■ 謝清果 王 婕

文明是人類社會進步的一種標志,由人類在社會生存發(fā)展過程中所凝結而成的物質精神文化積淀而形成。自進入20世紀以來,思想家們對文明研究的關懷越發(fā)顯現(xiàn)。尤其是英國歷史學家湯因比所著的《歷史研究》,將世界歷史視為多種文明的興衰史。正是在此背景下,英尼斯開創(chuàng)了借助傳播媒介去考察文明興衰的理論視角。英尼斯從傳播媒介入手,探究主導傳播媒介如何借助知識的生產(chǎn)、儲存和散布來影響文明的走向和社會形態(tài)。文明倚靠對時間和空間的控制而存在,通過對傳播媒介時間、空間偏向的研究,英尼斯發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方文明“執(zhí)迷于現(xiàn)時”,現(xiàn)代性的時間被嚴格計算,是一種空間化的時間,西方文明是一種帶有嚴重空間偏向的文明。相較于西方工業(yè)文明對空間的倚重,華夏古文明顯然更注重文明在時間維度中的延續(xù)。通過對“Communication”與“傳”詞義的比較,黃星民發(fā)現(xiàn)“Communication”傾向于表示信息在空間中的“橫向傳播”,帶有較強的“空間傾向”；而古漢語中的“傳”更注重信息在時間中的“縱向傳播”,具有較強的“時間傾向”。儒道互補是中國文化的基本格局,黃星民通過對儒、道經(jīng)典著作中“傳”字的頻率與內(nèi)涵的定量分析發(fā)現(xiàn),古籍中“傳”字的時間偏向非常明顯?！皶r間傾向”的傳播觀造就了中國對“縱向傳播”的教育的重視,形成了尊師重道的風氣,形成了延續(xù)傳承的文化發(fā)展模式,保障了華夏文明在時間中的延續(xù)①。

法國學者雷吉斯·德布雷在其《媒介學引論》中指出“傳播”是短暫而片斷性的,而“傳承”則意味著超越時間而形成文化的延續(xù)性?！爸袊兄辽侔饲晡丛袛嗟奈拿魇?有著四千年傳承不絕的文獻史,這在人類文明的歷史上是絕無僅有的?！雹谌A夏文明是中國古代幾千年來積淀而來的文化瑰寶,文明在漫長的歷史時空中實現(xiàn)了傳承,這也是華夏文明傳播的時間偏向的體現(xiàn)。在五千多年的歷史長河中,華夏文明始終將“時間”納入到社會交往中加以考察,造就了華夏文明傳播的時間偏向特征,并集中凝結在以儒釋道為核心的華夏文明的時間傳播觀上。具體落實到儒釋道文化本身,其時間偏向又各有特征,共同形塑了中國人的時間觀、價值觀、生命觀和交往觀。

本文從群經(jīng)之首《周易》入手,考察“與時偕行”的時間偏向對華夏文明傳承所產(chǎn)生的影響?！皶r”在以《周易》為代表的華夏古文明語境中占有不可替代的重要地位,儒道對《周易》時間觀的傳承各有偏重；印度佛教從產(chǎn)生到衰亡不過一千七百年,而佛教在中國傳播了兩千多年仍具有勃勃生機,釋家對時的理解在與華夏文明的沖突融合中實現(xiàn)本土化,并深度融入中國人的日常生活。簡而言之,華夏文明傳播的時間偏向體現(xiàn)為中華民族在長期的歷史演進中,基于時間不同層面的感知與偏向,進而形塑出不同的社會交往觀念與方式,影響了華夏文明的傳承。擴而言之,《周易》奠定了華夏文明傳播“與時偕行”的時間偏向基調(diào)；儒家以社會時間觀念為基,從身家國天下的不同維度思索人在社會交往中的角色與行為方式；道家以生命時間觀念為基,形成了養(yǎng)生長壽的觀念,并塑造了疏離與超脫的社會交往觀念與模式；釋家以境界時間為基,主張通過內(nèi)向明心見性的方式勘破時間幻象,以無念之心解脫當下的困擾,以慈悲之心進行社會交往,時間成為了悟成佛的一種場域,走向涅槃。本文以此展開論述。

一、文明傳播的時間偏向研究回顧

時間問題是哲學的基本問題,是物理學的重要議題,也是歷史研究的基礎前提之一。從古希臘時期的柏拉圖、亞里士多德,到奧古斯丁、康德、海德格爾,再到馬克思、恩格斯、霍金,人類對時間的追問和審思從未停止。時間是文明傳播的一個重要維度,也是考量信息傳播的尺度之一。米爾斯在其《社會學的想象力》一書中強調(diào),任何重大的問題都必須放在時間視野中考察。社會科學及傳播研究必須捕捉時間因素對事物發(fā)展變化的影響,才能揭開人與社會的多元性、復雜性和矛盾性。

傳播研究領域對時間的關注源起于對傳播技術哲學的探討。劉易斯·芒福德在其著作《技術與文明》一書中,探討了鐘表時間給工業(yè)文明帶來的影響。鐘表機械帶來了時間的統(tǒng)一,使長遠的行為預期成為可能,進而塑造了現(xiàn)代世界的時間。③芒福德對傳播技術可能給文明帶來失衡的憂慮為媒介環(huán)境學派傳播技術思潮的興起提供了養(yǎng)料。④英尼斯延用了芒福德的時空環(huán)境概念,進一步提出媒介的傳播偏向問題,認為輕巧而便于運輸?shù)拿浇椤斑m合知識在時間上的縱向傳播”,并援引埃及和古巴比倫等大量史料,論述文明傳播中的“時間的訴求”⑤。麥克盧漢看到了電子媒介技術對時空差異的消弭,將世界連接成為地球村。⑥人類傳播史也是不斷擺脫時空限制的歷史,馬克思、恩格斯甚至提出“用時間消滅空間”⑦的技術構想。在媒介技術日新月異的飛速發(fā)展下,這一構想為陳力丹⑧、梅瓊林⑨、蔡凱如⑩、王晶、劉潔、陳長松等傳播學者廣為探究。

目前,傳播學界對媒介時間的研究更是方興未艾?！半S著人類社會從自然時間到鐘表時間,再到媒介時間概念的提出,媒介時間的研究逐漸展開,它包括了電子媒介經(jīng)營管理的時間研究和媒介時間之于社會影響研究兩個主要方面?！闭憬髮W邵培仁教授從時間的角度指出從農(nóng)業(yè)時代(自然時間)到工業(yè)時代(鐘表時間),再到信息時代(媒介時間),人類對時間的認識已經(jīng)歷經(jīng)了三次變革。一場基于智能時代的、以時間突破空間的智能時間革命即將到來,媒介時間也將迎來一個重要的拐點。邵培仁教授分別指導黃慶、張夢晗等博士生圍繞媒介時間的線索,探究媒介存在與時間的關系、電子媒介技術發(fā)展與時間觀念轉變間的關系等問題。此外,卞冬磊、翟志遠、張稀穎等學者也都表現(xiàn)了對時間與媒介關系的關注。近年來,時間觀念變遷對新傳播形態(tài)的影響、媒介時間的特征研究等也受到傳播學者的關注。

正如馮時所言:“既然我們研究的是中國問題,那么文明與文化的基本定義就只能從對中國先民的傳統(tǒng)思考與認知體系中去探索,而不能簡單地移植其他文明的現(xiàn)有成果?！币匀A夏文明為研究對象,結合本土文明特征,探究文明本身固有的時間觀念在文明傳播過程中產(chǎn)生的影響研究目前還比較少見?？偠灾?對文明傳播的時間偏向研究主要聚焦于傳播媒介技術及其特性給文明在時間上傳播帶來的影響,尤其注重現(xiàn)代電子媒介的時間特性及其潛在的影響。

二、《周易》奠定了華夏文明“與時偕行”的傳播偏向

作為中國哲學思維源頭活水的《周易》集上古文明之大成,通過一系列卦爻符號來類比表達古人對宇宙、物情、事理的理解。一方面,借助龜殼、鼎銘、竹簡等媒介,把對器物、社會、自然的觀察記錄下來,實現(xiàn)了華夏文明在時間上的傳承；另一方面,通過卦爻的變化,《周易》演繹和解釋了天、地、人三才在時間、空間中的變化規(guī)律。《周易》之“時”是廣義的“時”,“兼含時、空、物三者而又通體浸潤著濃郁人道價值之精神”。

時間作為一種交往媒介,與社會文化共同建構了生活空間的意義。《尚書·堯典》曰:“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授民時?！痹诠糯袊?上古時期的先民根據(jù)對日月星辰天體運行的“觀象”以“授時”,并確定了天干地支及二十四節(jié)氣?！耙住弊钟伞叭铡薄霸隆睒嫵?即為天文?！墩f文解字》曰:“日月為易,象陰陽也?！薄吨芤住酚醒?“觀乎天文,以察時變?！?《易經(jīng)·賁卦》)《乾》卦文言云:“見龍在田,天下文明?！惫糯让窀鶕?jù)星象來推行農(nóng)事,“見龍在田”就是指黃昏日落后蒼龍的角宿初現(xiàn)于東方時的星象。八卦卦象與天文時序密不可分。而卦字本身,就是對日影的測量的象形表述；《太平御覽》卷七八言：“(伏羲)分陰陽之數(shù),推列三光,建分八節(jié),以爻應氣,凡二十四,消息禍福,以至吉兇?！惫湃送ㄟ^對天地節(jié)氣變化的效法,來制定禮法典章。英尼斯在論述埃及帝國的發(fā)展時,也指出了這一點:“歷法成為王家權威的源泉”,在恒星年給權威帶來挑戰(zhàn),莎草紙取代了石頭成為主流傳播媒介后,“政治制度和宗教制度隨之發(fā)生變化”。六十四卦即為六十四“時”,象征六十四種不同的時空情境。

“窮則變,變則通,通則久?！痹诓煌瑫r空情境中,“變”是通達的核心要義。而“變通配四時”,即要配合特定的“時”。在《周易》中,涉及大量傳播活動,如井卦的內(nèi)向修養(yǎng)之道；咸卦的男女情感溝通；兌卦對人際交往中諂媚逢迎的揭露；革故鼎新(革卦、鼎卦)的政治象征和君臣溝通等。在這些傳播活動中,“與時偕行”是實現(xiàn)人與時空環(huán)境的動態(tài)平衡的關鍵?！吨芤住穼r、空、人三者串聯(lián)起來,既注重實現(xiàn)文明在時間上的延續(xù),又關注個人、族群、社會在不斷變化的時空情境中該如何行動以實現(xiàn)最高效的傳播。

自從《易傳》伊始,中國先民對“時”的理解就超出了表面的“農(nóng)時”“天時”的含義,而將人類的命運同“時”的變化聯(lián)系起來,賦予了“時”以時機、時用、時行等多重內(nèi)涵。不僅強調(diào)“大明始終,六位時成,時乘六龍以御天”(《乾》卦彖言)的自然時間,更追求對生命時間的關照,將個體生命落實于宇宙的大“時”之中。

自然的時間意識影響了人們的傳播行為,而華夏先民對時間內(nèi)涵的獨到見解和詮釋又影響了華夏文明的傳播實踐,形成了華夏獨特的“天人合一”的時間傳播觀。提升個人修養(yǎng)的內(nèi)向傳播活動成為中國傳統(tǒng)文明的主流,“通過內(nèi)心修養(yǎng)所獲得的文飾……這種修養(yǎng)的文雅由內(nèi)而外,以德容的形式彰顯出來,這便是古人所稱的‘文明’的本義?！?/p>

《周易》的時空傳播觀融鑄了中華民族的交往觀念與社會治理模式。而后以儒道為代表的文化教派分別繼承和創(chuàng)新了《周易》對“時”的解讀,道家追求健康長壽,關注生命時間；儒家追求功名不朽,將時間引入政治場景,關注社會時間；而佛家進入中國后,在吸收華夏本土文明的基礎上,主張性起源空,生命流轉,剎那即永恒,關注境界時間。例如佛教專有的名詞“無?！钡臅r間觀就源自《周易》“變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易”一句,是對其變易思想的借鑒。儒釋道基于各自獨具特色的時間觀,演繹出不同形態(tài)的社會交往觀,其時間觀念作為一種意義網(wǎng)絡的建構,對社會發(fā)展中的關系建構、權力分配和信息傳遞的取向產(chǎn)生了深遠的影響,進而造就了華夏文明傳播的時間偏向。(如圖1所示)

圖1 華夏文明傳播時間偏向的系統(tǒng)構建

三、“君子之交淡如水”的交往觀:道家對生命時間的追求

作為中國的本土思想流派,道家襲承了中國古代樸素的唯物時空觀。時間觀念的誕生與傳播對上古時期的人類社會生活產(chǎn)生了重要的影響,影響了中國傳統(tǒng)社會的政治、農(nóng)業(yè)等文明的形成和發(fā)展。而“民時”的誕生與上古時期的天文學息息相關,天文學也因此被視為中國文化之源。上古時期,人們通過對歲星(木星)的天體運行的規(guī)律,制定了太歲紀年法,而后又創(chuàng)造出天干地支,作為紀年符號。中國古代樸素的時間觀念被道家所延承,基于對生命時間觀念的感知,道家發(fā)展出養(yǎng)生長壽的觀念,并塑造了疏離與超脫的社會交往模式。

(一)道法自然:延續(xù)個體生命時間的文化取向

《周易》和《老子》《莊子》被并列稱為道家三玄?！吨芤住分皶r”貫穿著對人類命運的關照,不僅包括時間,還包括空間,作為時空統(tǒng)一體而存在,并強調(diào)“人”的主體性,追求“循時而動”以達到天地人和的傳播效果,這也是華夏時間哲學中最獨特的地方。道家延續(xù)了《周易》的時間觀對人的主體性的關照,其生命時間哲學深刻地影響了中國人的人生觀、世界觀和宇宙觀,奠定了華夏文明追求內(nèi)向傳播的民族文化模式。

基于對生命時間的執(zhí)著,道家關注人與自然的和諧交往,這種具有主體間性的交往觀念體現(xiàn)了道家把自然萬物視為與人類同等地位的交往主體,也就是莊子所言的萬物齊一,進而萌生出人與自然的交往觀:不傷害自然,從根本上也就不傷害到人類,人與自然是休戚與共的生命共同體。

道家對生命時間的文化取向源自對人與自然關系的感知,體現(xiàn)在個體生命的價值追求上,產(chǎn)生了一套自成體系的內(nèi)向傳播實踐方案。老子提出“道法自然”的命題,轉向對養(yǎng)生的追求。養(yǎng)生之“生”,一方面指養(yǎng)“壽”——即生命時間長度的追求；另一方面指養(yǎng)生生不息之“氣”——即對生命時間的健康質量追求。《道德經(jīng)》第三十三章言:“不失其所者久。死而不亡者壽?！薄墩f文解字》曰:“壽,久也。從老省?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》記載:壽有上、中、下三重標準。上壽120歲才是人類生命的自然常態(tài),但在現(xiàn)實生活中人類卻因精氣的耗損而很難盡其天年。正如莊子所言,人生天地間,如白駒過隙,忽然而已。故而在后世的發(fā)展中,道家探究如何吸精補氣以延綿壽命、保持健康,如通過辟谷、龜息吐納等方式保持生命的健康,甚至一度落入長生不老、生命永存、修道成仙的宗教情懷。這些本質上都表達了以道家文化為代表的中國人對生命存在的感知,以及對永續(xù)發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的時間偏向的追求。

(二)以自然觀照社交:“淡如水”的社會關系建構

在“道法自然”的基礎上,道家以自然觀照人文,基于齊物論原則和人與自然的交往觀,將自然與真實貫徹于社會交往,以期形成“淡如水”一般自在逍遙的人際關系。

人類交往借助符號來實現(xiàn)意義的表達,而道家顯然看到了人際交往間的種種誤解和溝壑。如“夏蟲不可以語于冰者”(《莊子·秋水》)的時間限制和“曲士不可以語于道”(《莊子·秋水》)的交流障礙等?！暗弥谑侄鴳谛?口不能言,有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲輪。”(《莊子·天道》)輪扁做車輪的門道雖高,卻無法用言語表達?！肮胖伺c其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟魄已夫?！?《莊子·天道》)能工巧匠尚不能用言語傳承其技能,隨著時間的流逝,古人所要表達的思想也無法用言語和書籍實現(xiàn)徹底的表達,故而盡信書不如無書?！胺虻?有情有信,無為無形；可傳而不可受,可得而不可見；自本自根,未有天地,自古以固存；神鬼神帝,生天生地?！?《莊子·大宗師》)于道而言,萬物齊一。而道可傳不可受,悟道的關鍵就在于個人,而不在于書籍等媒介手段,進而延展出符號與意義傳達“無言”“忘言”“不言”的三重境界。

道家生命時間的觀念深刻影響了中國人的人際交往實踐。面對人際交流中的誤解和溝壑,《莊子》反求諸己,追求在自我和諧的基礎上,“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處?！?《莊子·天下》)這也是道家生命時間哲學對社會交往觀影響的體現(xiàn)。在人與社會的關系中,道家主張將視線放在自身生命的自足之上,內(nèi)向審視自我與他人、社會與和自然的關系,謀求人與自然社會和諧的共鳴。故而“要求人們返始復初,以虛靜之心體,守自然之常道；其相對時間觀要求人們挫銳解紛,以柔弱之心志,應古今之時變?！辈灰蚴浪锥鴦诶凵硇?不為名利枷鎖自由,不被世俗好壞是非判斷蒙蔽雙眼,轉而追求逍遙自在,追求大智若愚的質樸,追求長生久視之道。

故而在人與人的交往之中,道家追求“君子之交淡如水”的社會關系建構。“君子之交淡如水,小人之交甘若醴?！?《莊子·山木》)出于對生命本真的追求,理想的君子交往是無所牽掛的,既不苛求,也不黏人,不會嫉妒、不會攀比,就像溫水一樣淡然自然。而世俗的交往要么出于種種利益牽扯和算計的驅使,因利相親,卻也因利反目疏離；要么充滿偏見,總是想主觀地改變他者進而產(chǎn)生種種矛盾,終歸“破窮禍害相棄也”(《莊子·山木》)。故而道家反對人際關系的利益參雜,不以世俗的美丑好壞為判斷的依據(jù),始終強調(diào)消除人類的差別心,消除偏見,追求自然舒適的交往狀態(tài)。

四、修齊治平的禮樂傳播:儒家對社會時間的刻畫

《易經(jīng)》被奉為儒家六經(jīng)之一,其時空觀念和宇宙觀同樣深刻影響了儒家的時間觀念和社會交往實踐。不同于道家對個體生命時間的追求,儒家以“易之時”為根基,“通過依物觀時的表述方式,以易喻時的時間觀念和生命意識,以及敬畏天命、追求時運的天人思想,將人與自然的相互關系作為時間展開的根基,將自然時間與人文時間相統(tǒng)一,強調(diào)了人與自然的和諧共生。”并在此基礎上,從歷史的宏觀范疇考察社會的興衰榮辱與朝代更替,進而發(fā)展出一套社會時間觀念,并設計了一系列的社會關系制度,影響了華夏文明兩千多年的政治制度與文化模式。

(一)十二月政:以“易時”為基設計社會關系

儒家的時間觀念與周公制禮作樂傳統(tǒng)一脈相承。西周時期,周文王姬昌“拘而演《周易》”。周文王四子周公(姬旦)繼承了周文王的思想,盡心輔佐武王、成王,“一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛(wèi),五年營成周,六年制禮樂,七年致政成王”。其最主要的功績就在于引德入禮,以解釋殷亡、周興等重大歷史問題,促進了禮樂制度的成熟。東周時禮崩樂壞,倚強凌弱、機謀狡詐的叢林法則成為春秋戰(zhàn)國時期的主流。在“禮崩樂壞”的時代,孔子十分推崇周文王,并繼承其思想?！吨芤住芬粫男纬伞叭烁?世歷三古”,其中伏羲氏、周文王和孔子被并稱為易學史上的“三圣”?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子“讀易,韋編三絕”。雖然學界對《周易》的真實作者尚存爭論,但《周易》無疑與周文王以及以孔子為代表的儒家有著密切的聯(lián)系?？鬃油瞥缰杏谷柿x,主張禮樂教化,追求人與天地之間的“時中”,繼承并發(fā)展了“天人合一”的時間觀念。

儒家經(jīng)典《禮記·月令》及《呂氏春秋》的十二紀開啟了十二月政,將時間與社會行為準則結合起來,是儒家刻畫社會時間的典范。在《周禮》中,記載了春、夏、秋、冬四季,以及每季又分孟、仲、季三月的計時方法。這種計時方式被儒家后世所采用,并融入社會生活實踐。兼采儒、道、墨各家的《呂氏春秋》開篇就記載了“十二紀”的農(nóng)歷紀法。十二紀以月命名,分別為孟春紀、仲春紀、季春紀、孟夏紀、仲夏紀、季夏紀、孟秋紀、仲秋紀、季秋紀、孟冬紀、仲冬紀、季冬紀。每紀又分5-6小篇,圍繞月令論述天時、自然及相應時間內(nèi)的社會行為準則,被稱為十二月政。在《禮記·月令第六》篇中,儒家將時間分為“孟春之月”“仲春之月”“季春之月”“孟夏之月”“仲夏之月”“季夏之月”“年中祭祀”“孟秋之月”“仲秋之月”“季秋之月”“孟冬之月”“仲冬之月”“季冬之月”十三個部分,其中涉及十二個月,是現(xiàn)存有關一年十二個月昏旦中星觀測記錄最早、最完整的歷史文獻,與《呂氏春秋》的十二紀極為相似。從帝王到平民,都要遵循自然的時間規(guī)律?！对铝睢菲獙⒄募漓?、禮儀、法令、禁令、職務、農(nóng)漁、衣著等內(nèi)容分別歸納在五行相生的系統(tǒng)中,并配以十二個月的時令相對應,將禮樂祭祀與四季月令的流轉和自然五行規(guī)律相配合,本質上是將時間引入社會交往的實踐,來設計和組織人事關系。十二月政把儒家對社會時間的應用刻畫得淋漓盡致。

(二)社會身份認同:身、家、國、天下四重維度

吳予敏將民族生命狀態(tài)、社會組織狀態(tài)、歷史發(fā)展狀態(tài)歸結為民族文化模式的三個決定要素,而“同心圓型的‘生命(生活)—傳播結構’、枝桿型的‘社會—傳播結構’、偏心圓型的‘歷史—傳播結構’”就是反映中國傳統(tǒng)文化模式特征的三種傳播結構。儒家“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的人生價值范式就是這種傳播結構的典型體現(xiàn)。在中華民族長期的歷史演進中,儒家以社會時間觀念為基,從身、家、國、天下的不同維度思索社會成員在不同社會群體中所處的位置和角色,以探討個體在社會交往中的角色與行為方式。

1.順時而動的修身觀:儒家社會時間的內(nèi)向傳播起點

“身”是個體,即通過內(nèi)向傳播審視自我?？鬃訉r間的感知敏銳而形象:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”面對不斷流逝的時間,儒家在個體價值上轉向對死而不朽的價值追求?！蹲髠鳌は骞哪辍?“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。”在個體層面,儒家對社會時間的刻畫表現(xiàn)為對“立功立言立德”三不朽的社會價值追求。而這種價值的實現(xiàn),依靠個體修身的內(nèi)向傳播而實現(xiàn)。

然而,儒家的時間觀又是豁達變通的,《孟子·盡心章句上》言:“窮則獨善其身,達則兼善天下”,體現(xiàn)了對“時”的把控。這種對時機、境遇的把控源自《周易》,而“知天命”就是圣人君子把控“時”的最高境界?！吨杏埂费?“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,將人性與天命相統(tǒng)一,在知天命的基礎上隨著時運的變化而變通,做到“時中”,也就做到了中庸。由此,衍生出“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”的一系列以內(nèi)向修身為基礎的實現(xiàn)路徑。從而,把社會交往看成是內(nèi)向傳播的社會實踐,并借以不斷提升內(nèi)向傳播的成效的實驗場。

2.立家成人:儒家社會時間的社會關系基礎

“家”是個體誕生、成長和最終的歸宿,也是最基本的社會關系實體。儒家將生命時間融入社會時間,以確認個體身份,來實現(xiàn)家庭的分工和秩序的維護。如社會群體生活中的成人禮,儒家強調(diào)“仁”,“成人”即為“成仁”,人要成人,首當修“仁”心。早在西周時期,就有了冠禮(男子)和笄禮(女子)。根據(jù)身份的不同,天子、諸侯、大夫的冠禮時間各不相同,以示區(qū)分。一般而言,男子八歲入學,學習禮、樂、射、御、書、數(shù)等基本知識。在早期儒家看來,僅僅掌握知識,是不足以成人的。成人需要德行的修養(yǎng),還需要接受仁義禮樂教化,尤其是接受禮的約束和樂的熏陶。士人二十歲行“冠禮”,標志著邁入“成年人”行列,并開始承擔婚姻、家庭和社會的義務和責任。個體的社會關系由此而展開。

3.使民以時:儒家社會時間的政治傳播制度安排

“國”是個體擔當社會責任的場所,也是社會關系的設計。在“治國”的社會治理層面,儒家重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn),尤其重視農(nóng)時。如“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?！?《論語·學而》)“不違農(nóng)時,谷不可勝食也；數(shù)罟不入池,魚不可勝食也；斧斤以時入山林,材木不可勝用也；谷與魚不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)主張遵循自然規(guī)律,按照農(nóng)時耕作,使人的行為與自然環(huán)境的變化相匹配,是實現(xiàn)王道的前提和基礎。從而使傳統(tǒng)中國的政治傳播圍繞時間來展開。

4.天下一家:儒家社會時間的國際傳播終極目標

“天下”是儒家生命永恒意義的寄托所在,也是對歷史和未來發(fā)展關系認識的最高層次。儒家通過禮樂的形式,將時間具象化地融入政治場景,以達到教化天下的目的。例如封禪典禮,《史記·封禪書》記載,只有在太平盛世或天降祥瑞之時,帝王才有封禪的資格。而這背后體現(xiàn)的就是一種“天人相應”的思想:帝王賢明與民生安康、天下太平、天降祥瑞之間存在著密切的關系。封禪典禮的時間安排有著嚴格的安排和限制,以顯示接受天命而治理人世的神圣性。

總而言之,儒家對社會時間的刻畫有多重體現(xiàn):在人際交往上,形成仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等人際交往標準；在人生追求上,推崇學而優(yōu)則入仕做官；在社會關系的建構中,宣揚克己復禮,通過禮樂傳播的方式整頓社會關系。從修身,到齊家,到治國,再到平天下,體現(xiàn)了“個體內(nèi)向傳播、推及家族內(nèi)部傳播、再推及社會職責范圍的傳播、最后推及與天下人人的溝通這樣層層遞進擴延的結構。這個結構,反映了生命生活圈與傳播活動的同一性,反映了中國傳統(tǒng)文化對于個體生存與社會群體生存矛盾關系的滲透性的解決”。

五、剎那成永恒:佛家對境界時間的傳播倫理思考

宗教組織是典型的傳播組織,它不以生產(chǎn)和銷售產(chǎn)品為存活的根本,而是以傳播教義為其根本目的,其最重要的工作就是內(nèi)容生產(chǎn)和傳教,傳教之“傳”即為傳播。源于古印度的佛教于西漢末年傳入中土后,與儒道兩教呈現(xiàn)出競爭和融合的態(tài)勢,尤其是在禪宗一掃繁雜章學和瑣碎規(guī)儀,采用“不立文字”“直指人心”“見性成佛”的傳播方式后,佛教日益在民間流行,一躍成為我國流傳最廣的宗派之一。佛教三世因果、六道輪回、人生無常以及成住壞空的宇宙時間觀在民間廣為流傳,形成以內(nèi)省破除執(zhí)礙、明心見性進而以慈悲之心進行社會交往的境界時空觀,時間成為悟空成佛的一種場域。

(一)慈悲為懷:人際關系是因緣在時間中流轉的幻象

兩漢之際,借由大量佛教典籍在中原的傳播,佛教在沖突中實現(xiàn)了與中華文化的融合。從龍樹開始,經(jīng)由僧肇、玄奘、法藏,下至道元,佛教徒獨辟蹊徑地從心性的角度考察時間,“最終將時間展示為一個由未來、當下和過去組成的錯綜復雜的結構,把時間的來源歸于‘心念’”。佛教以緣起性空作為理論基礎,認為一切“緣起心念”,而時間本是虛無的存在,并無實體,將人際關系看做因緣在時間中流轉所產(chǎn)生的幻象。

時間之虛無,典型體現(xiàn)為“剎那成永恒”的時間觀?！耙簧骋皇澜?一花一天堂。無限掌中置,剎那成永恒?！毙熘灸Φ姆g頗有佛學謁語的意味。“剎那”本是佛家用語,出自《仁王經(jīng)》:“一彈指六十剎那,一剎那九百生滅?！眲x那和永恒原本是時間的兩組極端的對比,但在佛家看來,時間并無長短之分?！度A嚴經(jīng)》言“一花一世界,一葉一如來”,從一朵花就能了悟世界的奧秘所在,從一滴水中就能看到大千世界,這也就是《華嚴經(jīng)》所講的“一真法界”:人人皆佛,處處成佛,萬法自如,時時成道。釋伽牟尼“三身”中“法身”即象征著佛法無時無處不在,以佛法成身；而“報身”即在法身的基礎上,艱苦修習直至功德圓滿而幻化出的佛身；“應身”能夠隨應三界六道的時空變幻,普度世間眾生。從時間角度而言,“三世”包括過去世、現(xiàn)在世和未來世,分別對應燃燈佛、釋迦牟尼佛和彌勒佛?！叭馈笔欠鸾虒o邊無際、無始無終的時空宇宙的高度概括。

時間無邊無際,無始無終,親友仇敵等人際關系只不過是因果流轉的幻象。而人際互動一但產(chǎn)生,社會比較就會應運而生,心理較量和利益博弈隨之上線,貪嗔癡三毒占據(jù)內(nèi)心,就會生發(fā)攀比、妒忌、焦慮、自滿等情緒。故而在人際關系中,首當破除“我執(zhí)”,泯滅七情六欲,不憎不愛。所謂破除“我執(zhí)”,“無我”的境地并不是消滅自我,而是指看破“自我”的虛妄,拋開社會價值排序的束縛,去除內(nèi)心的攀比和虛偽狡詐,達到生命原本的“空”和“通”的境界,萬法皆空,進而發(fā)覺自身的佛性,自然就不會為了情感和社會交往而困擾。在此基礎上,建構起以“平常心”為基礎的,強調(diào)眾生平等、慈悲為懷的社會交往關系模式。

(二)涅槃解脫:直指人心的內(nèi)向超越

借助洞窟石刻、泥像雕塑、石碑經(jīng)刻、繪畫唐卡、音樂舞蹈戲劇等多種媒介,佛教在中國生根發(fā)芽,其“三世(過去、現(xiàn)在和未來)”“緣起性空”的生命時間觀念與中國傳統(tǒng)的民俗、文化藝術共生交融,滲透到中國社會的各個角落,深刻影響了中國政治、經(jīng)濟、思想、文化的發(fā)展,影響了中國人認知世界的方式和人生價值的追求,影響了中國人日常生活中的傳播實踐。尤其是佛典中所描繪的地獄世界和大千世界的宇宙結構,成為文學小說的經(jīng)典場景,死而復生的陰間故事屢見不鮮。這種時間觀借由文學的故事傳播,基于因果輪回等觀念之上的循環(huán)時間觀念在民眾中得到了廣泛的傳播,給中國人的時空觀和生死觀以巨大的思想沖擊,深刻影響了社會關系的建構和人生意義的追求,形成了一種境界時空觀。

這種境界時間觀超越了對時間本身的探求,強化了中國人“直指人心”的修身取向,導向對“解脫涅槃”修養(yǎng)解脫之道的追求。再加之,“以禪宗而論,不立文字、擯棄繁瑣教義及規(guī)儀而行其教,因之易于在大眾中流行,為我國歷史上最盛之一佛教宗派。”而因果輪回、來生往世時間觀的傳播對中國人群體性格的形成產(chǎn)生了不可磨滅的影響。佛教性起緣空、物不遷論等思想,將對佛性的追求導向了個體的內(nèi)在修養(yǎng)。尤其是禪宗,將佛性歸結為自性、本心。“我心自有佛,自佛是真佛,自若無佛心,何處求真佛？”(敦煌本《壇經(jīng)》52)時間不過是心靈執(zhí)著于外物而幻化出來的一種假象,破除執(zhí)著,心靜“無念”方能消除外在時間所帶來的迷誤。

萬事萬物變幻無常無形,時間輪回流傳,緣起性空,一切大小、長短、好壞的區(qū)別都是心的分別。正如《金剛經(jīng)》言:“須菩提。過去心不可得?，F(xiàn)在心不可得。未來心不可得?！逼瞥齾^(qū)別之心,是內(nèi)向修養(yǎng)的關鍵?！昂蚊麩o念,若見一切法心不染著,是為無念?！薄蹲趯毐尽磯?jīng)·般若品〉》“無念”即虛空,破除內(nèi)心的一切執(zhí)著,“在無念的狀態(tài)中,心靈復歸清凈,并勘破時間的假象,從而達到時間的覺悟”。佛教的時間觀念最終導向對“空”的境界追求,體現(xiàn)為一種境界時間的修養(yǎng)。姚錦云通過對慧能禪宗的修持方法的考察,發(fā)現(xiàn)“直指人心,見性成佛”“教外別傳,不立文字”“心不住法,道即通流”是“悟”的三重境界,而慧能禪宗明心見性的禪修方法與儒家反求諸己的道德修養(yǎng)方法、道家自然無為的思想相接近,推動了佛教進一步融入中國文化之中,也促使佛教進一步成為中華傳統(tǒng)文化的一個重要的組成部分。

六、結語

華夏文明中“時”的內(nèi)涵是獨特的,它不僅僅是時間,而是一種融時間、空間和人的主動性為一體的時空情境,以儒釋道文化為代表的時間觀不僅構成了華夏文明的核心內(nèi)容,更是在文明傳播的過程中內(nèi)化為中國人內(nèi)心深處的生命體驗和人生價值追求,構建了中國人內(nèi)向傳播的修養(yǎng)觀,以及家庭溝通、社會交往的行為規(guī)范。在儒釋道時間觀的影響下,華夏文明傳播的時間偏向集中體現(xiàn)為將個體和社會的傳播活動與自然宇宙聯(lián)合起來,奠定了華夏文明追求內(nèi)向傳播的民族文化模式,同時也將個體的生存與社會秩序的構建結合起來。例如,在后世的發(fā)展中,儒釋道宗派眾多,典籍浩瀚。不難發(fā)現(xiàn),道家的“坐忘”、儒家的“誠意”“正心”與佛家的“無念”在價值取向上相趨近,儒釋道三教的理想人格相互交融,交叉作用,共同建構了中國人的文化心理結構。華夏文明具有強大的融合力,儒釋道文化在發(fā)展的過程中融合共生,充分展現(xiàn)了中華文化“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”的包容性,造就了華夏文明在時間上的存續(xù),這也是華夏文明傳播的時間偏向的體現(xiàn)。

注釋:

① 黃星民:《略論中西方傳播觀念的異同:從“Communication”與“傳”詞義比較》,《廈門大學學報》(哲學社會科學版),2000年第3期,第49-54頁。

④ 王華:《技術、傳播與現(xiàn)代文明:劉易斯·芒福德的媒介分析范式》,《中國社會科學報》,2013年4月3日A08版,第2頁。

⑤ [加]英尼斯:《傳播的偏向》,中國人民大學出版社2003年版,第27、51-76頁。

⑥ [加]麥克盧漢:《理解媒介——論人的延伸》,何道寬譯,商務印書館2000年版,第130-131頁。

⑦ 卡爾·馬克思:《馬克思恩格斯全集》,中央編譯局譯,人民出版社1980年版,第33頁。

⑧ 陳力丹、王晶:《馬克思“用時間消滅空間”的思想》,《新聞前哨》,2011年第5期,第89頁。

⑨ 梅瓊林、袁光鋒:《“用時間消滅空間”:電子媒介時代的速度文化》,《現(xiàn)代傳播》,2007年第3期,第17頁。

⑩ 蔡凱如:《現(xiàn)代傳播:用時間消滅空間》,《現(xiàn)代傳播》,2000年第6期,第16頁。