韓博韜

龐樸(1928-2015)，原名聲祿，字若木，江蘇淮陰人。龐先生在1981年接受聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)之聘，擔任《人類文化與科學發(fā)展史》國際編委會的中國代表，中國學者僅其一人獲此殊榮；2010年榮獲中國第二屆“孔子文化獎”。龐先生的學術(shù)貢獻主要包括對“火歷”的鉤沉和解說、對“一分為三”的發(fā)現(xiàn)和研究、對“文化熱”的鼓吹和投入、對出土簡帛的整理和宣揚。他曾坦言自己的學術(shù)愛好始終在“方法論”，而其學術(shù)貢獻也主要歸于中國思想史領(lǐng)域。目前學術(shù)界關(guān)于龐樸學術(shù)思想的研究不超過15種，研究者主要有凌初、陳少明、周德義、梁濤、周鋒利、方爾加、夏錦乾、陳珊等人(1)參見凌初：《披沙淘金探精微——〈儒家辯證法研究〉讀后》，《讀書》1985年第10期；陳少明：《從龐樸的“智慧說”看中國傳統(tǒng)的價值重構(gòu)》，《學術(shù)月刊》1997年第10期；周德義：《“一分為三”理論形態(tài)研究及其進展——兼評龐樸先生〈一分為三論〉》，《湖南第一師范學報》2005年第1期；梁濤：《龐樸先生的學術(shù)貢獻》，《邯鄲學院學報》2006年第1期；周鋒利：《中國文化密碼的現(xiàn)代解讀——龐樸先生“一分為三”思想述略》，《邯鄲學院學報》2006年第1期；方爾加：《生活實際是今人與公孫龍對話的基礎(chǔ)——評龐樸先生〈重新評價公孫龍〉》，《邯鄲學院學報》2006年第1期；夏錦乾：《試論“一分為三”與巫術(shù)政治文化的關(guān)系——兼評龐樸先生的“一分為三”研究》，《文史哲》2013年第3期；陳珊：《原始儒家“三重道德”思想及時代價值》，《山東社會科學》2020年第2期；陳珊、法帥：《“憂樂圓融”的中華文化精神及對新時代中國文化建設(shè)的啟示》，《東岳論叢》2020年第5期。，探討的問題較為分散?；趯W界研究龐樸學術(shù)思想的現(xiàn)有成果，我們既可看出當代學人對龐樸關(guān)注的不足，也可發(fā)現(xiàn)學界需要對中國當代學術(shù)思想名家研究的“加急工作”。

在龐樸的作品中，最能體現(xiàn)其“民俗的眼光”的當屬“火歷”“陰陽五行”與“中國智慧”的研究。金克木曾評價道：“現(xiàn)在高樓林立望不到星辰，又引進陽歷和由基督教創(chuàng)始的公歷紀元，大概很少人對于古代天文歷法還有興趣了。龐樸先生這篇《火歷鉤沉》在少數(shù)有同好的專家學者之外可能遭到冷落?！?2)金克木：《日歷·月歷·星歷與文化思想——讀〈火歷鉤沉〉》，《中國文化》1989年第1期。張富祥說：“古之‘火歷’，久不為學者所習，近年由龐樸先生的發(fā)明始得彰顯。”(3)張富祥：《由東夷古史探討“絕地天通”》，《齊魯文化研究》2004年總第3期。張先生在探討東夷古史中的絕地天通時，對“火歷”的運用足見“火歷”對我國先秦歷史、宗教及文化研究的價值。(4)參見張富祥：《由東夷古史探討“絕地天通”》，《齊魯文化研究》2004年總第3期。龐氏對“陰陽五行”的系統(tǒng)研究及其貢獻得到白奚、孔德立、彭華、高華平等多位先秦史專家的關(guān)注。(5)參見白奚：《齊地的前道教文化系統(tǒng)》，《齊魯文化研究》2003年總第2期；孔德立：《子思五行說的來源》，《齊魯學刊》2010年第3期；彭華：《陰陽五行研究(先秦篇)》，吉林人民出版社，2011年，第27-28頁；高華平：《陰陽“八卦”的演變及陰陽家與〈周易〉的關(guān)系》，《中山大學學報(社會科學版)》2018年第6期。

葛兆光的《中國思想史》曾入選“中國文庫”第四輯，在其更新思想史寫法希望的促進下，這一學術(shù)名著可以視為當代“中國思想史”研究的代表。在葛氏這里，“新思想史”是“一般的思想世界”，準確地說，是“一般的知識、思想與信仰的世界”，進一步說，非“大傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)”，非“民間思想，民眾思想”，而是“日用而不知”的普遍知識和思想。要撰寫“新思想史”，即“一般的思想世界”，除反思“舊思想史”所指與能指的差距之外，重建方法亦屬其《中國思想史》的重頭戲。在葛氏看來，史料是沒有意識的，并不向人們“敘述”，只是給人們“陳列”，重寫思想史之前的關(guān)鍵任務(wù)在于檢討思想史所依據(jù)的文獻或資料范圍。他說：“需要描述的一般知識、思想與信仰世界，其構(gòu)成與影響大體在三方面：啟蒙教育的內(nèi)容、生活知識的來源、思想傳播的途徑?！?6)葛兆光：《中國思想史·導論》，復旦大學出版社，2018年，第19頁。于是，歷書、技書、檔案、類書、蒙書、小說話本、考古發(fā)現(xiàn)、圖像都可以成為思想史的材料?！靶滤枷胧贰备拍钆c新的資料范圍相互支撐，是其《中國思想史》文本撰就的功臣，也可以視為引領(lǐng)思想史研究風潮的旗幟。于“材料觀”而言，同為視野向下，龐樸“民俗的眼光”及在其中國思想史研究中的應(yīng)用在他執(zhí)教山東大學期間即已顯現(xiàn)。

“思想”有高低之分，但無雅俗之別；然而我們卻經(jīng)常用“雅”與“俗”定位文化。龐樸說：“在文明社會即存在著勞心勞力、統(tǒng)治被統(tǒng)治的社會里，(文化)常呈現(xiàn)出雅俗之分；并進而在衍化上各自承續(xù)，出現(xiàn)所謂的大小傳統(tǒng)之別。但必須指出，這里所說的只是文化，只是傳統(tǒng)文化；而不是傳統(tǒng)，不是文化傳統(tǒng)……這一點，從雅俗文化之間、大小傳統(tǒng)之間川流不息的交換、滲透，乃至有意識地進行的采風觀俗、化民成俗之類的行動之所以必須和能夠成功的事實，足可以得到說明?！?7)龐樸：《龐樸文集》第三卷，山東大學出版社，2005年，第270-271頁。龐樸的中國思想史研究，善于用俗文化傳統(tǒng)來上觀中國的傳統(tǒng)文化，筆者謂之“以俗觀雅”。本文將從龐樸學術(shù)關(guān)注的轉(zhuǎn)向、民俗學材料與中國經(jīng)典文獻的關(guān)系、民俗材料對“火歷”研究及龐氏“中國智慧”學說的貢獻、龐氏“文化的時代性與民族性”主張得出的原因四個方面，論述龐樸“民俗的眼光”及在其中國思想史研究中的應(yīng)用。

一、由“俗子”學說上溯“陰陽五行”觀念

先秦時期貴為顯學的墨家雖然處“儒墨道法”第二位，但由于儒家思想或者說以道家思想作為重要補充的儒家思想造就了中國的民族心理，墨學對于中國原創(chuàng)文化的作用便屬次要，在中國哲學史上的地位并不顯赫。秦漢后文人傳習不盛，“自戰(zhàn)國至元代，其間1500余年，墨學整理之作僅出現(xiàn)10種(包括佚書)。明代整理舊典風盛，270余年間，墨學整理之作出現(xiàn)26種”(8)鄭杰文：《20世紀墨學研究史》，清華大學出版社，2002年，第25頁。，清代墨學方始復興，260余年間墨學整理之作達51種。

“經(jīng)俗變雅，由下至上”是文化升級的時空規(guī)律，“陰陽五行”觀念大致可以視為中國歷史中最杰出的民俗文化結(jié)晶。在1963年給山東大學歷史系授課的講義《先秦五行說之嬗變》一文中，龐氏首先從卜辭中確定殷商已有五方觀念及五方配五時的習慣，確認先秦五行說的胚芽。其次從《墨子》《逸周書》《左傳》《國語》尋找證據(jù)，在五材并列的五行說“可能正是周初時候的思想”這一邏輯可靠而證據(jù)相對不足的判斷基礎(chǔ)上，得出春秋時代的五行說，即“五材的體系，由尚土說開始，逐漸發(fā)生了相生說和相勝說”(15)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第261頁。這一結(jié)論。再次著眼五行說獨立成家之前，以思孟學派提出“時”“數(shù)”觀念對五行說中心觀念“按時輪回、依數(shù)推轉(zhuǎn)”的影響并對比《孫子兵法》不采五行說的做法，得出了五行說得力于多家傳播最終經(jīng)思孟學派完成了唯心化圖式過程。最后指出五行說的確立，即戰(zhàn)國“鄒衍在談自然的時候，取相生說；在論歷史的時候，取相勝說”(16)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第270頁。，并根據(jù)《呂覽·十二紀》《禮記·月令》和《管子》中《幼官圖》《四時》《五行》等篇排列了“木火土金水”與時、方、日、帝、神、蟲、音、律、數(shù)、味、臭、祀、祭先、明堂、色、谷、牲、兵、刑、氣、紀、德、官、鐘的標配情況，清理了五行說在戰(zhàn)國末葉的“粉飾工作”。

如果說龐樸談老子、先秦名家三派、五行觀念嬗變還帶有唯理經(jīng)驗、唯心唯物之別的西式話語論調(diào)，那么探討“陰陽五行”觀念的區(qū)別則屬于純粹的中國話語議中國問題。(17)在龐樸看來，“中國文化固有的特質(zhì)和方向，基本的骨架和面目，在五四以前，卻未發(fā)生過根本性的改變，更未出現(xiàn)過毀滅性的中斷。這一點，說來像是一個奇跡”；在融合西方文化的歷程中，印度文化和西方文化都只是融入進中華文化，“西洋文化，完成了又一次中外文化的融合。但是不管這些外來文化如何精巧博辯，如何新奇窈渺，在中國這方古老大地上的古老文化里，成為骨架的，仍然是固有的純粹中國式的陰陽和五行”。參見龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第311頁。陰陽五行是中國文化的重要內(nèi)容，在世界范圍內(nèi)都可謂是中國的“獨秀一枝”，但不必說外國人，中國人對其淵源和流變都恐處于一個“無知”狀態(tài)，“陰陽”“五行”似乎歷來是一體，而實際上，陰陽五行成為中國文化的骨架，是從戰(zhàn)國后期到西漢中期陸續(xù)形成的。龐樸指出，一是五行在《系辭》作者眼中遠無后來那般神圣，二是漢代劉歆將《河圖》《洛書》分別作為八卦、《洪范》的藍本，但也有人反過來主張《河圖》為《洪范》或五行之本、《洛書》為《易經(jīng)》或陰陽之源(如劉牧)。(18)參見龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第312-313頁。所以說，“陰陽五行”在漢代人那里就已經(jīng)不甚清楚了。不僅如此，龐文認為更值得強調(diào)的是，“在整個中國學術(shù)史中，陰陽與八卦，歷來都被相信是二而一、一而二的關(guān)系，說陰陽就是說八卦之理，說八卦就是說陰陽之象，二者豈止是一源，干脆原是異名同謂之一體。這一點，已經(jīng)成了一個傳統(tǒng)信念”(19)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第313頁。。

由此為了跳出“陰陽五行”是一非二的模糊認識，《陰陽五行探源》便提出一個假說：五行、八卦、陰陽分別起源于鉆龜、陳卦、枚占，本是三種不同的思想體系，五行偏于宗教，八卦偏于人倫，陰陽偏于自然；戰(zhàn)國后期，形成了一種以陰陽五行為骨架、以中庸思想為內(nèi)容，以倫理道德為特色的文化。(20)參見龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第314頁。于對中國傳統(tǒng)愈來愈籠統(tǒng)認識的當代人來講，這一假說“三種思想體系源于三種占卜方法”的確有“新鮮”之感，而其論證是如何進行的呢？

首先，解剖“五行”。龐樸的預(yù)設(shè)是：殷商的有神論、有靈論與無神論的“元素世界觀”不可能同時存在，如其論道“在萬物有靈論的殷人腦袋里，不能有世界是由五大元素組成的思想”；而《洪范》中的“五材”并非可以等同后世“陰陽五行”合稱中的“五行”，龐文舉出《洪范》中涉及“五材”的文字并根據(jù)《左傳》《國語》中出現(xiàn)的“五材”“五行”語詞用來說明：“《洪范》所列，只是一種并無內(nèi)在邏輯的并列關(guān)系。”(21)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第319、321頁?！安o邏輯”是一個關(guān)鍵。后來五材又和干支聯(lián)系起來，“而直至五行思想退出文化舞臺的現(xiàn)代，土這一行，也始終未能在十二支中占得地盤”；“春秋時代有新的進展，五味、五色、五聲諸名目”出現(xiàn)；而到了戰(zhàn)國，五行才與八卦、陰陽融合到了一起。(22)參見龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第322-323頁。

其次，盡可能平實地挖掘“易卦最初的樣子”。這里的預(yù)設(shè)是“易卦有陰爻陽爻，并非必有陰陽觀念”。講到周初易卦的發(fā)現(xiàn)，龐文參考張政烺的意見指出《易經(jīng)》上的卦爻“本是奇數(shù)和偶數(shù)的代號”，按照《系辭上》所說的筮法，“分二、掛一、揲四、歸奇”等復雜演變自然不是一朝一夕所能發(fā)明。此外，這里還有一個史實前提，即“周人遷居岐山之南以后開始臣商并吸收商人文化”周原卜辭似無五行痕跡，卜甲之上倒有八卦符號，即在“殷人的卜占工具上看到了周人的筮占符號”(23)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第327頁。。龐樸說：“殷人的五行體系是以五方觀念為基礎(chǔ)的；而五方觀念之得以形成，又有以我為中心的事實和自覺為前提……五方觀念，首先是一種政治觀念，是領(lǐng)有天下的事實之觀念表現(xiàn)。周人當時可以接受龜卜的方法，卻絕不敢接受也絕難以形成五方觀念?！?24)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第327頁。這里將陰爻陽爻與“陰陽觀念”區(qū)別開、八卦符號與五方觀念區(qū)別開。說到底，易卦最初是數(shù)的代號、數(shù)的奇偶之分。

再次，把“陰陽觀念”與易卦區(qū)別開。龐樸選擇了李鏡池的判斷基點，即“周原卜甲中不僅不曾有五行思想，而且，也沒有陰陽思想”。龐樸依據(jù)周原卜甲接續(xù)論道，“原始的八卦，并不著意于、也難以啟發(fā)出陰陽、剛?cè)岬鹊葘α⑺枷搿?25)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第329頁。。撇開易學史上眾多流派的分歧，龐文采用一個難以爭論的易學名詞“卦位”來考察編纂者的思想，指出“卦位是排除不掉的，因為它同八卦與生俱來……編纂者有一種思想需要表現(xiàn)，盡管他還無力做到在六十四卦三百八十四爻中處處表現(xiàn)編纂思想……當認定凡事以處中為吉，而中間者的狀態(tài)，又足以代表全體面貌之故……尚中思想，是易卦之以三數(shù)重疊為形的根本思想”(26)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第330、332頁。。無陰陽卻有“中”，此即龐樸所謂的“易卦最初樣子”的思想核心。實際上，這是揭示了“中”在先秦思想史上原初的貢獻，后世的“陰陽”在商周之際還尚無戰(zhàn)國那般重要的影響。

最后，恢復“陰陽觀念”的歷史原貌。龐文從南方的占卜，即“枚占”中發(fā)現(xiàn)了“陰陽觀念”。同時指出，“大概從西周末年以后，陰陽開始被想象為‘氣’”“整個春秋時代，陰陽二氣，都是在‘科學的’意義上使用的”，而到了戰(zhàn)國，“同《逸周書》之以中和要求于陰陽五行的思路相左，齊人鄒衍將稷下學派的陰陽五行學說向著另外方向推進……一反常用的五行相生序列，將春秋時已見端倪的相勝關(guān)系系統(tǒng)化起來……用以解說朝代的發(fā)展”(27)龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第338-339頁、第346-347頁。。“三種思想源于三種占卜”的假說中，除將陰陽與五行區(qū)分開這個貢獻外，最為關(guān)鍵的在于“枚卜”的論證，在《“枚卜”新證》一文中，除了對傳世文獻和出土文獻的爬梳外，龐氏以“竹塊二枚定吉兇”的南方風俗來“禮求諸野”，可視為應(yīng)用民間風俗在其中國核心觀念探源工作中畫龍點睛的一筆。(28)參見龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第331頁。

因此，通過表7至表9的穩(wěn)健性檢驗后，作者認為研究結(jié)果較為科學可靠，與目前學術(shù)界對于發(fā)展中國家城市空間結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟效率的關(guān)系以及東盟各國城市化進程這兩部分文獻的研究結(jié)論一致。

二、所謂“俗書”：民俗學材料與中國經(jīng)典文獻

龐樸在中國思想史研究方面的工作主要在先秦一段，雖然他并未撰就一部《中國先秦民俗史》，但在“興趣愛好方法論”“探索中國人的思維特點”這一學術(shù)旨趣引導下，其先秦思想史揭示出不同的先秦古籍在民俗史研究方面具有不同的史料價值。五經(jīng)是先王之典，非出于一時，亦非出于一人，《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》最可靠，此其一。例如龐氏在論證周的“重中”觀念時依靠的是《周易》卦爻辭；在探索“五行”思想的演變時歸合于《洪范》中的“五行說”；在索隱“火歷”的體系時多條引用了《詩經(jīng)·豳風·七月》；《儀禮》由于“儀禮細節(jié)備忘手冊”之文獻編撰初衷與傳播功能，與龐氏的學術(shù)興趣關(guān)系較疏，龐引較少。其二，《左傳》《國語》《禮記》《周禮》《管子》《呂氏春秋》這類體量較大、大致成書于戰(zhàn)國但反映了不少春秋時期歷史觀念的著作僅次于五經(jīng)。《左傳》和《國語》，雖有作者定于一人的舊說，但文字資料的貢獻者恐不止一人。其作為記載春秋時事的史書，在龐樸的思想史研究著述中引用極多，如《左傳·昭公十七年》的執(zhí)政季平子與祝史之爭便揭開了《“火歷”初探》的首頁。《禮記》和《周禮》是先秦儒家的“禮學”記錄，在龐著《儒家辯證法研究》中占有重要的資料地位?！豆茏印泛汀秴问洗呵铩肥羌娲娌煌瑢W派、同聚于“齊”“秦”兩大學術(shù)團體的集體成果，其內(nèi)容不僅包含各家獨斷論說，還可從中看出不同學派間的論爭分歧。前文所論“《呂覽》《管子》所見五行觀念表”就是龐撰《先秦五行說之嬗變》一文的結(jié)局。其三，《論語》《墨子》《莊子》《孟子》《荀子》《韓非子》次于第二類。這一順序大致代表了龐樸研治中國思想史，于“俗書”材料的重視程度，也基本等同于從孔子到韓非這七位思想家的歷史出場順序。七部子書縱然是研究“七子”學術(shù)思想的最重要文獻，但在龐氏看來，當使用《墨子》《莊子》中的材料時，需要格外留神。

“書”既有典籍之義，過去也指文字。龐樸根據(jù)先秦經(jīng)典撰寫“先秦哲學思潮史”時，恰恰是用古典語言學方法、以古文字視角對“三”“無”“玄”“仁”字進行解說，才使思想史在古奧之余增添了民俗性的精氣神。“仁”是孔子思想的中心，“玄”學是與科學的對應(yīng)物，“無”與“有”相對，而龐樸的學術(shù)名片是“一分為三”，可見“三、無、玄、仁”四字是龐樸謹慎考慮的學術(shù)選擇。《說“參”》一文中，條陳“三宿七星”的造型與整數(shù)三、倍數(shù)三、分數(shù)三、序數(shù)三屬于顯見的辦法，從詞匯的角度分析“三二”“三五”亦屬慣常的手段?！墩f“無”》論證“無”的前身“亡”字，指出“無”絕對空無的觀念及與“0”的關(guān)系都是很晚的事則屬于文字學與數(shù)學史上的舊知?！墩劇靶薄氛f明“玄”之“幽遠、黑色”“奧妙、微妙”“天、道、宇宙本體”這三層字義；從《說文解字》中的初始說解，到《辭?！防锏默F(xiàn)代定義；轉(zhuǎn)而直攀甲骨，試圖從字形上尋找更早的根據(jù)。再有《“仁”字臆斷》文始追隨《說文》的提示，這些都是平常的做法。所以說，恰恰是“民俗的眼光”使龐樸的“說解文字”得以獨放異彩。

《說“參”》用具有神話性質(zhì)的古俗例證“禹耳參漏”(《淮南子·修務(wù)訓》)、“堯舜參牟子”(《荀子·非相》)方才揭示出“三”與中國人思維特點“一分為三”的特殊聯(lián)系。不僅如此，龐氏利用文獻得出“我國古樂的五音、十二律，都被和‘三’緊緊拴在一起”(29)龐樸：《龐樸文集》第四卷，山東大學出版社，2005年，第54頁。這一結(jié)論；反觀之，樂理作為一種人與自然、與他人、與自我的溝通規(guī)律，體現(xiàn)著中國古典樂俗至今影響中國人思維的重要價值?！墩f“無”》的核心解釋“無”最具有想象力之處是從文化人類學視角出發(fā)，參引北美洲蘇茲人獵熊前的“歌舞儀式”，找出“巫”(主體)、“無”(對象)與“舞”(聯(lián)結(jié)主體與對象的手段)的聯(lián)系，進而得出三字原本“同音同形”的結(jié)論。(30)參見龐樸：《龐樸文集》第四卷，山東大學出版社，2005年，第61-63頁?！墩劇靶薄芬晃囊搿扒?guī)X文化”的江漢流域新石器時代遺物代表彩陶紡輪，由紡輪花紋以S形線條為主，采取各種方式通過軸心，以表示旋渦的各種視覺形象，并聯(lián)系到水面旋渦的視覺效果，由此通過玄字字形與花紋動態(tài)形成的視覺原理說明其造字創(chuàng)意來源(31)龐樸認為，彩陶紡輪因“數(shù)量多，顏色紅，花紋奇”而可能為“法器”。參見龐樸：《龐樸文集》第一卷，山東大學出版社，2005年，第126-128頁。，由此體現(xiàn)出考古挖掘出的民俗生活實物中圖形符號對于厘清思想史中關(guān)鍵概念字的重要意義。龐文最后提及玄字在當代其他國家也有新的文化滋生，如日本的“巴”和韓國的國旗，說明了中國思想史上的重要觀念字對于東亞民俗文化的深遠影響。《“仁”字臆斷》一文在學術(shù)史、思想史上的突破主要在于龐樸“夷風尚仁”(32)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第72頁。說法的提出，這無疑是民風族俗的研究思索路徑。針對郭店楚簡的《性自命出》《成之聞之》等篇，他說：“在心性問題的研究上，呈現(xiàn)出空前的規(guī)模和深度。這是一個此前很少有人涉足的領(lǐng)域。人類只有在對自然和社會進行了足夠的認識后，才有返回頭來對自己進行認識的必要與可能。于是乎，新的領(lǐng)域孕育出新的理論，新的理論鍛造出新的術(shù)語，新的術(shù)語有時會需要新的文字。而在新的文字中，最耀眼的，首推從心從身的‘仁’字。它是當時子思學派將孔子的人道理論建基于人情、人心和人性，從而使儒家學說邁入新階段的集中表現(xiàn)?！?33)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第75頁?！叭省弊鳛榭鬃拥陌l(fā)明物及其本字現(xiàn)代使用義的誕生源于孔子之前的“夷風”，這一推斷不僅體現(xiàn)出龐樸“民俗的眼光”在其中國思想史研究的鎖鑰作用，而且給出了孔子時代“仁”思想具有現(xiàn)代性價值的前現(xiàn)代性依據(jù)。

三、天文歷法：思想史與民俗學的研究焦點

歷史經(jīng)沉淀而分流成上層精而少的雅文化、下層粗而多的俗文化。于體量而言，民俗構(gòu)成了歷史的主體；于形成性而言，激進的歷史被傳統(tǒng)與民俗遷就。每一種學術(shù)思潮總與其時的社會思潮同步共振。龐樸坦言，正是一天等于二十年的“文革”讓他感到中國中庸思想的可貴，“文革”結(jié)束后的《“中庸”平議》也是“鼓起勇氣之作”。而歷史地看，十年動亂也提供了一個讓龐氏“觀天問俗”的機緣。“文革”期間，龐樸對天看星星的做法與現(xiàn)代民俗學田野作業(yè)的方法不同，前者是取法古人遙問天象，后者是取法百姓走向民間。

瀏覽龐樸的學術(shù)年譜可知，其20世紀60年代所著《先秦名家三派之演化》《〈墨經(jīng)〉的辯證思想》《先秦五行說之嬗變》是對先秦學術(shù)思潮的探討，并且已經(jīng)關(guān)注到“五行觀念”的問題；而20世紀70年代早期撰寫的《名理學概述》《名教與自然之辨的辯證進展》《王弼與郭象》都是與魏晉玄學相關(guān)的作品?！拔母铩苯Y(jié)束后，龐樸已接近知天命之年，此時期的學術(shù)發(fā)現(xiàn)已經(jīng)不僅局限于“辨章學術(shù)，考鏡源流”般知識性、技術(shù)性、累計性的常規(guī)作業(yè)，而是出發(fā)于一種歷史想象。在“文革”結(jié)束后前三年里，龐樸首先就馬王堆帛書進行了古籍整理和“思孟五行學說”的論述，其次是對其始終不變的學術(shù)愛好“方法論”問題寫過著名的《“中庸”平議》，再次是龐樸的另一學術(shù)創(chuàng)就“火歷”的發(fā)現(xiàn)，其研究方法區(qū)別于單純的文獻閱讀，而是起始于“天問”。證明“火歷”對于我國天文學史研究具有極其重要的意義，而這一證明的科學程序恰恰是經(jīng)由“天問”、以“民俗的眼光”解讀先秦文獻并以后世民間風俗做必要旁證才得以完成的。

承前所論，龐樸《陰陽五行探源》提出的假說“三種思想體系源于三種占卜方法”中的新發(fā)現(xiàn)——“枚卜”很大程度上基于“竹塊二枚定吉兇”的南方風俗，然而這也畢竟只限于人事；前人的創(chuàng)造源于取法自然也無法跳出自然，所以于龐樸而言，倘無對“天文歷法”這一思想史與民俗學的“研究焦點”發(fā)出新見，人事的最高音“陰陽五行”探源也終究是一花獨秀。幸運的是，龐樸“火歷”的發(fā)現(xiàn)能排解中國古書里的諸多疑難，更是從天文學角度對“中華上下五千年”說法進行了有效證明。

《“火歷”初探》展示了“火歷”(34)以大火為授時星象的自然歷，龐樸名之為“火歷”。自身的遺存系統(tǒng)，解開了火正的迷蹤。要之，從“大火昏見”到“大火晨中”的歷事有六：

1.大火昏見為歲首，春分“出火”著手播種。

2.大火昏中天是夏至的標志。

3.大火西斜，即昏中天的以后的二三個節(jié)氣，謂之“流火”，寒來暑往。

4.大火在晨昏都無法再見，稱為“伏”。

5.大火再現(xiàn)早晨東方，寒天將至。

6.大火晨中天，寒退開始，適時冬至。(35)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第238-242頁。

在論證以上六段歷事中，龐氏以二月二“龍?zhí)ь^”時祭祀土地神的禮儀、《左傳·昭公四年》所載的“藏冰之法”說明“大火昏見”為歲首，以包含古時生活經(jīng)驗、兼有著名詩句與經(jīng)典成語的“七月流火”來說明“大火西斜，天氣轉(zhuǎn)涼”，以《左傳·哀公十二年》所載反映害蟲蟄伏與生產(chǎn)實踐的農(nóng)俗“火伏而蟄者畢”來說明“大火晨昏不見為伏”，以《國語》《詩經(jīng)》《左傳》都講到的百姓在“火見”時筑屋御寒的材料來說明“大火再見，寒天將至”。這些都是在用民俗的材料通釋“火歷”的體系，描繪“火歷”的原貌。(36)參見龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第238-242頁。

不難看出，龐樸所撰“火歷”三文試圖說明這樣一個事實，即火歷、夏歷、周正有著不同的紀時方法，形成了不同的風俗，三者彼此取替的歷史痕跡反映在“二逆”難題之中，風俗傳統(tǒng)落實到文字記錄亦出現(xiàn)了“二子”難題。于是《“火歷”三探》正是“將火歷在歷代的演變及在民俗中的遺跡，略事收集，以見其與中華文化的深厚關(guān)系”(37)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第270頁。。概要火歷的演變，以唐蘭所主張由“火日山”組成的夏代文字可知“新石器時代的高辛氏時期，大火已同日月一起，被當作指示時序的三辰”，火歷的實際年代約公元前2800年左右；商代行火歷；周因于殷禮而接受了其族星大火，春秋時期的晉國施行以參紀時的夏歷；秦統(tǒng)一后繼續(xù)祭祀各地原有的火廟，但秦始皇晚年極力求仙且秦以水德王，所以于大火無多聞；漢亦祀大火，但漢人對大火所知愈漸減少，大火與農(nóng)事的關(guān)系被太陽歷的二十四節(jié)氣取代。此后，火歷痕跡“愈遠愈淡”。直至宋代，趙宋定國運以火德王，宋人尊火風氣、尚火氣象直超秦漢，宋的滅國也造成了火德失昌。(38)參見龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第271-278頁。然而火歷在民俗中仍有遺跡，“火神”作為“火”的自然神、灶神作為“火神在每家每戶的具體化”、龍珠作為“火歷在文化中的象征性遺存”都是絕佳的例證。(39)參見龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第279-285頁。

在龐樸看來，“辰”本“日月之會”。紀時法始于紀月，其次紀日，再次紀年?！跋Α眮沓涮睢叭赵隆敝g的空檔，“辰”是“月間無月”的日子的類名。做分類假設(shè)之前有四個條件：

1.十二辰名中，至少有兩個系取自星象。

2.其取自星象的最大可能辦法有二：或以日月交會所在星為名號，或以日月交會某星時的東方昏見星為名號。

3.已知參與大火為二子；已知十二辰名中二子的距離是：由子到巳為五，由巳到子為七。

4.選定第二點的兩個辦法之一時，必須滿足第三點的已知條件。(41)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第258頁。

簡言之，“若設(shè)日月交會于參為子，由西向東排去，則會于大火時，當五個多月后，應(yīng)為巳，巳為二子之一，與大火合。再設(shè)日月會于某星時參始昏見為子，則大火見亦須五個月后，應(yīng)為巳，與大火合”(42)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第259頁。。倘以日月會于大火為辰，大火便無法看到，無法拿來做符號，所以唯一的辦法是：“以日月會于大火之辰為第一辰，以此時的昏見星為第一辰符號，即以參為子?！?43)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第259頁。若用昏見參星的名字來作第一辰號，將使星、辰難分，于是作歷者用參宿形象另作專用于第一辰號。五個月后，日月會于昴，用大火辰名仍致混亂，而大火所在心宿無甚特點，“作歷者想到大火是高辛氏長子，終于借用作為第六辰名”(44)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第260頁。。

二十八宿四宮配四獸的順序和名稱是：東宮(春宮)-蒼龍，北宮(冬宮)-玄武，西宮(秋宮)-白虎，南宮(夏宮)-朱雀。這一“東北西南或春冬秋夏的順序，和天文歷法的其他常規(guī)都不相合”(45)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第251頁。。南北二宮與夏冬日躔名實相副，但東西二宮卻相當于秋春二季，此謂“一逆”。另一逆是：“興起于戰(zhàn)國時代的太歲或太陰、歲陰紀年法，其旋轉(zhuǎn)方向與日月五星運行以及歲星紀年法的方向正好相反?！?46)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第252頁。對于第一逆，1978年湖北隨縣擂鼓墩出土的二十八宿圖列宿順時針循環(huán)，與后世式盤上的反時針旋轉(zhuǎn)列宿序列相反。實際上，二十八宿體系也是逐漸形成的，春、東、天象的對應(yīng)是一個關(guān)鍵問題。早先人們分一年為“春”“秋”二季節(jié)，在火歷的歷法體系下，大火東方升起，開始了“春”的勞作。由此固定了東方為春天，龐樸說：“按星序排去，第二宮自然落在北方，為冬天，而不可能是南方和夏天，然后依次轉(zhuǎn)到西方和南方，秋天和夏天，呈現(xiàn)出一種與常識相左的次第……冬夏二宮正巧與日躔相合，春秋二宮正巧與月望相合，那絕非由于考慮了日月關(guān)系而如此排出的，因為不管怎樣排列組合，總會至少有某兩宮與日躔相合，另兩宮正好與月望相合?！?47)龐樸：《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第264頁。對于第二逆，實際上是歲星紀年法被太歲紀年法取代的問題?！蹲髠鳌べ夜迥辍酚涊d有“晉人用夏歷，記史者用周歷”的故事，由此可以想到“周歷與夏歷不統(tǒng)一，夏歷與火歷不統(tǒng)一”的麻煩。于是歲星紀年法和斗建紀月法這種發(fā)明于戰(zhàn)國時期的“國際公歷”得以出現(xiàn)。而斗建法是以地平為坐標，來源于地球自轉(zhuǎn)；歲星法是赤道坐標系，來源于行星公轉(zhuǎn)。太陽的日視運行是左行，與斗柄一致；加之歲星本身日久便生超辰現(xiàn)象，并非正好十二年完成一周天，于是被太歲紀年取代。

四、俗世見俗心：文化的時代性與民族性

龐樸在“文革”后的新時期的“文化熱”中提出了“文化的民族性與時代性”，王學典認為，“龐樸是‘八十年代’文化熱的靈魂人物。但與此同時，正因為如此，龐樸在‘八十年代’事實上頗受冷落”(48)王學典：《懷念八十年代》，廣東人民出版社，2015年，第13頁。。于此之外，最能體現(xiàn)龐樸用以續(xù)說“中國文化的民族性”的成果《三極：論中國人的智慧》可謂備受冷落，此文恰恰能體現(xiàn)龐氏“民俗的眼光”與“思想史研究”的良好結(jié)合。

“智慧”出自人的認識，通過實踐表現(xiàn)出來。在實踐表現(xiàn)上，龐樸將“中國人的智慧”分成了六個部分，六者各有偏重，可大體劃分為三類，即“自然的智慧”“歷史的智慧”和“世人的智慧”。在解釋“自然的智慧”時，他拿中國“最普及”的游戲“石頭剪子布”來說明；在解釋“世人的智慧”時，他參用的是摩爾根《古代社會》中澳大利亞卡米拉羅依人的群婚婚組制度。(49)參見龐樸：《龐樸文集》第四卷，山東大學出版社，2005年，第339-340頁、第357-358頁。以上“游戲之道”“人倫之道”突出反映了“民俗的眼光”對于發(fā)現(xiàn)“中國人智慧”的貢獻。而講到龐樸所謂“文化的時代性和民族性”，文化的時代精神表現(xiàn)在民族精神之中、民族精神表現(xiàn)在時代精神之中，后者民族性接近于一種民俗性。時代性可以視為世界矚目的“現(xiàn)代化”問題，在不乏主張“全盤西化”聲音的20世紀80年代，龐樸曾特別撰文提出“應(yīng)重視文化的民族性問題”?！爸腔邸迸c“文化”都帶有高、圣、雅的氣息，但本質(zhì)上都難以脫離俗世，并都可以表現(xiàn)在俗事上。龐樸之所以能夠提出“文化的時代性與民族性”有多種原因。

首先，經(jīng)典對龐樸學術(shù)體系的塑造和中國民俗的東方本色。龐氏學在舊式私塾，成名于新中國的大學。幼年在私塾中學習“三百千”、《幼學瓊林》等書(50)參見龐樸：《龐樸文集》第三卷，山東大學出版社，2005年，第389頁。，建國初脫產(chǎn)在中國人民大學攻讀研究生課程，1956年在《哲學研究》上發(fā)表《否定的否定是辯證法的一個規(guī)律》使其成名。嚴父的教育、慈母的疼愛，還有善思的大哥、尊師的同學、會畫符講經(jīng)的私塾先生，這些決定了龐氏濡染的是中國倫理。龐樸提出“文化的時代性與民族性”的學術(shù)基礎(chǔ)是其早年的先秦名辯思潮研究、“火歷”三探、馬王堆帛書《五行篇》校注、“陰陽五行”觀念溯源，細察其論述不難發(fā)現(xiàn)，在自然科學史領(lǐng)域的“火歷”研究中，他會使用其他古文明的歷法予以旁證，但在追蹤“陰陽五行”觀念源頭時，明顯能看出其試圖找出中國本土三種思想體系的“通神之路”，即占卜方法。而從根本上看，中國文化本體所帶有的東方民俗本色就藏在中國原創(chuàng)思想中，雖然各家不同，但都被儒家予以吸收，至今彰顯在當代中國的世俗之中。

其次，龐樸“以東觀東”，非“以西觀東”，不拿作為孤立于其他東方民族的中國文化獨抗西方文化，而以日本文化的現(xiàn)代面貌預(yù)察中國文化的未來走向。龐氏的友人、著名美學家李澤厚久居國外，看待中國的現(xiàn)代化，持以經(jīng)濟發(fā)展、個人自由、社會正義、政治民主等社會發(fā)展四個步驟(51)參見李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，中華書局，2014年，第301頁。，即使李氏并未忽視中國的傳統(tǒng)，在強調(diào)這一現(xiàn)代化發(fā)展邏輯的同時兼顧了中華民族文化心理的優(yōu)勢，但學理上可以說高度認同西方國家的現(xiàn)代化發(fā)展邏輯。龐樸在著作中多處提及本尼迪克特的《菊與刀》，而這部文化學著作，或者說社會學著作之經(jīng)典地位是建立在作者未曾踏足日本，只是憑借日本文學作品和學者對日本所做的舊有調(diào)查而成。(52)參見[美]本尼迪克特：《菊與刀》，張弛譯，群言出版社，2016年，《序言》第2頁。如果說某部文學作品是一段歷史的思想性呈現(xiàn)，那么文學就是一種思想的歷史。或者可以說，文學就是哲思史。日本在二戰(zhàn)失敗被迫謙遜于世界之際，美國女性文化學家平靜地接受國家的任務(wù)，完成這部了解日本民族的名著。龐樸恰恰是追求這種客觀冷靜的做法，站在日本戰(zhàn)后40年里接受了西式現(xiàn)代化改造的基礎(chǔ)上得出判斷：日本的現(xiàn)代化不是西式的現(xiàn)代化，那么中國的現(xiàn)代化也一定不會是西式的現(xiàn)代化。(53)龐樸說：“日本人吸取儒家思想不強調(diào)‘仁’‘義’，卻突出了‘忠’，又把‘忠’變化為集團精神，便說明現(xiàn)代化是多元化的。日本的現(xiàn)代化不是西化，也不是儒家的現(xiàn)代化。同理，中國的現(xiàn)代化不是西化，也不會是儒家式的，而是中國式的。”參見龐樸：《龐樸文集》第三卷，山東大學出版社，2005年，第261頁。

再次，80年代的國際環(huán)境需要中國文化的自我認定，國內(nèi)頂尖學者責無旁貸。改革開放新時期對于中國學術(shù)界而言，既是機遇也是挑戰(zhàn)。不少學科亟需重建，搭建與世界對話的橋梁，文化學就是一例，“建國以來第一次中國文化史座談會于1982年12月在上海召開，在此以前文化史研究沉寂了30年……文化學、文化社會學、文化心理學一片空白”(54)劉志琴：《中國文化史》，肖黎：《中國歷史學四十年》，書目文獻出版社，1989年，第419-420頁。。《創(chuàng)造有中國特色的現(xiàn)代化文化》一文不僅反映了龐樸對中國文化的自信，也體現(xiàn)出他希望具有特色的中國現(xiàn)代化文化能對世界做出更大的貢獻。(55)龐樸：《龐樸文集》第三卷，山東大學出版社，2005年，第11-13頁?！段幕拿褡逍耘c時代性》《文化結(jié)構(gòu)與近代中國》《繼承“五四”超越“五四”》《憂樂圓融——中國的人文精神》《文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化》等論著集中體現(xiàn)了龐樸在這方面的思想。

最后，“文化的時代性與民族性”的提出，可以視為龐樸歸納經(jīng)驗的學術(shù)方法的自然結(jié)果。因為純粹的邏輯演繹方法并不能創(chuàng)造新的知識，相比于“人都會死-蘇格拉底是人-所以蘇格拉底會死”的三段式邏輯推演，歸納論證并不能得出這樣的“絕對真值”，而是得出概括性、抽象性更強，同時兼存反例可能性的結(jié)論。如上例，純粹的演繹是生物學真理“人會死”到“蘇格拉底會死”的范圍縮小和真值下傳；而作為歸納論證得出的“文化的時代性和民族性”是由某一個相對獨立地理單元的人類生活得出一種個案，這已經(jīng)是使地理學與人類社會建立的知識聯(lián)系，接著對不同地理空間的人類生活進行對比從而上升得出人類整體的文化特征，顯而易見，這是“自然-人-文化”的三階段理論。

五、結(jié) 語

關(guān)注和挖掘思想家中的邊緣人物，用民間崇拜、風俗習慣、俗諺俗語做思想史假設(shè)推理的必要旁證，親身實踐古代百姓素樸的生活方式，這些均可反映龐樸“民俗的眼光”。龐樸加冠前接受的是舊式教育，成長的環(huán)境是現(xiàn)代性不強的中華民國；中華人民共和國建立后，龐樸立志要擺脫“中國思想史就是哲學家列傳”寫法的束縛，潛心于廣闊卻迷離的先秦社會思潮；“文革”期間，下放生活造就了百無聊賴的生活空間；新時期以后，改革開放本身需要也促進了我國學術(shù)界要具備更全球化的視野和利用更豐富的材料推動我國的學術(shù)發(fā)展。這些均為龐樸之所以具有“民俗的眼光”的原因。而他終其一生的思想史探索也是“一部共和國的學人成長史”，是故，探討龐樸治學方法特色對于衡量和評價共和國的學術(shù)史、展望和提升我國日后的科學研究是一項有益且十分必要的工作?！豆珜O龍子》《東西均》等是公認的注釋難題，而龐氏卻也孜孜矻矻、知難而上。然而時至今日，學界對龐樸先生的學術(shù)總結(jié)和分析尚未深入，這正如劉夢溪所言，“他的深層世界沒有向我們完全展開”(56)劉夢溪：《封閉的深層世界》，《中華讀書報》2015年12月30日。。故筆者在此一試，冀望愈多學人向世人展示龐樸先生的學術(shù)方法和思想智慧。