時(shí)也具有相當(dāng)大的影響力。

另一方面，社會(huì)主義要求打破社會(huì)組織現(xiàn)狀、根治社會(huì)問(wèn)題的主張嚴(yán)重沖擊了日本社會(huì)的既有體制，因此隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，社會(huì)主義者隊(duì)伍的不斷壯大，日本政府的鎮(zhèn)壓也日益殘暴，甚至于1908年將鎮(zhèn)壓社會(huì)主義的主張寫(xiě)入了內(nèi)閣政治綱領(lǐng)①，而其迫害社會(huì)主義者的頂點(diǎn)則是“大逆事件”。1910年5月25日，長(zhǎng)野縣的無(wú)政府主義者宮下太吉因私藏炸彈被捕，隨后，明治政府以“企圖暗殺天皇”為名，在全國(guó)范圍內(nèi)逮捕了數(shù)百名社會(huì)主義者及無(wú)政府主義者，并以“大逆罪”之名起訴幸德秋水等26人。1911年1月，幸德秋水等24人被判處死刑，2人被判有期徒刑。翌日，死刑者中有12人獲“特赦”減刑為無(wú)期徒刑。關(guān)于這一事件的真相，一般認(rèn)為真正有暗殺天皇計(jì)劃的僅為宮下太吉等四五人，但日本政府以幸德秋水為中心，虛構(gòu)了一個(gè)“無(wú)政府主義——炸彈——暴力革命”的框架，將范圍擴(kuò)大到全日本的社會(huì)主義者，對(duì)其進(jìn)行了全面剿殺?！按竽媸录卑l(fā)生后，社會(huì)主義活動(dòng)家或轉(zhuǎn)入地下，或逃亡國(guó)外，日本社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)由此陷入低潮。

該事件是日本社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)史上具有符號(hào)性意義的事件，自發(fā)生以來(lái)一直受到日本各界的關(guān)注，相關(guān)研究成果頗豐，但大都以幸德秋水為中心進(jìn)行。此外，由于社會(huì)主義從傳入日本起便與基督教關(guān)系緊密，故亦有不少研究從基督教的角度來(lái)探討明治時(shí)期社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與“大逆事件”的關(guān)系。然而，在最終被判死刑或無(wú)期徒刑的24名受害者中并未出現(xiàn)基督徒，反而出現(xiàn)了4名佛教人士，此外受調(diào)查的佛教人士亦不在少數(shù)。目前關(guān)于這些佛教社會(huì)主義者的研究較少，日本學(xué)者吉田久一的著作《日本近代佛教史研究》（1964年）中有關(guān)于幾位僧人生平的梳理;田中伸尚所著《大逆事件——死與生的群像》（2018年）與《被囚禁的青年僧侶峰尾節(jié)堂》（2018年），主要對(duì)涉事者生平經(jīng)歷及其家屬現(xiàn)狀進(jìn)行了實(shí)地調(diào)查;中國(guó)學(xué)者楊曾文在其著作《日本佛教史》（1995年）中對(duì)幾位涉事僧人亦有簡(jiǎn)單介紹。此外，鮮見(jiàn)有關(guān)這些佛教社會(huì)主義者的具體研究，但“佛教”在“大逆事件”中的意義顯然不容忽視。本文擬在先行研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合“大逆事件記錄刊行會(huì)”所編《大逆事件記錄第二卷·物證復(fù)印件》中所收錄的相關(guān)原始資料以及幾位佛教社會(huì)主義者生前的著說(shuō)，從近代以來(lái)日本佛教的改革、宗派思想的特征與影響等角度探討佛教社會(huì)主義者的形成機(jī)制，并藉由佛教在該事件后的動(dòng)向，管窺明治末年日本佛教與政權(quán)的關(guān)系。

一、日本佛教界無(wú)產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生

“大逆事件”的24名受害者中共有4名佛教人士：一是曹洞宗僧人內(nèi)山愚童（1874—1911年），被判死刑，生前為神奈川縣林泉寺住持，該寺是窮寺，檀家少，生活拮據(jù)，內(nèi)山愚童因此在寺院種地、養(yǎng)雞以維持生活;二是凈土真宗僧人高木顯明（1864—1911年），被判無(wú)期徒刑，被捕前為和歌山縣新宮地區(qū)的“穢多寺院”凈泉寺的住持，檀家多是受壓迫與歧視的部落民，連高木顯明本人也飽受來(lái)自社會(huì)及其他寺院的蔑視;三是臨濟(jì)宗僧人峰尾節(jié)堂（1885—1919年），被判無(wú)期徒刑，被捕前曾任三重縣熊野地區(qū)的小寺真如寺的住持，后遭開(kāi)除，輾轉(zhuǎn)多家寺院謀生，生活顛沛流離;四是佐佐木道元（1889—1916年），被判無(wú)期徒刑，他雖未獲得僧籍，但出身于熊本縣的凈土真宗寺院即生寺，該寺同樣是窮寺，住持是佐佐木道元的兄長(zhǎng)，在其被捕前一直與家人生活于寺院。

從經(jīng)濟(jì)上看，四位涉事佛教人士均出身窮寺。當(dāng)然，根據(jù)佛教教義，僧人是無(wú)產(chǎn)者是理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖拢珜?shí)際上佛教自6世紀(jì)傳入日本起，便一直與政權(quán)緊密相連，僧人亦屬權(quán)貴的一部分。尤其進(jìn)入江戶(hù)時(shí)代后，佛教得益于幕府政策的保護(hù)，勢(shì)力大增，神儒二道皆歸佛教管轄，庶民無(wú)論貴賤均由佛教統(tǒng)一人心，僧人普遍受到社會(huì)的尊敬。但如此一來(lái)，佛教迅速走上世俗化道路，僧人熱衷于爭(zhēng)奪僧官僧位、修繕?biāo)略旱钐?，卻忽視了佛教修行。至幕府末期，佛教內(nèi)部腐敗滋生，僧人驕縱墮落，神儒二道及很多知識(shí)分子均對(duì)此發(fā)起了激烈批判，這些都為明治初期的“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)埋下了伏筆。1868年，明治天皇即位后，于當(dāng)年頒布“神佛分離令”。盡管“神佛分離”的初衷并非為廢除佛教，但由于此前佛教的墮落引起了神儒二道及社會(huì)各界的普遍反感，各地出于不同目的均順?biāo)浦鄣嘏d起了“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)，最終導(dǎo)致毀壞寺院的行為發(fā)展到肆無(wú)忌憚的地步。

面對(duì)來(lái)自政府及神道教的壓力，佛教方面亦開(kāi)始積極尋求出路。同年，佛教成立“諸宗同德會(huì)盟”，共同商討佛教自救之道，其主張主要包括以下幾個(gè)方面：一是提倡護(hù)法、護(hù)國(guó)與防邪（主要指基督教）三位一體，向新政府表明佛教在反基督教問(wèn)題上的作用;二是研習(xí)本宗教典，與神儒二道聯(lián)手，一起教化國(guó)民;三是下決心一洗江戶(hù)時(shí)代以來(lái)的舊弊 [1]561。佛教希望政府可以看到自己在抵制“邪教”、教化國(guó)民等方面的價(jià)值，這一策略獲得了政府的認(rèn)可，調(diào)整了佛教政策，于1872年設(shè)立“大教院”，由神官與僧人共同擔(dān)任教導(dǎo)國(guó)民的任務(wù)。佛教劫后余生，再次被編入政府的思想統(tǒng)治體系。與此同時(shí)，佛教各宗開(kāi)始向海外派遣留學(xué)僧。當(dāng)時(shí)英法等國(guó)興起了搜集研究梵文、巴利文典籍的風(fēng)潮，日本各宗紛紛派遣人員前去學(xué)習(xí)。后來(lái)引領(lǐng)日本新佛教運(yùn)動(dòng)的渡邊海旭等人正是在這一背景下被派往歐洲留學(xué)，這些佛教精英在回國(guó)后大抵成為佛教界的革新派，積極推動(dòng)日本佛教的近代化改革。

另一方面， 1872年4月25日，新政府頒布“宗教相關(guān)法令”（太政官第113號(hào)），允許僧侶“自由食肉、娶妻、蓄發(fā)，法事之外可穿著一般服飾”。1873年1月22日，再次發(fā)布太政官布告，內(nèi)容為：“僧侶可自由食肉、娶妻、蓄發(fā)等，自今尼姑之儀也可自由蓄發(fā)、食肉、出嫁、還俗等，但還俗之輩入戶(hù)籍需向戶(hù)長(zhǎng)提交申請(qǐng)?！盵2]此外，政府還廢除了關(guān)于“女人結(jié)界”的制度比叡山、高野山曾規(guī)定，禁止女性進(jìn)入道場(chǎng)，為此所劃定的界限稱(chēng)為“女人結(jié)界”。;允許各地任意合并寺院，除總本山外，廢除一切無(wú)施主、無(wú)住持的寺院;禁止僧尼托缽等[3]。僧人行為原本受佛教教義限制，但政府頒發(fā)的一系列舉措令僧人世俗化變得合法合理。一些無(wú)堅(jiān)定信仰的僧人紛紛在寺院過(guò)起了娶妻食肉的生活，非僧非俗的怪異現(xiàn)象加劇了世人對(duì)佛教及僧人的蔑視。

外部壓力加上內(nèi)部分化，底層寺院與底層僧人的處境越發(fā)艱難。至明治中期，日本各地出現(xiàn)大量窮寺、窮僧，客觀(guān)上形成了佛教界的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，為社會(huì)主義思想在佛教底層的傳播造就了土壤。內(nèi)山愚童等人正是在這一環(huán)境下產(chǎn)生的佛教無(wú)產(chǎn)者，社會(huì)地位的低下、經(jīng)濟(jì)的窘迫乃至生活上的顛沛流離，令他們更能理解無(wú)產(chǎn)者的不幸，更渴望平等與和平，因此，對(duì)幸德秋水在《平民新聞》上所宣傳的社會(huì)主義理想亦更容易產(chǎn)生認(rèn)同感。如內(nèi)山愚童認(rèn)為《平民新聞》所宣揚(yáng)的互助平等的社會(huì)主義社會(huì)與其理想中的禪堂生活相一致，峰尾節(jié)堂更是坦言其接觸社會(huì)主義的起因正是被社會(huì)主義者之間互助平等的生活方式所吸引。

事實(shí)上，當(dāng)時(shí)領(lǐng)導(dǎo)日本新佛教運(yùn)動(dòng)的渡邊海旭、高島米峰等佛教界精英同樣與幸德秋水、堺利彥等人有著密切而友好的交流。他們對(duì)彼此的認(rèn)同同樣是建立在兩種思想具有某種一致性的基礎(chǔ)上，但雙方自始至終保持在兩個(gè)陣營(yíng)，原因在于：一方面這些佛教界精英對(duì)佛教思想有著深刻而堅(jiān)定的理解，他們看到了兩種思想的共同點(diǎn)，但更清楚相互之間的根本區(qū)別;另一方面，這些佛教界精英與底層僧人在經(jīng)濟(jì)與地位上的差別亦不容忽視。如上所述，無(wú)論在社會(huì)體系還是佛教體系中，兩極分化的現(xiàn)象導(dǎo)致底層僧人與佛教界精英人士處于天平的兩端，相比前者對(duì)平等的向往，后者在經(jīng)濟(jì)與地位上的優(yōu)勢(shì)地位使得他們?nèi)狈母旧献兏锷鐣?huì)的動(dòng)力，而僅是在佛教內(nèi)部進(jìn)行改革，以更好地適應(yīng)既存的社會(huì)體系。因此，他們最終僅是社會(huì)主義的同情者，而未參與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。

另一個(gè)值得注意的問(wèn)題是，不同于一般僧侶，內(nèi)山愚童與高木顯明是寺院住持，盡管他們所在寺院均為小寺、窮寺，檀家少，且多為窮苦的百姓，但此種寺院反而更具有隱蔽性，對(duì)從事社會(huì)主義活動(dòng)具有諸多便利。從實(shí)際情況看，寺院在社會(huì)主義思想傳播過(guò)程中的作用主要有兩點(diǎn)。

一是作為印刷社會(huì)主義書(shū)籍的據(jù)點(diǎn)。以?xún)?nèi)山愚童所在的林泉寺為例，1904年左右，幸德秋水、堺利彥、石川三四郎等社會(huì)主義活動(dòng)家開(kāi)始在此宣講社會(huì)主義，此后雙方有了密切交往，林泉寺便成為他們印刷秘密出版物的據(jù)點(diǎn)?！稛o(wú)政府主義道德否定論》《帝國(guó)軍人座右銘》等在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的作品均在此印刷出版。1908年“赤旗事件”發(fā)生后，內(nèi)山愚童在此出版自己的著作《入獄紀(jì)念 無(wú)政府共產(chǎn)》以紀(jì)念“赤旗事件”，并在幸德秋水的幫助下秘密郵寄給分散在全國(guó)的同志。由于該作品具有較大的影響力，1909年5月24日，警方以違反“出版法”及“爆炸物取締法”所謂“爆炸物”是警方在認(rèn)定內(nèi)山愚童違反“出版法”后對(duì)其進(jìn)行抄家搜查時(shí)發(fā)現(xiàn)的，包括炸藥、明膠、導(dǎo)火線(xiàn)若干。為名逮捕了內(nèi)山愚童。1910年4月，內(nèi)山愚童被判有期徒刑5年，但不久后即發(fā)生“大逆事件”，內(nèi)山愚童因此直接受審，最終被判死刑。在其去世后，林泉寺依然是政府搜查與監(jiān)視的重點(diǎn)對(duì)象。

二是作為宣傳社會(huì)主義思想的據(jù)點(diǎn)。一方面得益于寺院住持本人的社會(huì)主義信仰，為宣傳工作減少了阻力，更重要的是日本佛教的“檀家制度”為社會(huì)主義思想在寺院的宣傳提供了穩(wěn)定可靠的受眾。江戶(hù)初期，為打擊基督教徒，幕府授權(quán)佛教寺院為民眾作證，證明其是否為基督徒。這一做法實(shí)際賦予了寺院為民眾的信仰、身份作擔(dān)保的權(quán)力。此后，由寺院開(kāi)具證明的做法進(jìn)一步普及，適用范圍亦不斷擴(kuò)大，如在居民制作戶(hù)籍、外出旅行、務(wù)工、喬遷等事務(wù)中均需持有寺院開(kāi)具的證明。反之，政府要求所有人都必須是某個(gè)寺院的信徒，家族的葬禮、祭祀等活動(dòng)一律委托自己所屬寺院辦理，同時(shí)定期向該寺院繳納錢(qián)財(cái)、物品等以支持寺院經(jīng)濟(jì)。如此一來(lái)，佛教便被納入統(tǒng)治體系，寺院與民眾之間亦形成一種固定的關(guān)系，即“檀家制度”。明治維新后，政府制定了新的戶(hù)籍法，寺院因此失去了此前擁有的一系列權(quán)力，寺檀關(guān)系被極大削弱。但由于長(zhǎng)期以來(lái)寺院與檀家之間建立了穩(wěn)定而密切的關(guān)系，檀家的喪葬佛事仍在自己所屬的寺院進(jìn)行，因而寺檀關(guān)系實(shí)際依然存在[1]515-521。

對(duì)內(nèi)山愚童、高木顯明等人而言，寺檀關(guān)系的削弱令其很難得到來(lái)自檀家的經(jīng)濟(jì)支持，故不得不在佛教活動(dòng)之余從事作物耕種以維持生存。但由于寺檀關(guān)系依然存在，實(shí)際上形成了一個(gè)以其所在寺院為中心的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)共同體”，內(nèi)山愚童等人因此有機(jī)會(huì)對(duì)檀家進(jìn)行社會(huì)主義思想的宣傳。事實(shí)上，內(nèi)山愚童便常利用教授青少年閱讀寫(xiě)作的機(jī)會(huì)，給他們講解社會(huì)主義思想。高木顯明因其所在寺院是“穢多寺院”，檀家及其本人一直飽受來(lái)自社會(huì)及其他寺院的雙重歧視。高木顯明同情部落民，憤慨于不平等的階級(jí)制度，因此常與部落民同吃同住，對(duì)他們宣傳反抗壓迫、消滅階級(jí)等言論，深受部落民的愛(ài)戴。

此外，底層寺院具有的隱蔽性與便利性亦受到社會(huì)主義活動(dòng)家的重視。當(dāng)時(shí)，新宮地區(qū)的社會(huì)主義啟蒙家大石誠(chéng)之助便常在高木顯明的凈泉寺宣講社會(huì)主義思想。幸德秋水、新村忠雄、因“赤旗事件”入獄的宇都宮黑風(fēng)、《大阪平民新聞》的發(fā)行人森近運(yùn)平等人都先后在寺院開(kāi)設(shè)講座，宣傳社會(huì)主義或暴力革命的思想。與這些社會(huì)主義活動(dòng)家的密切交往促進(jìn)了內(nèi)山愚童、高木顯明等人對(duì)社會(huì)主義思想的理解與接受，同時(shí)推動(dòng)了他們對(duì)社會(huì)主義活動(dòng)的深度參與。

二、佛教社會(huì)主義者的宗派思想

佛教倡導(dǎo)眾生平等、否定權(quán)威，因而它與早期社會(huì)主義、特別是無(wú)政府主義相聯(lián)似乎亦不奇怪。盡管如此，佛教并不等于社會(huì)主義，佛教僧人對(duì)社會(huì)主義思想的接受亦應(yīng)有別于一般社會(huì)主義者。加上幾位僧人所屬宗派不同，宗派思想在其接受社會(huì)主義思想的過(guò)程中亦應(yīng)有所影響，這從幾位僧人的日記、信件、供詞等資料中可見(jiàn)一斑。以下結(jié)合幾位僧人的社會(huì)主義經(jīng)歷及相關(guān)著說(shuō)，考察宗派思想在其社會(huì)主義思想接受過(guò)程中的影響。

（一）內(nèi)山愚童：禪堂生活與社會(huì)主義理想的相似性

內(nèi)山愚童是曹洞宗僧人，他接觸社會(huì)主義的原因是因?yàn)樗X(jué)得《平民新聞》所提出的社會(huì)主義理想與禪堂生活相一致?！镀矫裥侣劇肥切业虑锼壬鐣?huì)主義者結(jié)成的“平民社”的機(jī)關(guān)刊物，曾在早期發(fā)表長(zhǎng)文《在社會(huì)主義之下》對(duì)社會(huì)主義社會(huì)進(jìn)行暢想，文中寫(xiě)道：“無(wú)論男女都須參與勞動(dòng)分工，但不會(huì)有過(guò)度勞動(dòng)和廉價(jià)勞動(dòng)，也不會(huì)有主人和雇傭者之分。每個(gè)人都有個(gè)人發(fā)展機(jī)會(huì)，個(gè)人特長(zhǎng)也能得到發(fā)揮和認(rèn)可。無(wú)須為職業(yè)、財(cái)產(chǎn)和生計(jì)擔(dān)憂(yōu)，每個(gè)人都能獲取與勞動(dòng)相當(dāng)?shù)膱?bào)酬。”[4]內(nèi)山愚童是禪宗僧侶，其所理解的禪堂生活亦是民主、自由、平等的，各人可依自身喜好與能力分工合作、各司其職，這與幸德秋水所描繪的社會(huì)主義社會(huì)在感覺(jué)上的確有相通之處。他表示：“一切眾生皆能成佛，此法平等無(wú)高下，這是我之信仰的立腳點(diǎn)，但我從社會(huì)主義思想中發(fā)現(xiàn)了完全一致的東西，因此成了社會(huì)主義的信徒?！盵5]440他相信，在一定會(huì)到來(lái)的“無(wú)政府共產(chǎn)”的世界中，僧侶一定能與勞動(dòng)者、農(nóng)民和諧共處，這一對(duì)平等思想的肯定以及對(duì)平等生活的向往成為他從禪宗走向社會(huì)主義的路徑。

《入獄紀(jì)念 無(wú)政府共產(chǎn)》是內(nèi)山愚童生前的唯一著作，雖是宣傳社會(huì)主義思想的書(shū)籍，但隨處可見(jiàn)佛教思想尤其是禪宗思想的影響。如他在書(shū)中表示，禪宗反對(duì)不耕而貪食，故佃農(nóng)不應(yīng)納租，應(yīng)廢除地主制;佛教反對(duì)殺生，故應(yīng)拒絕應(yīng)征入伍，應(yīng)廢除軍備;佛教否定權(quán)威，故應(yīng)打破對(duì)天皇的迷信等[1]589。該著作成為他在“大逆事件”中被判死刑的最主要原因，法官認(rèn)為宮本太吉等人正是受此書(shū)影響才開(kāi)始制作炸彈，企圖暗殺天皇的。事實(shí)上，宮本太吉的確受其影響頗深。1908年11月，在明治天皇乘火車(chē)經(jīng)過(guò)大阪站時(shí)，宮本太吉就在站外向路人分發(fā)《入獄紀(jì)念 無(wú)政府共產(chǎn)》一書(shū)的宣傳冊(cè)，并大喊“天皇沒(méi)什么了不起”。宮本太吉在被捕后的預(yù)審中亦坦陳，自己制作炸彈是為打破人們對(duì)天皇的迷信，想告訴人們天皇亦是會(huì)流血的普通人[6]225。

由于《入獄紀(jì)念 無(wú)政府共產(chǎn)》的出版，內(nèi)山愚童被判刑5年。但因?yàn)閷?duì)禪堂生活的熱愛(ài)，他并不以監(jiān)獄生活為苦，相反，監(jiān)禁生活與禪堂生活的相似性反而令其越發(fā)沉靜、開(kāi)闊。他在獄中時(shí)曾對(duì)教誨師說(shuō)：“監(jiān)獄里一切平等，與我心中理想的社會(huì)很像，雖是粗茶淡飯，但也比永平寺禪堂日本禪宗的總本山。的伙食要好。若當(dāng)作坐禪，監(jiān)禁七年也不以為苦?！盵6]253他在給石川三四郎的信中亦寫(xiě)道：“獨(dú)自默坐監(jiān)房，如入光明三昧，故能樂(lè)觀(guān)對(duì)待周遭一切?！盵6]253即使最終被判死刑亦未能令其感到恐懼，他在寫(xiě)給堺利彥夫婦的遺書(shū)中表示：“我想在閉眼前再見(jiàn)你們一面，好好說(shuō)笑一番，但這也不可能了。聽(tīng)說(shuō)去年11月我被判12年監(jiān)禁時(shí)，你覺(jué)得如受斷腸之痛，這次你會(huì)有什么感覺(jué)呢？”最后還以調(diào)侃的語(yǔ)氣寫(xiě)道：“你送給我的圣經(jīng)此處的“圣經(jīng)”是指川柳的“柳樽”，是從江戶(hù)中期至末期每年發(fā)行的川柳詩(shī)集。中有一句‘義朝拔身討死“義朝拔身討死”是指平安時(shí)代武將源義朝的故事，他在“平治之亂”中不敵平清盛，逃跑途中被殺。，我等24人也近乎拔身討死了?！盵6]253這些字句透露出他放下執(zhí)念與恐懼、獲得解脫后的心境，其背后除了有對(duì)社會(huì)主義理想的熱情，還有禪宗教義所含有的超脫智慧。

（二）高木顯明：凈土真宗教義與社會(huì)主義理論結(jié)構(gòu)的相似性

高木顯明是凈土真宗僧人，日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間，他開(kāi)始閱讀社會(huì)主義相關(guān)報(bào)刊，并撰文《我的社會(huì)主義》（1906年）表明自己對(duì)社會(huì)主義的理解。文中寫(xiě)道：

有人認(rèn)為社會(huì)主義是社會(huì)改良，必須將社會(huì)組織從根本上徹底改變。還有人鼓吹社會(huì)主義是政治辯論，但我認(rèn)為，相比政治，社會(huì)主義與宗教的關(guān)系更密切。（中略）我認(rèn)為，社會(huì)主義可分兩個(gè)層次：一是信仰的對(duì)象，二是信仰的內(nèi)容。其中，“信仰的對(duì)象”又可分三個(gè)層次，一是教義，二是人師，三是社會(huì)?！靶叛龅膬?nèi)容”又可分兩個(gè)層次，一是思想，二是實(shí)踐。“信仰的對(duì)象”中的“教義”就是南無(wú)阿彌陀佛，（中略）南無(wú)阿彌陀佛意味著平等的救濟(jì)、平等的幸福、和平與安慰?！靶叛龅膶?duì)象”中的“人師”是指師道，我理想中的人師首先是釋尊。他的一字一句都不是個(gè)人主義的討論，他放棄帝位進(jìn)入沙門(mén)，為人類(lèi)的苦樂(lè)終身三衣一缽，最終于菩提樹(shù)下覺(jué)悟，他是精神世界的偉人，不正是社會(huì)主義者嗎？印度、中國(guó)的高僧很多，日本則有法然、親鸞等，他們都是在精神世界里達(dá)到了平等的社會(huì)主義者?！靶叛龅膶?duì)象”中的“社會(huì)”是理想世界，我認(rèn)為極樂(lè)世界就是社會(huì)主義的實(shí)踐場(chǎng)所。[6]262-265

在高木顯明的理解中，社會(huì)主義與凈土真宗可以劃上等號(hào)：解放全人類(lèi)=南無(wú)阿彌陀佛;馬克思=釋迦牟尼;社會(huì)主義社會(huì)=極樂(lè)世界。這一聯(lián)想看似不可思議，其實(shí)在西方學(xué)界將馬克思主義視為宗教的觀(guān)點(diǎn)頗為盛行。伯特蘭·羅素在《西方哲學(xué)史》中也列出了類(lèi)似的等式：救世主=馬克思;選民=無(wú)產(chǎn)階級(jí);教會(huì)=共產(chǎn)黨;耶穌再臨=革命;地獄=對(duì)資本家的處罰[7]。他們發(fā)現(xiàn)了馬克思主義與宗教具有某種相似之處，因而將二者對(duì)等起來(lái)。對(duì)此，恩格斯曾有過(guò)明確批判：

他們最喜歡的一個(gè)公式是：基督教就是共產(chǎn)主義。（中略）他們竭力想用圣經(jīng)，用據(jù)說(shuō)最早的基督徒生活其中的公社等來(lái)證明這個(gè)公式?？蛇@一切只表明，這些善良的人們不是好的基督徒，盡管他們以此自居。因?yàn)樗麄內(nèi)绻呛玫幕酵剑麄儗?duì)圣經(jīng)就會(huì)有更正確的理解，就會(huì)相信即使圣經(jīng)里有若干段落會(huì)有利于注解共產(chǎn)主義，但圣經(jīng)教義的整個(gè)精神是同共產(chǎn)主義、同一切合乎理法的措施截然對(duì)立的。[8]

誠(chéng)如恩格斯所言，如果是好的信徒，會(huì)清楚地看到自己的宗教信仰與社會(huì)主義或馬克思主義之間的區(qū)別，但對(duì)高木顯明而言，他并非為否定社會(huì)主義而將社會(huì)主義宗教化，相反，正是因?yàn)樯鐣?huì)主義與其所信仰的凈土真宗的教義具有相似性，他才找到了接受社會(huì)主義思想的途徑。與凈土真宗對(duì)等的社會(huì)主義是他想實(shí)踐的信仰，但二者絕非對(duì)等的兩種主義。日本凈土真宗提倡“絕對(duì)他力”，認(rèn)為人無(wú)法靠自力得救，只能依靠彌陀本愿往生極樂(lè)世界，因此在教義上不主張積極參加革命運(yùn)動(dòng)。而社會(huì)主義是為了消除政治、經(jīng)濟(jì)上的矛盾以及階級(jí)的不平等，實(shí)現(xiàn)平等、和諧的社會(huì)。雖然都是追求人的平等與幸福，但前者是否定現(xiàn)世、祈愿來(lái)世，后者則以革命為手段、以打破階級(jí)差別為理想，二者的手段與目的均大相徑庭。高木顯明一心信仰阿彌陀佛，他希望所有人在阿彌陀佛面前實(shí)現(xiàn)平等，而非直接采取暴力反抗行動(dòng)，這一思想上的矛盾性使得其社會(huì)主義信仰最終只停留在思想上而無(wú)法付諸實(shí)踐。

1910年7月7日，高木顯明被捕。1911年1月18日，高木顯明與其他23人一起被判死刑，理由是他在幸德秋水、新村忠雄的煽動(dòng)下產(chǎn)生謀反之心，贊成大石誠(chéng)之助暗殺天皇的計(jì)劃。實(shí)際上，雖然他在最后的表決中同意了暗殺計(jì)劃，但其實(shí)他一直主張和平主義，反對(duì)暴力革命。因此，盡管在獄中遭到迫害與誘供，高木顯明一直堅(jiān)信自己會(huì)被無(wú)罪釋放。他在1911年1月7日寫(xiě)給堺利彥的信中還寫(xiě)道“我知道自己無(wú)罪，出獄后我就去拜訪(fǎng)您”[6]267，然而同月18日即被判死刑。雖在翌日被改判為無(wú)期徒刑，最終卻在押送至秋田監(jiān)獄的途中自殺身亡。

與豁達(dá)豪邁的內(nèi)山愚童不同，高木顯明的去世不是作為高傲的殉難者，而是寂寞的受害者，這一差異的產(chǎn)生應(yīng)該與其所信仰的宗派思想有關(guān)。內(nèi)山愚童所屬的曹洞宗是禪宗，禪宗是無(wú)神論，自力派;高木顯明信仰的凈土真宗信仰阿彌陀佛，是有神論，他力派，二者雖同屬大乘佛教，卻有著較大區(qū)別。若與社會(huì)主義思想相比，在某種意義上亦可說(shuō)禪宗更接近社會(huì)主義。或許正因?yàn)槿绱?，?nèi)山愚童在社會(huì)主義思想的實(shí)踐中走得更遠(yuǎn)、更徹底，而高木顯明對(duì)社會(huì)主義的理解則始終未能超出凈土真宗的教義。

（三）峰尾節(jié)堂與佐佐木道元：佛教平等思想與社會(huì)主義理想的相似性

峰尾節(jié)堂是臨濟(jì)宗僧人，于1907年3月結(jié)識(shí)大石誠(chéng)之助，由此開(kāi)始接觸社會(huì)主義。他生前發(fā)表的文章不多，其中較清晰地反映其思想的是他在1909年6月發(fā)表在《熊野新報(bào)》上的《被遺忘的真義》一文。文中寫(xiě)道，人類(lèi)的文明建立在“互助精神”與“博愛(ài)精神”之上，但這一精神如今已被遺忘，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中貧富日益兩極分化，少數(shù)人占有著社會(huì)絕大部分財(cái)富，大多數(shù)人甚至難以維持生計(jì)。他認(rèn)為問(wèn)題的根源在于日本當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度，而要改變這一現(xiàn)狀，“只有建立互助的共產(chǎn)制度”，“只有人人都能享有豐足的面包，人類(lèi)才能實(shí)現(xiàn)真正的和平、自由與平等”[9]79。該文明顯可見(jiàn)俄國(guó)革命家克魯泡特金《互助論》與《奪取面包》的影響，這兩部作品由幸德秋水于1908年底翻譯成日文并秘密出版，峰尾節(jié)堂本人亦多次表示非常喜歡克魯泡特金的作品。但縱觀(guān)其人生經(jīng)歷可知，他所描繪的理想社會(huì)并非僅基于社會(huì)主義思想，更多的乃是出于對(duì)宗教式的平等與和平的向往。

峰尾節(jié)堂所屬的臨濟(jì)宗與內(nèi)山愚童所屬的曹洞宗均屬禪宗，都主張無(wú)神論，但峰尾節(jié)堂本人卻是有神論者，這使得他身為禪僧卻無(wú)法認(rèn)同禪宗思想，其僧侶生涯亦因此伴隨著對(duì)信仰的追尋。早在1905年，他便給凈土真宗僧人伊藤證信主編的期刊《無(wú)我之愛(ài)》投稿，表明自己對(duì)“無(wú)我之愛(ài)”思想的欣賞;后在基督教傳教士沖野巖三郎的建議下，他打算加入基督教，并計(jì)劃前往同志社大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí);最后引導(dǎo)他接觸社會(huì)主義的是大石誠(chéng)之助。大石誠(chéng)之助是醫(yī)生，經(jīng)濟(jì)富裕，常為當(dāng)?shù)刎毭衩赓M(fèi)提供醫(yī)療服務(wù)，家中常住多位無(wú)家可歸的社會(huì)主義者。峰尾節(jié)堂亦常在大石誠(chéng)之助家中吃住，這一互助式的共產(chǎn)生活暫時(shí)緩解了峰尾節(jié)堂在生活與精神上的顛沛流離，令其對(duì)社會(huì)主義思想產(chǎn)生了興趣。上述《被遺忘的真義》一文應(yīng)該亦是基于其當(dāng)時(shí)的真實(shí)體驗(yàn)寫(xiě)作而成。

從凈土真宗的“無(wú)我之愛(ài)”到基督教的“博愛(ài)”再到社會(huì)主義的“共產(chǎn)”，峰尾節(jié)堂在三者之間的切換毫不勉強(qiáng)，應(yīng)該正是因?yàn)槿咧g的共同點(diǎn)：和平、平等、博愛(ài)。但峰尾節(jié)堂最終放棄了社會(huì)主義，直接原因是他發(fā)現(xiàn)大石誠(chéng)之助并非言行一致之人，他認(rèn)為大石誠(chéng)之助一方面宣揚(yáng)平等，一方面卻過(guò)著貴族般的生活，不值得信任[9]162。但若要追究根本原因，應(yīng)該在于他的他力信仰。盡管峰尾節(jié)堂向往社會(huì)主義式的生活，但缺乏變革社會(huì)的勇氣與能力，因此在被捕后即放棄禪宗，轉(zhuǎn)向了凈土真宗。

與峰尾節(jié)堂情況類(lèi)似的還有佐佐木道元。佐佐木道元出身凈土真宗寺院，雖未獲得僧籍，但在被捕前一直居住于寺院。與峰尾節(jié)堂一樣，他是有神論者，因此盡管贊成社會(huì)主義思想中的平等觀(guān)，從高中時(shí)就開(kāi)始廣泛閱讀幸德秋水等人宣傳社會(huì)主義的文章與著作，并因此被學(xué)校開(kāi)除，但他未能成為真正的社會(huì)主義者，最后亦在獄中開(kāi)始信仰凈土真宗。

縱觀(guān)幾位佛教人士的社會(huì)主義思想接受過(guò)程，大致可言，社會(huì)主義理想與佛教各宗派思想的相似性是他們接受社會(huì)主義思想的橋梁，但二者之間的差異性又妨礙他們成為一名徹底的社會(huì)主義者。尤其是峰尾節(jié)堂、佐佐木道元等人，雖然他們的名字出現(xiàn)在《社會(huì)主義者名單》[6]142中，但社會(huì)主義實(shí)際是其追求宗教信仰途中的偶遇，并未真正為其所接受。

三、“大逆事件”后日本佛教的走向以及日本政府宗教政策的變化

日本佛教自古即與政治權(quán)力緊密相連，曹洞宗“尊皇護(hù)國(guó)”、凈土真宗“王法為本”、臨濟(jì)宗“興禪護(hù)國(guó)”、天臺(tái)宗“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”等觀(guān)念即是佛教與政治結(jié)合的結(jié)果。尤其是經(jīng)歷了“廢佛毀釋”運(yùn)動(dòng)后，佛教在力求自保的過(guò)程中進(jìn)一步加強(qiáng)了與國(guó)家利益的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“佛法護(hù)國(guó)”的立場(chǎng)，積極尋求佛教的復(fù)興。然而，在此次震驚全日本的“大逆事件”中居然出現(xiàn)數(shù)名佛教人士，這對(duì)日本佛教集團(tuán)而言無(wú)疑是沉重的打擊，因此各派在事件發(fā)生后均迅速做出反應(yīng)。

曹洞宗在內(nèi)山愚童于1909年5月因違反“出版法”及“爆炸物取締法”被捕后，即于同年7月免去其住持職位;在其被判刑后，便按“僧侶懲戒法”將其驅(qū)除出曹洞宗。1911年1月18日，內(nèi)山愚童因“大逆事件”被判死刑，同月22日，曹洞宗以管長(zhǎng)之名向?qū)m內(nèi)大臣呈遞謝罪書(shū)。翌日，管長(zhǎng)依次拜見(jiàn)宮內(nèi)大臣、東宮主事、內(nèi)務(wù)大臣等，逐一謝罪。隨后，曹洞宗總務(wù)當(dāng)局以總務(wù)、財(cái)務(wù)、人事、教學(xué)、庶務(wù)各部長(zhǎng)聯(lián)名的形式向全國(guó)各分寺下達(dá)“諭告”，一方面再次向上表明曹洞宗“尊皇護(hù)國(guó)”的立場(chǎng)，一方面對(duì)本宗弟子加以警示。此外還召集傳教師、學(xué)林長(zhǎng)說(shuō)明情況，邀請(qǐng)內(nèi)務(wù)省宗教局長(zhǎng)、神社局長(zhǎng)前來(lái)演講等。高木顯明所屬的凈土真宗與峰尾節(jié)堂所屬的臨濟(jì)宗對(duì)“大逆事件”的態(tài)度亦大體一致：對(duì)當(dāng)事人，在判決前就剝奪其僧籍、將其逐出本派;對(duì)政府，在判決后立即呈遞陳情書(shū)與謝罪書(shū)，表明本宗“尊皇護(hù)國(guó)”的立場(chǎng);對(duì)本宗弟子，通過(guò)下達(dá)“諭告”，強(qiáng)調(diào)“尊皇護(hù)國(guó)”的宗義，同時(shí)要求教徒引以為戒、忠君愛(ài)國(guó)。

然而，作為佛教宗派，一方面要強(qiáng)調(diào)“二諦相依”的宗義，一方面還要發(fā)揚(yáng)“王法為本、仁義為先”的宗風(fēng)，但在此次善后過(guò)程中，實(shí)際只看到了“俗諦”與“王法”，而完全忽略了“真諦”與“佛法”。三派領(lǐng)導(dǎo)人只是狼狽不堪地處理善后，卻未對(duì)事件始末及真相作任何調(diào)查。佛教內(nèi)部關(guān)于“大逆事件”的輿論亦大致一致，大都是對(duì)涉事者加以指責(zé)，諸如否認(rèn)佛教思想與無(wú)政府主義思想的關(guān)系，或認(rèn)為涉事者之所以成為社會(huì)主義者或無(wú)政府主義者是因?yàn)樗麄儗?duì)佛教教理有誤解等，真正理性地從佛教思想與時(shí)代思想關(guān)系的角度來(lái)看待“大逆事件”的很少。此外，非理性的人身攻擊亦不在少數(shù)，但更多的是保持緘默，以免惹禍上身。

明治政府方面，除了繼續(xù)鎮(zhèn)壓社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)外，還加強(qiáng)了對(duì)宗教的利用。首相桂太郎等人在1911年3月18日的第27次國(guó)會(huì)上明確表示，要借助宗教力量來(lái)防止“危險(xiǎn)思想”;3月21日再次表示，“關(guān)于國(guó)民信奉的宗教，因?yàn)樗兄趪?guó)民健全思想的涵養(yǎng)和道德的振興，因此政府會(huì)一直重視宗教問(wèn)題”[1]573。1912年2月，神道、佛教、基督教三教聯(lián)合會(huì)議召開(kāi)，主要討論了宗教在社會(huì)思想上的引導(dǎo)及教化作用，最后決議中稱(chēng)：“尊重宗教本來(lái)的權(quán)威，為振興國(guó)民道德，改善社會(huì)風(fēng)氣，政治、教育、宗教三者應(yīng)各司其職，同心協(xié)力，以扶翼皇運(yùn)，助進(jìn)時(shí)勢(shì)?！盵1]574此外，政府還通過(guò)推廣佛教慈善事業(yè)以宣揚(yáng)“皇恩”，如設(shè)立“恩賜財(cái)團(tuán)濟(jì)生會(huì)”等，同時(shí)緩和階級(jí)矛盾，以期最終根絕社會(huì)主義思想在日本的傳播。

對(duì)政府的佛教利用政策，日本佛教教團(tuán)自然積極配合，各宗派機(jī)關(guān)報(bào)刊的社論幾乎都對(duì)政府的佛教利用表示歡迎，認(rèn)為政府的這一政策是肯定佛教對(duì)國(guó)家的重要性。此后，各宗派除了繼續(xù)從事傳統(tǒng)的傳教及祭祀法會(huì)等工作，還比以往更積極地參與各項(xiàng)社會(huì)事業(yè)，為配合日軍作戰(zhàn)，還向戰(zhàn)場(chǎng)派遣隨軍僧人，在軍隊(duì)從事傳法、追悼死者等工作。如此一來(lái)，明治末年的日本佛教教團(tuán)幾乎帶上了“御用佛教”的色彩。

結(jié) 語(yǔ)

“大逆事件”是日本政府利用國(guó)家強(qiáng)權(quán)壓迫社會(huì)主義力量的典型事件，同時(shí)也從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的高漲。本文主要以“大逆事件”中的佛教受害者為例探討了日本早期社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與日本佛教的關(guān)系，總體而言，社會(huì)主義理想與佛教教義在某些方面的相似性是佛教徒親近社會(huì)主義的重要原因，當(dāng)時(shí)從底層僧人到佛教界精英均與社會(huì)主義者有著密切交往，可見(jiàn)社會(huì)主義思想在日本佛教各階層中產(chǎn)生的廣泛影響。但最終參與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的并非佛教界精英，而是底層僧人。一方面，社會(huì)地位與經(jīng)濟(jì)地位的低下令其更能理解底層民眾的疾苦，也更有推翻社會(huì)制度的動(dòng)力;另一方面，底層寺院的隱蔽性、與底層民眾之間的密切關(guān)系令其成為傳播社會(huì)主義思想的良好據(jù)點(diǎn)。但不同宗派的僧人對(duì)社會(huì)主義革命運(yùn)動(dòng)的認(rèn)可度及參與度也有較大差異，這主要是受宗派思想的影響與制約。

不同于“大逆事件”中的其他受害者，佛教社會(huì)主義者除受到日本政府的迫害，還遭到所屬宗派的驅(qū)逐。日本佛教在遭受“廢佛毀釋”的重創(chuàng)后，采取了積極向政權(quán)靠攏的政策，他們對(duì)幾位涉事僧人的處理以及在“大逆事件”后對(duì)政府佛教政策的配合，都顯示出日本佛教教團(tuán)逐漸遠(yuǎn)離佛教精神，轉(zhuǎn)而在政治化的道路上越走越遠(yuǎn)。正如吉田久一的評(píng)價(jià)：“桂太郎內(nèi)閣是極反動(dòng)的內(nèi)閣，明治末期的佛教卻成為其宗教國(guó)策與慈善事業(yè)的臂膀，這給后世佛教留下了不幸的遺產(chǎn)。”[5]545

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]楊曾文.日本佛教史[M].北京：人民出版社，2008.

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[3]村上專(zhuān)精.日本佛教史綱[M].楊曾文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：302.

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[責(zé)任編輯 孫 麗]

Japanese Early Socialist Movement and Buddhism： Centered on the “DaiGyakuJiKen”

KUANG Ling

（School of Foreign Languages and Cultures， Nanjing Normal University， Nanjing， Jiangsu， 210046， China）

Abstract：The “DaiGyakuJiKen” was a typical case in which the Japanese government used the power of the state to oppress the anti-establishment forces. It also reflected the upsurge of the socialist movement in Japan at that time and the extensive influence of socialist ideology on various social strata in Japan. From the perspective of the formation mechanism of Buddhist socialists in this event， the similarity between socialist ideals and Buddhist teachings in some aspects is an important reason for Buddhists to get close to socialism， but their recognition and participation in socialist revolutionary movement are restricted by many factors， such as economic and social status and sectarian thinking. On the other hand， after this event， the Japanese Buddhist order moved closer to the regime， and the Meiji government strengthened the use of the Buddhist order.

Key words：Japanese early socialist movement; Japanese Buddhism; Meiji period; “DaiGyakuJiKen”