艾倫·卡爾松 薛富興

編者按：艾倫·卡爾松（Allen Carlson）教授是當代西方環(huán)境美學的開創(chuàng)者、拓展者和代表性學者之一。他于20世紀八九十年代倡導的科學認知主義理論（Scientific Cognitivist Theory）乃當代西方環(huán)境美學重要的學術(shù)成果，該理論以極力強調(diào)自然審美欣賞的客觀性立場，以及自然科學知識在自然審美欣賞中的重要作用而知名。進入21世紀以來，卡爾松教授為自己的環(huán)境美學增加了環(huán)境倫理維度，并以極大的熱情關注中國生態(tài)美學的傳統(tǒng)資源與當代學術(shù)成果，認為來自中國的智慧與立場對于西方環(huán)境美學的拓展和豐富，具有不可替代的獨特價值。南開大學哲學院薛富興教授于2007—2008在加拿大阿爾伯塔大學（University of Alberta）哲學系訪學，師從卡爾松教授，在此期間他們已有深入的學術(shù)交流和探討。時隔10余年后，兩人再次以學術(shù)訪談的形式就環(huán)境美學相關問題進行深入交流。這既是卡爾松面向中國學術(shù)界的一個最新的自我介紹，又可理解為中西方環(huán)境美學界同仁的一次對話，讀者正可從中見出當代環(huán)境美學研究的新趨勢。希望這次訪談與本期專輯的另外兩篇文章結(jié)合起來，能夠為國內(nèi)學術(shù)界提供一個了解卡爾松環(huán)境美學研究新成果的較好窗口。

薛富興：艾倫，您好！很高興受《鄱陽湖學刊》編輯部之約對您進行第二次采訪。上次采訪您是在2010年。我很愉快地告訴您，這10多年來，您的以“科學認知主義理論”（Scientific Cognitivist Theory）命名的環(huán)境美學在中國傳播得很快，有廣泛的知名度。幾乎每年都有一些論文討論該理論，環(huán)境美學/生態(tài)美學的通論性著作一般都會將該理論作為當代西方環(huán)境美學的代表性學術(shù)成果介紹。我也發(fā)現(xiàn)了數(shù)篇討論該理論的碩士與博士學位論文。當然，與英語學術(shù)界的情形大致相同，在這些以科學認知主義理論為討論對象的論文中，除了一些充分肯定該理論的新穎、獨特，及其對當代環(huán)境美學的重要價值的文章外，還有一部分論文表達了對該理論重要觀點的種種質(zhì)疑。此次采訪應當與上一次采訪有所不同，我想根據(jù)中國學者對此理論的理解，特別是圍繞相關質(zhì)疑和您最近10余年來在此領域的新成果，以及我本人對這些成果的認識與您展開討論。希望這次采訪能夠成為我本人以及其他中國學者深化對科學認知主義理論認識的難得機會。

卡爾松：富興，你好！首先我想說，能再次接受你的訪談我感到很高興。我在此向你和《鄱陽湖學刊》編輯部致謝，感謝你們?yōu)槲姨峁┻@次機會，使我能向你與其他學者就我的環(huán)境美學觀點作些闡釋。如你所知，這是我們之間的第二次訪談。第一次訪談以《科學認知主義視野下的環(huán)境美學》為題，發(fā)表于劉悅笛主編的《美學國際——當代國際美學家訪談錄》。①如你所說，自上次訪談后，中國已有許多相關研究論著出版，在此我想對所有關注本人環(huán)境美學立場的中國學者表示感謝，既包括你所言“肯定該理論的新穎、獨特”者，也包括那些“對該理論的重要觀點”“提出種種質(zhì)疑”者。我想這挺好，因為我相信哲學正是通過肯定與質(zhì)疑間的互動而獲得進展，我將努力對中國學者們的種種評價作出回應。可是我必須首先申明，我不可能回應此次訪談中你所提及的中國學者們的所有質(zhì)疑，我將集中回答你這次提出的主要論題，并就你的評論作出回應。

薛富興：至少依中國學者們的觀感，您已成功地創(chuàng)設了一種極有個性的環(huán)境美學，這一理論正持續(xù)地對當代中西環(huán)境美學界發(fā)揮著影響。20世紀70年代末您即已在那篇代表作《欣賞與自然環(huán)境》（“Appreciation and Natural Environment，”1979）中提出這一理論的核心學術(shù)觀點：恰當?shù)淖匀粚徝佬蕾p應當?shù)玫较嚓P自然科學知識的幫助。30多年過去了，我想知道你自己如何評價這個理論？您認為其成熟度如何？是否有需進一步完善的地方？若有，其關鍵之處是什么？它是否仍面臨一些嚴重的理論困難？若有，這些困難在哪里？這個理論系統(tǒng)最成功、最有價值的地方在哪里？

卡爾松：你問我目前對自己在20世紀七八十年代所建構(gòu)的關于自然的恰當審美欣賞理論之評價。首先，據(jù)我自己此后在該領域的諸多研究看，我顯然堅持認為這一理論的要素是堅實的。當然，需要指出的是，該理論在后來也有一些改進和完善。這方面的諸多工作反映在我近年的文字中。我舉兩個例子說明這一點。第一個例子：該理論的原初框架用于強調(diào)對自然的恰當欣賞，有時我也稱之為環(huán)境美學?？墒牵摾碚撘餐瑯颖粦糜谖幕c人類環(huán)境（cultural and human environments），當然需作出一些調(diào)整。比如，一方面，自然科學如生態(tài)學、地質(zhì)學和生物學與自然環(huán)境的恰當審美欣賞相關;另一方面，有時一些人文科學如歷史、地理學和社會學也與對文化與人類環(huán)境的恰當審美欣賞相關。我想，對該基本理論的進一步拓展是重要的，而且我將它應用于諸多不同領域。對該理論的原初表述作出重要改進的第二個例子則基于如下事實：該理論最初對環(huán)境美學與環(huán)境倫理學關系的重要性并未給予足夠重視，所以我最近的文章已經(jīng)在討論這一話題。

薛富興：在我看來，您的科學認知主義理論的核心建設工作在20世紀末已完成，那么您如何看待進入21世紀以來自己在環(huán)境美學領域一系列新的學術(shù)工作，它們與科學認知主義理論有怎樣的邏輯聯(lián)系？這些新工作在哪些方面是對原有理論最有價值的突破？

卡爾松：我想，這個問題的答案已部分存在于我對上個問題的回答中。我在對上個問題的回答中提及關于自然或環(huán)境恰當審美欣賞的原初理論需要擴容的兩個途徑：首先是將該理論應用于文化與人類環(huán)境，其次是更多地關注環(huán)境美學與環(huán)境倫理學之關系。我近期的許多文章明確地討論這些重要話題，不僅涉及我的拓展性工作如何在邏輯上與此前的理論相關，也涉及這些拓展性工作對原來的理論有怎樣的貢獻。此外，我近期還有一些文章雖然可能與上述兩個方面并無直接聯(lián)系，但同樣也論及此話題，且與我以前的工作相關。比如，我有專文論及環(huán)境美學與環(huán)境倫理學間之關系，特別考察了環(huán)境美學與環(huán)境保護主義兩者的關系。我也關注生活美學，論證了生活美學與認知方法之關系，同時也論及諸如所謂的功能之美。最近，我重新審查了“景觀”概念，更細致地考察如何在景觀與土地自身關系的基礎上認知性地描述景觀的美與價值。

薛富興：環(huán)境美學自20世紀70年代創(chuàng)立以來，已有近半個世紀的歷史，其間經(jīng)歷了一些很關鍵的變化。依您的理解，立足未來，環(huán)境美學在21世紀應當有哪些關鍵的發(fā)展方向，應當對哪些東西給予特別關注？

卡爾松：我想這個問題的答案也部分存在于我對前兩個問題的回答之中。至少，21世紀環(huán)境美學發(fā)展有兩個最重要的方向：一是將我原來關于自然環(huán)境欣賞的理論應用于文化與人類環(huán)境，二是對環(huán)境美學與環(huán)境倫理學之關系給予更多關注。我認為我們應當首先關注這些話題。當然，也有一些其他論題值得持續(xù)關注，從而得到重要的新拓展。比如，認知理論（cognitive theories）之外，學界對諸如參與理論（engagement theory）等其他話題，仍然在做持續(xù)的論爭與拓展工作。同時，肯定美學觀念得到持續(xù)的討論與論爭，新的拓展工作也包括對某些景觀美學史，以及核心概念諸如“畫意”（picturesque）與“崇高”（sublime）的反思。其他新的學術(shù)趣味包括考察環(huán)境美學與其他論題之間的關系，諸如女性主義理論（feminist theory），政治與社會議題，生物哲學，動物對待與保護（animal treatment and protection），天氣與氣候變化（weather and climate change），以及人類生活質(zhì)量的豐富等等?？墒牵钣幸饬x的新拓展可能是學界對生態(tài)美學興趣的增加，以及環(huán)境美學研究日益顯著的國際化;最重要的拓展可能是日常生活美學的興起。我在為扎爾塔（ E. N. Zalta ）主編的《斯坦福哲學百科全書》（Stanford Encyclopedia of Philosophy）撰寫的“環(huán)境美學”詞條中全面地提及和討論了這些論題。

薛富興：您的環(huán)境美學被很恰當?shù)胤Q之為“科學認知主義理論”，因為強調(diào)理性認知因素對審美欣賞的意義乃其核心。某種意義上說，倫理維度的缺乏當是該理論的最大弱點?；谌绱苏J識，我在一篇文章中拓展了您的理論，提出自然審美欣賞的“兩種客觀性”問題。我將您所強調(diào)的關于科學知識的重要性稱之為“認識論客觀性”，而將尊重所欣賞自然對象自身利益，即自然自身之善這一環(huán)境倫理維度稱之為“倫理學客觀性”。①我認為，對一種完善的環(huán)境美學而言后者是必需的。令人高興的是，近年來您確實也發(fā)表了直接討論環(huán)境美學與環(huán)境倫理學關系的文章，比如《審美欣賞與保護律令的關系》（“The Link between Aesthetic Appreciation and the Preservation Imperative，” 2014）與《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》（“Environmental Aesthetics， Ethics， and Ecoaesthetics，” 2018），這說明倫理維度正式進入您的學術(shù)視野。我將它理解為21世紀以來您的重要工作之一。在此，我想請您簡單地論證一下倫理維度與科學認知主義立場間的關系。換言之，這兩者在什么意義上是協(xié)調(diào)的，仍屬于一個理論，即您的科學認知主義系統(tǒng)？

卡爾松：我認為，對于環(huán)境美學與環(huán)境倫理學之間的關系，任何令人滿意的描述都必須強調(diào)你所稱的“認識論客觀性”與“倫理學客觀性”之間的邏輯聯(lián)系。對科學認知主義理論和倫理維度間關系之論證，不能僅說明此二者間是和諧的，屬于同一理論系統(tǒng)。如果說環(huán)境美學與環(huán)境倫理學之間確實存在著邏輯關聯(lián)，那么科學認知主義理論與倫理學間的聯(lián)系更強。就我的理論而言，我以為你所稱的“倫理學客觀性”必須追隨“認識論客觀性”。我們可基于以下認識作出論證：如果說要求科學知識為恰當?shù)膶徝佬蕾p提供有事實依據(jù)的客觀性（fact-based objectivity），那么我們亦可據(jù)此論證此類欣賞同時也為一種恰當?shù)膫惱碓u估提供一種堅實基礎。準此，我以為這樣的評估如你所建議，可恰當?shù)胤Q之為“倫理學客觀性”。

薛富興：我注意到，對于在環(huán)境美學中引入倫理學維度，您總體上持一種審慎態(tài)度。比如在《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》一文中，您堅持用分析哲學的方法，小心地將環(huán)境細分為自然環(huán)境與人類環(huán)境，認為對于后者，我們可持一種“溫和的環(huán)境道德主義”（Moderate Environmental Moralism）;對于前者，由于“原始自然環(huán)境并非人的力量的產(chǎn)物，自然沒有主題、人物和情節(jié)。因此，盡管自然環(huán)境具有諸多審美特性，如一座原始山地景觀的美與壯麗，但是它們并沒有與道德相關的特性，因此這些特性不能產(chǎn)生道德回應”?！皩τ谧匀画h(huán)境我們必須考慮自治主義”。①換言之，根據(jù)您的論證，倫理維度對自然環(huán)境及其對象無效。這一論證對環(huán)境美學而言似乎并非福音。在我看來，您的工作似乎給弄反了。對環(huán)境美學而言，需要倫理維度的顯然并非環(huán)境及其中之對象，而是作為審美欣賞者的人。確實，“原始自然環(huán)境”及其中之對象“沒有主題、人物和情節(jié)”，因而是一種非倫理或超倫理的存在。可問題在于，作為審美欣賞者的人類需要引入一種倫理維度。具體而言，面對自然環(huán)境與對象時，我們需要一種倫理意識，一種對自然的尊重、關愛以及敬畏與感恩。與您的立場相反，恰恰是當我們欣賞自然對象與環(huán)境時，最需要這種倫理維度。能否對自然對象與環(huán)境表現(xiàn)出其倫理關注，乃審美欣賞者是否具備環(huán)境倫理意識，也即環(huán)境美德的試金石。若沒有了這種環(huán)境倫理維度，即對自然對象與環(huán)境的倫理關注，審美欣賞中我們很可能根據(jù)傳統(tǒng)的審美趣味將自然對象與環(huán)境分成美的與不美的，值得欣賞的與不值得欣賞的，甚至會根據(jù)我們的審美趣味去改造或美化自然對象與環(huán)境，這無意中會造成對自然的“審美冒犯”（aesthetic affront）。因此，若以“自然沒有主題、人物和情節(jié)”為據(jù)，倡導一種關于自然對象與環(huán)境的“自治主義”立場，這對環(huán)境美學與環(huán)境倫理學的融合，乃至環(huán)境倫理學本身而言，其后果當是毀滅性的，而關鍵是其出發(fā)點就是錯誤的。不知您對此有何評論？

卡爾松：富興，我很同意你這些評論，特別是你提及“需要倫理維度的顯然并非環(huán)境及其中之對象，而是作為審美欣賞者的人……我們需要一種倫理意識，一種對自然的尊重、關愛，以及敬畏與感恩”那一段的第二部分?？墒俏艺J為，當你說從我主張“對于自然環(huán)境我們必須考慮自治主義”可以推出“倫理維度對于自然環(huán)境無效”。然后，你又補充說“若我們據(jù)自然‘沒有主題、人物和情節(jié)就對自然對象/環(huán)境建議持一種自治主義立場，這對環(huán)境美學與環(huán)境倫理學的融合，乃至環(huán)境倫理學本身而言，其后果當是毀滅性的”時，你對我論文的第一部分可能有點誤釋。我不能接受你從我這篇文章中得出的結(jié)論。確實，我的《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》一文大部分篇幅致力于論證：即使沒有我所稱的“自治主義”，環(huán)境美學與環(huán)境倫理學亦如何彼此關聯(lián)，特別是一種環(huán)境倫理何以能從對自然審美欣賞的認知性描述中被推導出來。若此，我的或至少是任何其他環(huán)境美學理論何以能與環(huán)境倫理學聯(lián)系在一起，以便形成一種關于自然環(huán)境的統(tǒng)一路徑。如我在此文中所提倡的，現(xiàn)在存在的一個主要問題似乎是：對自然審美欣賞的認知性描述深刻地基于事實，而環(huán)境倫理則屬于價值領域，至少在西方哲學內(nèi)部有一個很長的事實/價值二分傳統(tǒng)。因此，價值如何從事實中推導出來，便得到很大關注。

我在《環(huán)境美學、倫理學和生態(tài)美學》一文中提到，基于對審美欣賞的認知描述，解決事實/價值二分問題的三種路徑，這些路徑可以在環(huán)境倫理學與環(huán)境美學間建立起重要的聯(lián)系。概言之，這三種路徑如下：其一，“基于我們對自然審美欣賞的描述，科學認知主義在恰當自然審美欣賞中導入生態(tài)學知識，這將導出一種審美價值判斷，而此判斷又與關于環(huán)境保護的倫理律令……存在著一種清晰聯(lián)系……傳統(tǒng)的事實/價值二分問題在此可能被消除了，因為當生態(tài)學事實被導入審美欣賞中，便不存在從事實向價值的直接轉(zhuǎn)化。需要轉(zhuǎn)化的是審美價值，而非生態(tài)學事實”。①其二，在本文最初發(fā)表的會議上，桑德拉·沙普西（Sandra Shapshay）向我建議一種可以避免事實/價值二分問題的略微不同的思路……他的思路大致如下：我們先主張自然審美欣賞純由科學知識實現(xiàn)，自然的內(nèi)在價值在自然審美中被顯現(xiàn)出來。在此基礎上，價值保留（preserve）與保護（protect）自然的倫理義務隨之而來。這樣便將科學認知主義直接地與保留、保護自然的倫理義務聯(lián)系起來。還有，在此情形下……審美欣賞發(fā)揮一種本質(zhì)性作用，因此環(huán)境美學與環(huán)境倫理學間的聯(lián)系就建立起來。其三，事實/價值二分問題可以通過激活一些“生態(tài)的美學”（ecological aesthetics），有時亦稱為“生態(tài)美學”（ecoaesthetics）版本得以解決。一些中國學者在此方面做了拓展性工作。在此類主張中，我想以程相占的觀點為例。他有一篇文章題為《論生態(tài)審美的四個要點》。他在文中提出四個他所稱的“要點”，其中第二和第三個要點與解決事實/價值二分問題相關?！暗诙€要點……是生態(tài)審美是一種以生態(tài)倫理為思想基礎的活動，是對傳統(tǒng)美學理論中審美與倫理關系的生態(tài)改造與強化。生態(tài)意識是生態(tài)審美的必要前提條件。在此意義上，生態(tài)審美便預設了生態(tài)意識?！薄暗谌齻€要點……是生態(tài)審美必須借助自然科學知識、特別是生態(tài)學知識來引起好奇心和聯(lián)想，進而激發(fā)想象與情感。沒有基本的生態(tài)知識就無法進行生態(tài)審美?！雹谌绱思せ畹纳鷳B(tài)美學可以解決此類問題：對自然審美欣賞的認知描述如此倚重事實，從這樣一種欣賞向保留與保護自然的倫理義務轉(zhuǎn)化，便被傳統(tǒng)的事實/價值二分法所阻。中國的生態(tài)美學家似乎可解決此問題，因為這里并無從生態(tài)學事實向倫理價值轉(zhuǎn)化的企圖，而是每一要素均被設想為生態(tài)美學的本質(zhì)性因素。環(huán)境美學與環(huán)境倫理學并非通過從一端向另一端轉(zhuǎn)化而聯(lián)系起來，而是通過將二者直接融合為一個整體解決此問題。在解決事實/價值二分問題的上述三路徑中，第一條也許可概括為在環(huán)境倫理學與環(huán)境美學間存在一種重要的聯(lián)系，該路徑在《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》一文第20條注釋中已提及，并在《審美欣賞與環(huán)境保護律令》一文中作了全面拓展。第二條路徑在《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》的第21條注釋中提及，并作了全面拓展。第三條路徑在《環(huán)境美學、倫理學與生態(tài)美學》的第九部分作了拓展。

薛富興：依我的理解，與上文相比，對于認知維度與倫理維度之間的關系，您的《審美欣賞與保護律令的關系》（“The Link between Aesthetic Appreciation and the Preservation Imperative，”2014）一文，作出了更有力的論證。您在此文中正確地指出：與您所提及的關于自然的“形式主義/畫意路徑”（formalist/picturesque approach）和“相對主義/后現(xiàn)代路徑”（relativist/postmodern approach）相比，您的科學認知主義理論由于強調(diào)相關自然科學知識的重要性，在此便落實為關于特定自然環(huán)境的生態(tài)學方面的知識，比如特定自然生態(tài)系統(tǒng)如何保持其“有機性”“穩(wěn)定性”與多樣性的知識，因而更容易導致一種環(huán)境保護的立場。我相信至少從認知邏輯上說，這種論證是成功的和有力的。然而在我看來，若我們真將“保護”理解為當代人類對自然必須執(zhí)行的一種不可逃避的“律令”，那么僅靠“認知路徑”所導致的對生態(tài)學知識的關注是不夠的，還需將此環(huán)境管理政策意義上的“保護律令”自覺地轉(zhuǎn)化為環(huán)境倫理意義上的人類物種對自然所應承擔的一種倫理義務，即以尊重、關愛、感恩和敬畏自然為內(nèi)涵的環(huán)境倫理意識，或者說是環(huán)境美德。在此意義上說，對于在環(huán)境美學中應當引入倫理維度或路徑這一重要事項，您還是不自覺的。未知以為然否？

卡爾松：富興，在這里我不敢肯定是否真的很好地理解了你的論點，所以我的許多評論對你的問題也許并非一種很充分的答案。首先，我注意到你也同意：基于認知路徑強調(diào)科學知識在自然環(huán)境審美欣賞中的作用，它為一種“環(huán)境保護立場”論證，因為知識在此意味著生態(tài)學知識，這一知識與我們理解生態(tài)系統(tǒng)的有機性、穩(wěn)定性、美與多樣性相關。你說這種論證根據(jù)認知邏輯似乎是有力的，可是你又說若我們僅將環(huán)境保護視為一種不可逃避的倫理“律令”是不夠的，人類必須具有一種對于環(huán)境的倫理意識，這意味著尊敬、關愛、感恩與敬畏自然。這就是你所說的環(huán)境美德。我現(xiàn)在的問題是生態(tài)學知識是否確實讓人們了解生態(tài)系統(tǒng)的有機性、穩(wěn)定性、美與多樣性，為何對喚起一種生態(tài)意識，以及尊重、關愛、感恩和敬畏自然之倫理責任而言，它還不夠充分？我想，對于喚醒這樣一種環(huán)境美德意識而言，它通常是充分的。即使它并不總能引發(fā)你所說的一種“不可逃避的倫理義務之律令”，對我而言，這種環(huán)境意識之實現(xiàn)便體現(xiàn)了“環(huán)境美德”的本質(zhì)。然而必須承認，我有時也想，簡單地得到一些關于生態(tài)系統(tǒng)的知識還是不夠的。真正需要的是某種類似于交流（conversion）的東西，一種在面貌與風格上的改變，它們典型地不能由科學知識和邏輯論點產(chǎn)生，而可能由一些具有智慧的個人，在西方比如約翰·繆爾（John Muir）和奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）這樣的人，在東方由一些中國古代思想家們來傳授。

薛富興：我發(fā)現(xiàn)，持續(xù)關注21世紀以來中國環(huán)境美學方面的信息，努力將中國學者，比如曾繁仁、陳望衡和程相占等人的核心觀點介紹到西方學術(shù)界，并且盡量將中國環(huán)境美學的特殊視野[您稱之為“東方的生態(tài)美學”（Eastern Ecoaesthetics）]容納到當代環(huán)境美學的整體框架，并將其理解為解決目前環(huán)境美學困境的有力選項之一，是您近年來又一重要的學術(shù)焦點。身為中國學者，我自然很高興看到這一點。您提出：“中國生態(tài)美學的焦點是發(fā)展出一種總體的立場，即整合多種資源——人類-世界融合為一、生態(tài)事實、審美欣賞、倫理價值、生物多樣性、生態(tài)系統(tǒng)健康——這對討論當代環(huán)境議題是重要的”;“中國生態(tài)美學避免了某種西方傳統(tǒng)的預設，如從自然審美欣賞推導出關于它的道德義務的必要性。因此，他們成功地把環(huán)境美學和環(huán)境倫理學結(jié)合起來，盡管并不是按照西方哲學所預想的方式”。①您對中國當代環(huán)境美學/生態(tài)美學的這些觀察很有意義。我想補充的是，中國當代環(huán)境美學/生態(tài)美學的核心思想資源是中國古代儒道兩家的哲學，它們以陰陽互依之道論自然，以天人合一論人與自然的關系。作為一種總體性哲學立場，它與當代環(huán)境哲學的核心訴求是一致的。然而，我們面臨的問題是：我們雖然擁有一種很不錯的自然哲學與天人哲學，卻并未形成一個哲學上客觀地對待自然的傳統(tǒng)，更沒有在形而下層面形成一種細致、深入、系統(tǒng)地探究自然的科學認知傳統(tǒng)。這便使高明的古典生態(tài)智慧難以落地。在此意義上，對當代中國生態(tài)美學之健康發(fā)展而言，您的科學認知主義理論便是一種可貴的必要補充，一個可讓古典生態(tài)智慧落地的環(huán)節(jié)。其次，中國古典的自然哲學與天人哲學并不必然地引發(fā)一種環(huán)境倫理。整體而言，中西皆然。古典時代當是一個人類中心主義的時代，非人類物種的福祉不可能進入其倫理意識之中心。因此，當代環(huán)境倫理的恰當出發(fā)點，環(huán)境美學與環(huán)境倫理學的恰當融合點，不應當是中國的古典自然與天人哲學，而應當是利奧波德的“生物共同體”（biotic community）觀念，以及其強調(diào)人類物種對大地不可推卸責任的“大地倫理”（land ethic）。因為生態(tài)學本質(zhì)上是人類關于自然界的現(xiàn)代知識系統(tǒng)，中國古典的生態(tài)智慧僅具不自覺的萌芽形態(tài)。環(huán)境倫理本質(zhì)上是一種當代倫理，它以當代人類感同身受的20世紀環(huán)境危機為最真切的時代背景，以當代人類對近代工業(yè)文明的深刻反思為前提。所以，僅憑古典的生態(tài)智慧，無論是東方的還是西方的，均不足以為當代環(huán)境美學/生態(tài)美學提供精準的理論支撐。

卡爾松：我想，你在這里對你所稱的“古典生態(tài)智慧”的有些評論是正確的，至少在西方，大多數(shù)與當代環(huán)境危機相關的環(huán)境倫理的歷史資源相對而言是現(xiàn)代的。我的看法如下：與東方相比，西方似乎很少，或者說沒有可稱之為古典生態(tài)智慧的傳統(tǒng)（作為例外，我相信美洲的某些本土傳統(tǒng)可能有此類東西），人與自然的統(tǒng)一在偉大的西方宗教中并不被鼓勵。相反，它們似乎要促成一種相反的立場。切實地、審美地欣賞自然本身的觀念獨立于藝術(shù)之外，似乎直到文藝復興時代才得到突顯。雖然康德顯然認為，自然審美欣賞在很多方面優(yōu)于藝術(shù)審美欣賞。而康德之后百年，自然欣賞由深受藝術(shù)影響的畫意（picturesque）觀念所主導。審美地欣賞自然本身的觀念似乎并未在西方完全出現(xiàn)，直到憑借自然文學的傳統(tǒng)才得以拓展。在北美，這一傳統(tǒng)由拉爾夫·沃爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）的作品所激發(fā)，在亨利·大衛(wèi)·梭羅（Henry David Thoreau）的作品中得以完善。當自然文學成為人們表達自然的主導形式之時，人們對自然的熱情同時也由自然科學的發(fā)展所塑造。比如，在19世紀中期，上述自然文學傳統(tǒng)在地理學家喬治·珀金斯·馬什（George Perkins Marsh）的作品中發(fā)生了一種環(huán)保至上的轉(zhuǎn)向（proto-environmentalist twist），他主張人類是自然美遭到毀滅的主要原因。自然科學路徑在19世紀末以博物學家約翰·繆爾和約翰·伯勒斯（John Burroughs）的作品為標志達到頂峰。他們每個人都能以博物學的眼光深入地欣賞自然。比如，繆爾自己的山峰審美經(jīng)驗中便有一種與地質(zhì)學家極類似的審美興趣?？姞柡筒账沟穆窂皆诤艽蟪潭壬鲜菍徝赖模麄兊挠^念強有力地影響了美洲的環(huán)境運動。這些因素——對自然的審美欣賞、環(huán)保主義與對環(huán)境的生態(tài)學理解，到20世紀中期在奧爾多·利奧波德的著作中融為一體。在1949年出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》（Sand County Almanac）和1952年出版的《圓河》（Round River）中，利奧波德提供了一種體現(xiàn)此三要素關系的視野，此視野持續(xù)地形塑造著人們對自然審美欣賞、環(huán)境觀念與行為相關性的當代理解。由我和希拉·林托特編輯的文集《自然、美學與環(huán)境：從美到責任》（Nature， Aesthetics， and Environmentalism：From Beauty to Duty）之第二部分——“歷史基礎”中，便有上述這些個人作品之選錄。①因此，根據(jù)對西方環(huán)境美學發(fā)展的如上概述，我一定程度上同意你的結(jié)論：當代環(huán)境美學和生態(tài)美學的恰當出發(fā)點，不應當是古代的自然哲學，以及討論人與自然關系之天人觀，而應當是如利奧波德所提出的強調(diào)人類自然不可逃避責任的“生物共同體”與“大地倫理”觀念。如你前面所言，“生態(tài)學本質(zhì)上是人類關于自然界的現(xiàn)代知識系統(tǒng)，環(huán)境倫理本質(zhì)上是一種當代倫理”?？墒俏覔?，在拒絕所謂東西方“古典生態(tài)智慧”的重要性時，你可能太過匆忙。你說“它不足以為當代環(huán)境美學/生態(tài)美學提供一種確準的理論支持”?；谖业纳鲜隹疾?，這對西方可能是真實的，因為在西方似乎并沒有一種真正的古典生態(tài)智慧。若有例外，如我前面所示，它便是居住于西半球的原住民們的生態(tài)智慧。然而，讓我舉一個東方古典生態(tài)智慧似乎同時與東西方環(huán)境美學/生態(tài)美學相關的例子。你在前文如此描述東方古典生態(tài)智慧：“中國當代環(huán)境美學/生態(tài)美學的核心思想資源是中國古代儒道兩家的哲學，它們以陰陽互依之道論自然，以天人合一論人與自然的關系?！比舴祷氐轿覍η懊鎲栴}的回答，便可見出這種相關性：“事實/價值二分問題可以通過激活一些‘生態(tài)的美學（ecological aesthetics），有時亦稱為‘生態(tài)美學（ecoaesthetics）版本得以解決。一些中國學者在此方面作了拓展性工作。比如我前面提及的程相占題為“論生態(tài)審美的四個要點”的文中，他所說的四個‘要點，其中第二和第三個就與解決事實/價值二分問題相關?！雹?/p>

我認為東方古典生態(tài)智慧的一個重要貢獻與“四個要點”中的第一個直接相關，且對它很重要：“第一個要點是徹底擯棄那種基于人與世界對立、主客二分的傳統(tǒng)審美模式，代之以人與世界的‘審美交融模式?！雹谶@一要點的內(nèi)涵對中國生態(tài)美學是重要的，至少對程相占所拓展的生態(tài)美學是如此，它似乎是受東方古典生態(tài)智慧影響所致。再者，我們也可見到這種古典智慧與西方的那些欲拓展出一種生態(tài)美學的人們相關。比如，特德·托德文（Ted Toadvine）便在此方面作出重要努力?？墒?，當托德文努力將其生態(tài)美學的一項特征與程相占所說的第一個要點相類比時，他求助于阿諾德·伯林特的參與美學，后者基于歐洲的現(xiàn)象哲學。③這種對當代歐洲現(xiàn)象學的依賴可部分地歸因于這一事實：與中國的情形不同，在西方并沒有一種可與中國相比的古典生態(tài)智慧。后者則如你所言，在古代即“以陰陽互依之道論自然，以天人合一論人與自然的關系”。簡言之，因為西方的傳統(tǒng)并不能像強有力地存在的東方古典生態(tài)智慧那樣提供一種反映人與自然關系的視野，托德文與其他學者致力于建立一種生態(tài)美學就必須轉(zhuǎn)向其他資源。我認為這是一個很清楚的范例，可證明東方古典生態(tài)知識不僅對東方，同時對西方的環(huán)境美學也很重要。

薛富興：現(xiàn)在來關注中國學者們對您的理論所提出的一些質(zhì)疑，望您能借此機會給予回應。有人提出，您的關于自然審美的“恰當性理論”乃是對沃爾頓（Kendall L. Walton）“正確范疇”之移植，然而沃爾頓的“正確范疇”本身就充滿問題，因此您的移植也繼承了它的問題。更重要的是，您的理論對“知識”沒有明確界定，這大大影響了該理論的說服力。④有人認為，您的自然審美理論排除了審美經(jīng)驗的個體性，因而違背了審美的根本原則。⑤有人主張，您在自然審美領域強調(diào)客觀性立場，排除關于自然的消極性價值判斷，可是在討論人類環(huán)境時，卻又主張主體道德立場的優(yōu)先性，這使得您的理論不能維持自身統(tǒng)一性。⑥有人堅持，您的自然欣賞環(huán)境模式的根本缺陷在于認識論的對象化思維模式，缺乏一種真正的生態(tài)視野。⑦有人指出，您在藝術(shù)與自然間的類比是有問題的：一方面，需要知識之藝術(shù)欣賞原則并非可以闡釋自然欣賞之普遍性原則;另一方面，在自然審美中，您又將“認知”這一非審美原則當成審美原則。⑧不管您愿意與否，中國學者們已將您（而非羅爾斯頓）作為肯定美學的代言人，因而對您的肯定美學質(zhì)疑也最為強烈。有人提出，僅科學認知不能概括審美活動的復雜性。相反，倒是自然審美經(jīng)驗才誘發(fā)了科學活動所依據(jù)的先驗范疇。①有人認為，肯定美學的“自然全美”觀念立足于自然主義立場，容易導致反人本主義，因而是不可接受的。②還有一些問題并非針對您的理論，而是針對環(huán)境美學和生態(tài)美學的。比如有人甚至主張，生態(tài)美學是一種“虛假的美學”，認為生態(tài)學與美學的結(jié)合是不可能的。生態(tài)美學依據(jù)的是一種“虛假的”原則，它脫離了人的審美活動與情感;其“自然”概念也是“虛假的”，因為并不存在人類文化視野之外絕對獨立的自然。其理想也是“虛假的”，因為其關于人與自然和諧相處的理想本身就是一種人類中心主義的產(chǎn)物。③

卡爾松：富興，首先我必須感謝你為我提供了這些可觀的中國評論者對我的評論信息。我再次感謝并感到愉快，我據(jù)此而知道了中國學者們對我的研究。再者，雖然這里所呈現(xiàn)的一部分學者的評論以不同方式對我的一些主張和結(jié)論提出挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，但我依然很高興，因為如我前面所言，我相信哲學正是通過肯定與質(zhì)疑間的互動而獲得進展。因此，我很樂于對這里的每一種意見作出回應?？墒?，基于這些學者所提出的質(zhì)疑與關注之數(shù)量，再加上如此事實：你可以對每個問題用一兩句話進行概括性的評論，而我則在很多情形下無法接觸到這些問題最先被提出的論文或?qū)Ｖ?，所以在我看來，要在這樣短的訪談篇幅中對這些問題逐一作出回答是不可能的。要對這些問題作出恰當?shù)幕貞冶仨氁来伍喿x他們的整篇論文，并全面地理解每個問題。因此我的建議是，這些學者中若有誰想知道我對他們問題的回應，可為我提供其論文的英文版本，我肯定會很有興趣閱讀這些論文，然后我才能以適宜的方式對每個問題作出回應。再者，若我能得到足夠多的相關材料，也許可以將這些回應拓展和組織成一篇文章。

薛富興：您有一篇文章《東方生態(tài)美學與西方環(huán)境美學之關系》，④自然會引起中國學者們的興趣。首先，作為一種現(xiàn)象描述，您的呈現(xiàn)沒錯。確實，在當代中國，雖然每年也會有不少文章與著作冠以“環(huán)境美學”（本人即此類作者之一）之名，可是更多的學者似乎更喜歡使用“生態(tài)美學”這個詞匯。可是，在中國這兩種學者似乎并不認為他們所研究和言說的是完全不同的東西，僅僅當作是用詞習慣有所差異而已。即使在國際范圍內(nèi)，就像所有研究美學的人都期望有一種美學，不管他們使用的語言與審美材料差異如何。內(nèi)在地考察，環(huán)境美學不一定是西方的，如伯林特的參與美學天然地符合中國古代自然審美傳統(tǒng)，從莊子的“逍遙游”到郭熙的“可游、可居、可望”，都與伯林特所強調(diào)者極為相似。相較而言，您的科學認知主義理論似乎更具鮮明的西方學術(shù)特征——客觀認知路線。然而，雖然該理論更符合現(xiàn)代西方科學傳統(tǒng)，卻又為當代中國環(huán)境美學所急需，就連積極倡導生態(tài)美學的程相占也承認這一點。在此意義上，環(huán)境美學又并不僅屬于西方。其實，許多中國學者也喜歡用“環(huán)境美學”命名自己的研究成果，也許，陳望衡教授和我本人可作為這方面的代表。您的環(huán)境美學強調(diào)知識對恰當自然審美欣賞的重要性。其實，只要您將“知識”限定為一種關于“生態(tài)的知識”，也可合理地稱之為“生態(tài)美學”。您的《審美欣賞與保護律令的聯(lián)系》（“The Link between Aesthetic Appreciation and the Preservation Imperative，”2014）以及《生態(tài)美學在環(huán)境美學中的位置》（2015）正是這樣做的。所以一定意義上說，您的文章題目容易引起不必要的誤解。當然，對于環(huán)境美學與生態(tài)美學的關系，中國學者有不同的意見。①我認為，有人愿意將生態(tài)美學和環(huán)境美學理解為兩種不同的學科也沒有太大關系，只要他們的研究能切實地推動本領域的研究。在此，我樂意介紹自己的意見。我傾向于認為此二者本質(zhì)上名異而實同。我們可以三個要素描述一個學科：對象與領域、核心觀念和研究方法。生態(tài)美學與環(huán)境美學二者在此三方面高度趨同。在我看來，此二者最好理解為同一美學分支學科的兩種不同學術(shù)流派，而非兩種不同的美學分支學科，至于到底用哪個詞來命名，實無關宏旨。不知您的理解如何？

卡爾松：你為這個問題關注了我的文章《生態(tài)美學在環(huán)境美學中的位置》，②并提出“文章題目造成不必要的誤解”，在此我感謝你的討論。從你的評論看，我意識到這個題目確實可以誤導人。再加上我的另一篇文章《東方生態(tài)美學與西方環(huán)境美學的關系》，可能增加了這種誤解。我認為，由這兩篇文章題目所造成的誤解，乃是因為我想將西方和東方學者們正在努力的研究區(qū)別為兩個領域的研究，它們就像是兩個不同的場域。我將前者的工作稱之為“環(huán)境美學”，將后者的工作稱之為“生態(tài)美學”。你很合理地對此提出質(zhì)疑，主張“環(huán)境美學不一定是西方的”，并以阿諾德·伯林特為例，說明西方學者的研究“與中國古代自然審美傳統(tǒng)極為相似”?？墒?，雖然“環(huán)境美學”一語似乎有其西方根源，而一定程度上，“生態(tài)美學”一語通常用來命名東方學者們的成果，但我從過去到現(xiàn)在，從未有意識地將這兩個概念下的東西方研究理解為兩個獨立且平行的領域或“流派”。我以為當你說“此二者本質(zhì)上名異而實同……（若）我們可以三個要素描述一個學科：對象與領域，核心觀念，以及研究方法。生態(tài)美學與環(huán)境美學二者在此三個方面高度趨同”時，這與你的觀點更接近，可是對此我有不同的理解。我通過《生態(tài)美學在環(huán)境美學中的位置》一文的題目所欲主張者在于：此二者并非如你所言，是“美學同一分支的兩個流派”，環(huán)境美學一方確實屬于美學的一個分支，處于另一方的生態(tài)美學則屬于環(huán)境美學中的一種立場。生態(tài)美學與其他立場一起，比如參與美學、科學認知主義，均屬于環(huán)境美學。這就是說，我認為環(huán)境美學與比如生態(tài)美學或科學認知主義間之關系，類似于比如藝術(shù)哲學（美學之分支）和關于藝術(shù)的制度理論（institutional theory of art）或關于藝術(shù)的意圖主義描述（an internationalist account of art）間之關系，后兩種立場均屬于藝術(shù)哲學?？墒秋@然，我未將這一點表述得像它應當那樣的清楚。當然如下立場亦可理解，如你所指出者：“到底用哪個詞來命名，環(huán)境美學，還是生態(tài)美學？實無關宏旨。”你可據(jù)自己的學術(shù)趣味命名之。我認同這一點，更重要的并非如何為這兩種研究命名，而是我們在討論它們時當相互理解之。

薛富興：我認為您的《日常生活美學的困境》（“The Dilemma of Everyday Aesthetics，”2014）一文很重要。嚴格來說，它不再屬于環(huán)境美學，而志在用您的環(huán)境美學之認知路徑解決美學基礎理論中的一個重要問題——日常生活美學中美與善之間的張力。你認為，你在文中所概括的其他五種路徑——形式主義（formalism）、審美化（aesthetization）、家園與心臟（home and heart）、現(xiàn)象學（phenomenological）以及參與（engagement），均不能有效地解決日常生活審美中美與善的緊張，惟認知路徑可解決此問題。我認為，認知路徑確實是解決此問題的一條獨特途經(jīng)，然而要讓它成為一個強有力的理論框架，還需進一步的論證。認知路徑可以成功地滿足審美對于“非功利的要求”，即以特殊的方式使日常生活語境下的功利性生活經(jīng)驗具備審美屬性，即純粹的精神性快樂，一種對所欣賞對象、事件與環(huán)境的理性了解與理解之樂，超功利、有距離的觀照之樂。然而，要完善地滿足日常生活的審美屬性，它還必須是一種“感性的愉快”。所以認知路徑有必要補充這一點：作為審美的方法，此認知所采取的必須是對當下感性對象、事件與環(huán)境的感性直覺，而非理性的推理或分析。換言之，“觀照之樂”是對日常生活美感質(zhì)的界定，“感性直覺”則是對日常生活美感形式的，即體驗方法的界定。此二者合起來方可構(gòu)成認知路徑對日常生活審美較完善的說明。未知你以為然否？

卡爾松：如你所言，我的《日常生活美學的困境》一文努力解決日常生活美學中所存在的問題。①用你的話說，就是通過認知路徑解決“日常生活美學中美與善之間的張力”。我將此問題描述為日常生活審美中的困境，因為對審美欣賞的諸多傳統(tǒng)描述均涉及一種超常的經(jīng)驗，比如非功利性。可是，日常生活經(jīng)驗若持其常態(tài)，本質(zhì)上是一種尋常經(jīng)驗。于是這種緊張亦可被描述為一種困境：一種或相同的經(jīng)驗不可能既是尋常的又是超常的。為解決此困境，我主張與對審美經(jīng)驗的其他描述相反，對日常生活的欣賞無需超常性，僅需一種特殊的路徑。認知路徑通過關于日常生活之知識可使這種欣賞成為可能，深入地欣賞日常生活對象、事件與環(huán)境之真實特性。如你所指出者，“認知路徑可以成功地滿足審美對于‘非功利的要求，即以特殊的方式使日常生活語境下的功利性生活經(jīng)驗具備審美屬性”?？墒俏也⑽丛酱肆龈h。因此我認為，你補充說這意味著得到一種“純粹的精神性快樂，一種對所欣賞對象、事件與環(huán)境的理性了解與理解之樂，超功利、有距離的觀照之樂”。我認為這是一種很精彩的發(fā)揮。除了知識，通過補充了解和理解的精神之樂，你還拓展出“一種有距離的觀照之樂”，它對于“滿足日常生活經(jīng)驗的要求”而言是必需的。這種快樂同時也是一種“感性、感官之樂”。如你所概括者：“‘觀照之樂是對日常生活美感質(zhì)的界定”，而“‘感性直覺則是對日常生活美感的形式的，即體驗方法的界定”。我認為，你對相關快樂類型之補充使日常生活審美經(jīng)驗更為豐富，無需使日常生活經(jīng)驗超常化，從而使人認為其與如下訴求相沖突：對日常生活中的對象、事件與環(huán)境真正擁有一種尋常經(jīng)驗。你問我這樣的思路是否合理？我認為這是一項很合理的建議。因為我對日常生活經(jīng)驗的描述，最初根據(jù)與日常生活中對象、事件與環(huán)境的相關性知識進行，對于一種真正的審美經(jīng)驗而言，這可能被認為太單薄了。

薛富興：最后，再回到您的科學認知主義理論。我想指出，一方面，您對科學知識，特別是關于自然的生物學、生態(tài)科學知識的強調(diào)，已然被中國學者們廣泛接受，甚至被視為生態(tài)審美的要素之一，②這可視為環(huán)境美學與生態(tài)美學不必強分，至少不必強分東西的一個例證。另一方面，狹義的“科學認知主義理論”，即主要用力于強調(diào)科學知識對自然審美，乃至一切審美活動重要性的學說，在當代中國亦已生根，雖然在剛引入時顯得有點另類。我愿意將本人近十多年來工作理解為科學認知主義理論在當代中國的拓展形態(tài)，或其中國版本。我的拓展性的工作主要有以下兩個方面：一是在環(huán)境美學基礎理論方面，在回答自然審美欣賞什么、如何欣賞，以及環(huán)境審美與傳統(tǒng)的自然審美有何區(qū)別等核心問題上，本人初步得出一些系統(tǒng)性的理論成果。③二是將科學認知主義理論的核心立場與中國美學史的研究融合起來，倡導與藝術(shù)批評相平行的自然審美批評，嘗試建立自然審美批評話語系統(tǒng)，①持續(xù)地反思中國古代自然審美傳統(tǒng)，對當代中國的山水藝術(shù)提出一些建設性的意見。②

卡爾松：富興，我對你上面的述評沒有太多新的回應，可是我必須說的則是真誠的。首先我必須再次強調(diào)，當我知道我的強調(diào)有關生物學和生態(tài)學等自然科學知識重要性的核心立場已在中國被廣泛接受，以及科學認知主義理論已在當代中國生根時，我由衷地感到高興。因此，我必須對你近十多年來在認知主義立場之當代拓展方面，以及貢獻出其中國版本方面所作出的個人努力表示感謝。我強調(diào)你的成績，是想要人們關注你在此方面的研究。如你所指出者，你致力于環(huán)境美學理論，以及自然審美中欣賞什么、如何欣賞問題之研究，同時也著力于強調(diào)傳統(tǒng)自然美學與環(huán)境美學的區(qū)別。你考察了中國美學史，倡導一種與藝術(shù)批評相平行的自然審美批評，提倡建構(gòu)自然審美批評話題語系統(tǒng)。再者你也考察了中國古代自然審美傳統(tǒng)，對中國當代自然藝術(shù)提出建議。我強調(diào)你在環(huán)境美學方面的這些工作，是因為我認為這是感謝你在此領域貢獻的最好方式。

最后，我想再次感謝你和《鄱陽湖學刊》編輯部給了我這次討論和澄清我在環(huán)境美學方面思想的機會，同時對于相關觀念在中國的發(fā)展我也學到很多。

責任編輯：王俊暐

責任校對：徐 敏