張祥龍

一、引子：張世英先生的哲理新境

張世英先生的思想歷程，活生生地展現(xiàn)出中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折，即從跟隨傳統(tǒng)西方哲學(xué)的思想范式，轉(zhuǎn)到通過(guò)當(dāng)代西方哲學(xué)的新視野而重新理解中國(guó)自家哲學(xué)。體現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)折的著作，比如《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》和《哲學(xué)導(dǎo)論》，都以各自的方式清楚地表明了張先生思想轉(zhuǎn)變的方法軌跡，即從“縱向的超越”轉(zhuǎn)向了“橫向的超越”(1)張世英：《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第8—10頁(yè)。。

“超越”意味著當(dāng)事人不滿足于局部的、實(shí)用的關(guān)懷和認(rèn)知，而要超出之，獲得根本性的整體領(lǐng)會(huì)?！翱v向”與“橫向”則指不同的超越方法。所謂縱向超越，說(shuō)的是從具體的東西向上抽象以達(dá)到普遍性，即以主客二分為起點(diǎn)、專注于抽象概念和在場(chǎng)之物的哲學(xué)方法；而橫向超越，意指關(guān)注“境”(情境、語(yǔ)境、時(shí)境、生境)、找到在場(chǎng)與不在場(chǎng)(無(wú)、隱蔽、過(guò)去)交融的方法(2)同上，第8—10頁(yè)。前一種方法導(dǎo)致了統(tǒng)治西方兩千多的“概念哲學(xué)”(3)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，導(dǎo)言第5頁(yè)。，使得哲學(xué)思想具有外在性、對(duì)象性、抽象性(4)張世英：《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，第51頁(yè)。；后一種方法則是“超越主客關(guān)系的合一或物我交融”的渠道(5)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，導(dǎo)言第6頁(yè)。，它在當(dāng)代西方哲學(xué)和中國(guó)古代哲學(xué)中占主導(dǎo)，但各有特點(diǎn)。張先生最為認(rèn)可當(dāng)代西方哲學(xué)這種經(jīng)過(guò)概念哲學(xué)或主客二分洗禮的后概念化哲學(xué)，認(rèn)為只知追求“最普遍規(guī)律”的概念哲學(xué)已經(jīng)或應(yīng)該“終結(jié)”了；而中國(guó)古代哲學(xué)則需在經(jīng)歷主客分離思想即科學(xué)和概念哲學(xué)的粹煉后回復(fù)本性，獲得自己在當(dāng)代生活世界中的詩(shī)意境界、“民胞物與”的精神和“萬(wàn)物一體”的見地(6)同上，導(dǎo)言第5、8、10頁(yè)。。

可見，張先生對(duì)當(dāng)代西哲的汲取有整體視野中的方法自覺，不同于那些僅僅因?yàn)閷?duì)某一當(dāng)代西方哲學(xué)學(xué)派的研究而獲得的認(rèn)知。在這類研究中，有的甚至因自己理解的偏差(往往源自當(dāng)事人依然持有的主客二分方法)而導(dǎo)致偏離和膚淺化，比如胡適對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)流派之一實(shí)用主義的研究就未得其真諦，常常淪為實(shí)證主義，缺少以上所述的第二種方法的特質(zhì)。而張先生對(duì)中國(guó)古代的哲理境界的回歸，更讓我們看到當(dāng)代中國(guó)哲人的反省、再創(chuàng)的能力。20世紀(jì)80年代以前，張先生的哲學(xué)興趣和所用方法，比如他為人所知的對(duì)黑格爾乃至新黑格爾主義的研究，基本屬于上述的縱向超越的方法論范圍。而改革開放以來(lái)，張先生的哲理研究的重大轉(zhuǎn)變，既與新時(shí)代的自由空間和信息交流有關(guān)，但更重要的原因應(yīng)該歸為他的思想素質(zhì)和敏銳感受力，因?yàn)榻?jīng)歷了同樣的開放時(shí)代的許多其他哲學(xué)研究者們，并沒有發(fā)生如此自覺和深刻的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，特別是方法上的自覺轉(zhuǎn)化。

在張先生的這個(gè)轉(zhuǎn)折中，我們可以清楚地感到海德格爾及相關(guān)哲理思潮的影響，這從他的書中對(duì)于海德格爾的頻繁正面提及，對(duì)海氏(及相關(guān)哲學(xué)家比如約翰·薩利斯、奧托·柏格勒)的觀點(diǎn)和著作的多次征引，尤其是他對(duì)海德格爾的高度評(píng)價(jià)——比如視他為“劃時(shí)代人物”(7)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第8頁(yè)。——中可以見得。以下將通過(guò)審視他的哲學(xué)觀，來(lái)深入理解張先生的這個(gè)轉(zhuǎn)折。為了在有限篇幅中看出其中的思想脈絡(luò)，將集中于兩個(gè)詞及它們牽涉的思路。這兩個(gè)詞就是“驚異”和“熱愛”，西方古典哲學(xué)家們用“驚異”來(lái)說(shuō)明哲學(xué)的開端，而張先生、海德格爾等橫向超越的哲人則有深一層的看法，并牽涉出“熱愛”(愛智慧之愛)的思想含義。由此，我們也就可以更進(jìn)一步，以它們?yōu)闃蛄簛?lái)重新理解中國(guó)古代哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)。

二、哲學(xué)的開端是驚異

三、驚異只是哲學(xué)的開端還是持續(xù)地支配著哲學(xué)？

正是由于哲學(xué)的開端是驚異這種情緒，這個(gè)開端在西方哪怕是大哲學(xué)家那里也就只是開端，因?yàn)樗麄冃哪恐械恼軐W(xué)本身只能是概念化的，根本沒有情感的地位。在他們構(gòu)造的“縱向的”概念體系中，無(wú)法容忍像驚異這樣摻雜著非理性因素的東西。張先生與薩利斯一樣，注意到亞里士多德講驚異為哲學(xué)開端時(shí)(《形而上學(xué)》982b12)，只講到它的“‘現(xiàn)在’與‘過(guò)去’”(即上引吳氏譯文中的“古今來(lái)”)，而不言及其“將來(lái)”，其原因就在于“亞里士多德認(rèn)為知識(shí)追求必然引導(dǎo)到驚問(wèn)開始時(shí)的‘反面’(《形而上學(xué)》983a15,19)，即不再驚異、不再無(wú)知”(18)同上，第129頁(yè)。。

張先生通過(guò)闡述他所熟悉的黑格爾的相關(guān)觀點(diǎn)，來(lái)找到這種始熱后冷的原因和后果。他引述黑格爾的話：“直觀只是知識(shí)的開端。亞里士多德就直觀的地位說(shuō)，一切知識(shí)開始于驚異(Verwunderung)。在這里，主觀理性作為直觀具有確定性，當(dāng)然只是未規(guī)定的確定性；在此確定性中，對(duì)象首先仍然滿載著非理性的形式，因此，主要的事情乃是以驚異和敬畏來(lái)刺激此對(duì)象。但哲學(xué)的思想必須超出驚異的觀點(diǎn)之上?！?19)同上，第130頁(yè)。張先生認(rèn)為，黑格爾將驚異只看作未得到思想規(guī)定的直觀，而且是對(duì)象化的感覺直觀，是“非理性的”，因此“否定之否定”——即黑格爾那里的“思想規(guī)定”——的辯證邏輯必然要將驚異這種僅止于“刺激”的東西拋在開端處?！霸谒鸞黑格爾]看來(lái)，驚異只屬于直觀這個(gè)初級(jí)認(rèn)識(shí)階段(他干脆把亞里士多德的驚異界定為直觀的地位)，一旦認(rèn)識(shí)越出了直觀的階段，驚異也就結(jié)束了。而且黑格爾非常強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)進(jìn)展過(guò)程中的否定性的作用，認(rèn)為‘推動(dòng)知識(shí)前進(jìn)的，不是驚異，而是否定性的力量’。這就比亞里士多德更進(jìn)一步把知識(shí)、哲學(xué)的目的與驚異對(duì)立起來(lái)了。”(20)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第130頁(yè)。說(shuō)得很對(duì)，黑格爾已經(jīng)基本喪失了柏拉圖和亞里士多德那里還殘存的“調(diào)音”見地，將驚異只歸于他心目中的盲目直觀，因而與知識(shí)和哲學(xué)沒有什么正經(jīng)的相關(guān)性。

四、具有審美意識(shí)的詩(shī)意哲學(xué)

從讀解海德格爾的這些文本及他人對(duì)它們的詮釋中(25)張先生在這個(gè)問(wèn)題上主要參閱了兩本書：(1) John Sallis, Double Truth, Albany, New York State: State University of New York Press, 1995; (2)Reading Heidegger: Commemorations, ed. by John Sallis, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1993.，張先生得出這樣一個(gè)結(jié)論，即不僅“哲學(xué)本質(zhì)上應(yīng)具有審美意識(shí)的驚異”，而且哲學(xué)就應(yīng)該是“有審美意識(shí)的詩(shī)的哲學(xué)”(26)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第134、133頁(yè)。。上文已經(jīng)闡述了這里講的“驚異”與哲學(xué)的本質(zhì)聯(lián)系，但“詩(shī)”或“審美意識(shí)”是怎么回事？它與驚異是什么關(guān)系？實(shí)際上，上文講哲學(xué)的調(diào)音向度時(shí)，已經(jīng)隱含地觸及到這個(gè)關(guān)系，但還需進(jìn)一步探究。

張先生用海德格爾的話來(lái)說(shuō)明他的觀點(diǎn)。除了引述并闡發(fā)以上第二節(jié)涉及的那些內(nèi)容之外，他還寫道：“海德格爾說(shuō)：‘哲學(xué)就是與存在者的存在相契合?！?27)孫譯：“哲學(xué)就是響應(yīng)于存在者之存在?！?See Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, S.23.)又說(shuō)：‘詩(shī)人就是聽到事物之本然的人?！?28)Martin Heidegger, H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1980,S.201.”(29)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第134頁(yè)。張先生是從Reading Heidegger: Commemorations (S.185)上轉(zhuǎn)譯此引文。那么，詩(shī)人所聽到事物之本然，與契合于、響應(yīng)于存在者之存在——即作為調(diào)音的驚異(30)本文第二節(jié)引用了海德格爾的一段話，表明作為調(diào)音的驚異是對(duì)存在者之存在的響應(yīng)：“驚訝是一種調(diào)音[Stimmung〗，在其中，希臘哲學(xué)家獲得了與存在者之存在的響應(yīng)[Entsprechen]。”([德]海德格爾：《海德格爾選集》，第603頁(yè)；Martin Heidegger, Was ist das-die Philosophie?, S.26。)——有何關(guān)系呢？當(dāng)然有，但不是平行關(guān)系，而是源與流的關(guān)系。

在張先生引用過(guò)的《海德格爾全集》第39卷中，海德格爾追隨荷爾德林，將詩(shī)人稱作“半神”(Halbgott)，也就是位于神和世人之間的傾聽本源(H?ren des Ursprungs)者(39)Martin Heidegger， H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39, S.196.。神以憐憫的方式來(lái)聽，海德格爾稱之為“Erh?ren”，即應(yīng)許之聽，由此而將本源釋放出來(lái)滿足人的需要；世人則以“不能聽到”(nicht-h?ren-k?nnen)的方式聽，是為“überh?ren”(漏聽、沒聽見、聽膩了)(40)Ibid.,S.200.。兩者一高一低，但都聽不到本源自身(Ursprung sich selbst)的聲音，只是一個(gè)以賜予的方式，另一個(gè)以遺忘的、逃避的方式而對(duì)本源失聰罷了(41)Ibid.,S.200-201.。詩(shī)人的聽既不是神的應(yīng)許之聽，也不是世人的漏聽，“他的傾聽承受著這受到約束的本源的極可怕性(h?lt der Furchtbarkeit des gefesselten Ursprungs stand)。這個(gè)承受著的傾聽就是酷愛(Leiden，痛苦、激情、熱愛)。而酷愛是半神[即詩(shī)人]的存在”(42)Martin Heidegger， H?lderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Gesamtausgabe , Band 39,S.201.。詩(shī)人的存在或本性就是酷愛，或承受著痛苦和可怕的源熱愛。通過(guò)這種承受著的傾聽，也就是痛苦之愛，詩(shī)人聽到了本源性的本源(der ursprüngliche Ursprung，源本源)，即那樣一種本源，它還被約束在剛起跳(Anspringen)但還沒有跳出而斷裂(noch nicht springenden)的狀態(tài)，所以還是那保持著自身完整性的本源(Ursprung noch ganz bei sich selbst)，“詩(shī)人聽到的就是這個(gè)本源”(43)Ibid., S.201.。哲學(xué)家通過(guò)驚異是否能聽到這樣的源本源，就要看其能否從驚異回溯到酷愛。如果這事成就了，那么張先生講的“詩(shī)意哲學(xué)”也就得到實(shí)現(xiàn)。

五、中國(guó)古代哲學(xué)中的憂懼

如果在張先生的意義上來(lái)使用“哲學(xué)”(其中包括海德格爾講的純思想)這個(gè)詞，那么我們的確可以有內(nèi)在根據(jù)地談?wù)摗爸袊?guó)哲學(xué)”。它既不會(huì)限于馮友蘭等學(xué)者心目中的按科學(xué)和邏輯的概念所形成的中國(guó)哲學(xué)，也不會(huì)散漫到把什么文化的東西都放到哲學(xué)之中，以至于講起“旅游哲學(xué)”“餐飲哲學(xué)”。中國(guó)哲學(xué)的逼真形態(tài)，同樣是在情緒興發(fā)中傾聽源本源(der ursprüngliche Ursprung)之學(xué)。

那么，在中國(guó)古代哲學(xué)中是什么樣的情緒使人不甘世俗而被驚醒呢？首先是“憂懼”或“憂患(意識(shí))”?！吨芤住は缔o下》曰：“作《易》者，其有憂患乎？”的確，整部《周易》充滿了這種情緒，“懼以終始”(44)胡遠(yuǎn)濬曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’；《易》六十四卦，一言以蔽之，曰‘懼以終始，其要無(wú)咎’?！?《勞謙室易說(shuō)·讀易通識(shí)》引自《周易》，楊天才、張善文譯注，北京：中華書局，2011年，第641頁(yè)。)，因?yàn)椤疤臁薄疤烀薄疤斓馈被驅(qū)χ袊?guó)古人而言的源本源，沒有可以遵守的常規(guī)，“天命靡?！?《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)，不能以任何對(duì)象化的知識(shí)來(lái)測(cè)度；所以要聽到天的聲音，只靠祭天崇禮是不行的，“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”(同上)。但這天也不是任性的主宰，“聿修厥德，永言配[天]命”(同上)?？墒?，如何修德以配天命呢？這天命不是“靡?！钡?，因而讓所有依憑現(xiàn)成者的努力幾乎無(wú)效嗎？在這個(gè)顯意識(shí)和因果化理智失效之處，人的自發(fā)情緒或情感卻還可以前行?！皯n懼”所提示的，或在這種臨?？謶侄膽n思中，或可聽到無(wú)聲之音，并以身心與之共鳴和協(xié)調(diào)，則可能化險(xiǎn)為夷。“夕惕若厲。無(wú)咎?！?《周易·乾·九三》)

《周易·系辭下》的一段話總結(jié)了這幾層意思：“《易》之為書也，不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼。又明于憂患與故。無(wú)有師保，如臨父母?！薄兑住冯x我們不可遠(yuǎn)，因?yàn)橐坏┻h(yuǎn)了，就會(huì)將它當(dāng)作傳授占筮或道德知識(shí)的書來(lái)看待，也就體會(huì)不到其中的“道”或“天道”的微妙。這道屢屢遷移、變動(dòng)而無(wú)定居，因?yàn)樗陌l(fā)生和維持結(jié)構(gòu)乃陰陽(yáng)剛?cè)?、互補(bǔ)對(duì)生、生生不已，以至于追尋此道的卦爻之象并非象征某些現(xiàn)成者，而是周流六虛、上下無(wú)常，因而不可為典要，也就是不能將此《易》結(jié)構(gòu)當(dāng)作某種最高的原則和綱領(lǐng)。但就在這陰陽(yáng)的剛?cè)嵯嘁?陰陽(yáng)爻的交換、轉(zhuǎn)移、變易)中，有那僅僅適合于此變易、也就是“唯變[變爻]所適”的“響應(yīng)”式的認(rèn)知產(chǎn)生，呈現(xiàn)為“度”，即陰陽(yáng)相交而成韻的尺度。

更具體地講，此度要在“出入”的變易中達(dá)到，并與“懼”(恐懼、畏懼)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。“其出入以度，外內(nèi)使知懼”中的“出入”與“外內(nèi)”互文，不僅“出”與“外”、“入”與“內(nèi)”相關(guān)近義，而且“度”與“懼”與它們都相關(guān)。韓康伯曰：“‘出入’猶行藏，‘外內(nèi)’猶隱顯?！?45)[清]李道平撰、潘雨廷點(diǎn)校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第667頁(yè)?！巴狻敝革@現(xiàn)，“內(nèi)”指隱蔽；所以“出”就是從隱蔽處“行”到“外”邊，而“入”就是從顯現(xiàn)處返回或“藏”身到“內(nèi)”里來(lái)。為何在此“出入”中會(huì)產(chǎn)生超規(guī)律的“度”呢？因?yàn)椤巴鈨?nèi)”或“顯隱”的天然結(jié)構(gòu)使人“知懼”，由此而感受到先于“典要”的東西。那為何“外內(nèi)-顯隱”會(huì)讓人畏懼呢？因?yàn)槠渲小皟?nèi)”“隱”的那一維，就如上面引用的“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”的那層隱藏著的天意，使任何現(xiàn)成者都失效，以至于每一次形成尺度都要從隱到顯、從內(nèi)到外地生成，或者說(shuō)是隱顯、內(nèi)外交織著生發(fā)出來(lái)，唯變所適，沒有什么預(yù)先的規(guī)定、后門、權(quán)勢(shì)可用，所以讓當(dāng)事人知道畏懼、戒惕，于是以其全部身心投入其中，感受到陰陽(yáng)變易的尺度。只有在此“懼”中，才會(huì)有“度”。

“明于憂患與故”的“明于憂患”既可以解釋為“明察憂患”(此為不少注家的看法)，又可解作“從憂患中得到明察”，就如同“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”中的兩個(gè)“于”(於)字，意向相反。根據(jù)上下文及《易》作于憂患的意思，本文取第二種詮釋，于是此句可解為“對(duì)易道的明察緣自憂患及其事故”。如果是這樣，那么就“無(wú)有師保，如臨父母”。出自憂患恐懼的易道理解是非理論和非對(duì)象化認(rèn)知的，所以其發(fā)生就無(wú)需“師保”、但有“父母”，不僅因?yàn)檫@里“父母”可看作陰陽(yáng)之天父地母，而且就在與生身父母的源關(guān)聯(lián)之中，也會(huì)產(chǎn)生豐富的非對(duì)象性明察。

六、儒家哲學(xué)中的憂與愛

由于這個(gè)大背景，在儒家傳統(tǒng)中，對(duì)于“憂懼”就有了兩種對(duì)立而又互補(bǔ)的態(tài)度。一種是主張“不憂”“無(wú)憂”，如“仁者不憂”(《論語(yǔ)·子罕》)、“君子不憂不懼”(《論語(yǔ)·顏淵》)、“在下位而不憂”(《周易·乾·文言》)、“無(wú)憂者，其惟文王乎”(《禮記·中庸》)。另一種則說(shuō)圣人、仁者、君子“有憂”“明于憂”，這點(diǎn)上節(jié)已經(jīng)反復(fù)征引和闡述，關(guān)鍵在于是什么樣的憂。前一種是對(duì)象性的憂，也就是擔(dān)憂于某種對(duì)象的缺失；而后一種是非對(duì)象性的憂，比如面對(duì)不可測(cè)之天命的憂。這個(gè)區(qū)別在“君子憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這樣的表述中得到直接呈現(xiàn)。非君子為了個(gè)人錢財(cái)?shù)娜笔б簿褪秦毟F而憂，君子不憂于此，而只擔(dān)憂大道不行于世間。而后一種憂的非對(duì)象性也就是不憂于現(xiàn)成者，使之與樂和愛內(nèi)在相關(guān)。“樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛?！?《周易·系辭上》)

明代大儒羅近溪形容此愛最為親切：“赤子出胎最初啼叫一聲，想其叫時(shí)只是愛戀母親懷抱，卻指著這個(gè)愛根而名為仁，推充這個(gè)愛根以來(lái)做人，合而言之曰：‘仁者人也，親親為大?！糇鋈说某Ｊ怯H親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時(shí)時(shí)中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也?！?46)[明]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第74—75頁(yè)。羅子講的“啼叫”中的“愛戀母親懷抱”，既是痛苦也是歡樂，既是先天也是后天，自發(fā)渾淪，實(shí)乃人類之源愛或愛源，所以被稱為“愛根”。至于仁愛、對(duì)智慧之愛、對(duì)神之愛、民胞物與之愛，雖然宏大高遠(yuǎn)，卻也只能“指著這個(gè)愛根”來(lái)成其愛、來(lái)“位天育物”，與天道本源相通相和。

此親親之愛與海德格爾講的詩(shī)人之酷愛、思者之智愛，雖有相通之處，但畢竟有重大不同。后者即詩(shī)思之愛的直接體驗(yàn)者，是個(gè)人；而前者即親親之愛的體驗(yàn)者，則不止于個(gè)人而在親人之間。海氏闡發(fā)的詩(shī)-思之愛，位于神愛與世人物愛之間，可稱之為“半神”者對(duì)于源本源之愛，極為稀少。而親親之愛則全屬于人間，為人人所共有，就是源本源之愛。它雖與赤子之身不可分，與人生實(shí)際經(jīng)驗(yàn)、首先是家人經(jīng)驗(yàn)共起伏，但其純真性和可升華性，也就是提升自身境界的潛能，成仁取義的趨向，并不輸于詩(shī)思酷愛。羅子稱其為“赤子之心”：“天初生我，只是個(gè)赤子，而赤子之心卻說(shuō)渾然天理。”“真是繼之者善、成之者性，而直見乎天地之心，亦真是推之四海皆準(zhǔn)，垂之萬(wàn)世無(wú)朝夕?！?47)[明]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，第74、73頁(yè)。《周易·復(fù)·彖》曰：“復(fù)[生生愛意的回旋復(fù)現(xiàn)]，其見天地之心乎？”由此看來(lái)，在尼采、海德格爾等人那里發(fā)生的從“縱向超越”向“橫向超越”的轉(zhuǎn)向，在華夏的儒家這里是更加徹底化，因?yàn)樵?shī)人與世人的縱向隔膜，已在赤子之心與世俗之心的畢竟一體的區(qū)別中被橫向超越化。

七、結(jié) 語(yǔ)

張世英先生認(rèn)為，哲學(xué)的基本思想方法應(yīng)該從傳統(tǒng)的縱向超越轉(zhuǎn)向橫向超越，也就是從概念化、普遍化和主客二分化的方法轉(zhuǎn)向境域化、顯隱交融化和審美詩(shī)化的方法。而能說(shuō)明這種轉(zhuǎn)化的一個(gè)范例，就是西方哲學(xué)家們對(duì)“驚異”與哲學(xué)的關(guān)系的看法。為了顯示它，張先生利用了海德格爾的闡述。由此，就在希臘思想剛剛進(jìn)入縱向超越的哲學(xué)之際，柏拉圖和亞里士多德這兩位建立研究范式者都提出，驚異是引起哲學(xué)活動(dòng)的開端。他們的看法來(lái)自更古老的熱愛智慧者們的思想，而不同于后來(lái)將哲學(xué)完全概念理智化的主導(dǎo)傾向。驚異是一種揭蔽式的、而非僅僅心理意義上的情緒，它使得即便陷于迷途的人們也能在某些機(jī)緣中被震驚，感到自己的無(wú)知而去求知。但這兩位哲學(xué)家畢竟是縱向超越式哲學(xué)的大師，不能容忍這樣的情緒深入哲學(xué)腹地，所以都否定驚異對(duì)于哲學(xué)本身的意義。海德格爾則在驚異中看出哲學(xué)本該具有的思想素質(zhì)，即對(duì)于源本源(存在者之存在的勸說(shuō)或邏各斯)的響應(yīng)，所以驚異(去蔽而揭示真理)不止于哲學(xué)的開端，而應(yīng)是主導(dǎo)哲學(xué)、貫通哲學(xué)始終的本原動(dòng)力和理解形態(tài)。

海德格爾指出，還有一種比驚異更原本的思想情緒——對(duì)智慧的熱愛，主導(dǎo)著前柏拉圖的古希臘思想者。這種智慧體現(xiàn)為“一即一切”的洞察，而只有詩(shī)人式的酷愛——讓萬(wàn)物和生命相互占有式地結(jié)合起來(lái)的情感——能夠與之共鳴。張先生從中看出了華夏的民胞物與和萬(wàn)物一體的睿智和哲理境界，所以提出“具有審美意識(shí)的詩(shī)意哲學(xué)”的哲學(xué)觀。這種哲學(xué)觀既響應(yīng)本源，也在某種程度上響應(yīng)著人類歷史所朝向的實(shí)際。傳統(tǒng)那種通過(guò)概念化、體系化、力量化和操控化的抽象而形成的金字塔結(jié)構(gòu)，正在喪失活力和控制力，而橫向超越的“網(wǎng)”“境”“疊加”“(非定域)糾纏”等思路和實(shí)踐，卻在日新月異地發(fā)端和擴(kuò)展，并在老結(jié)構(gòu)失控處維持著一種橫向的秩序。當(dāng)然，這種現(xiàn)實(shí)中是否有張先生憧憬的“審美意識(shí)”和“詩(shī)意”，還是大成問(wèn)題的。

如果我們遵循張先生的思路，在廣義上使用“哲學(xué)”這個(gè)詞，讓它也包含海德格爾所謂的純思想，那么就可以在中國(guó)古代哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)中看到兩種情緒，即憂懼和親愛(親親)始終發(fā)揮著開啟和引導(dǎo)的作用，甚至(就親愛而言)具有源本源的地位。憂懼讓人感受到天命的深邃難測(cè)，喚起至誠(chéng)意向，從而聽到天道的無(wú)聲之音。而憂在儒家那里的兩面性——“君子憂道不憂貧”——引出樂的同等地位，并在愛、首先是親愛那里找到自己的本源。只有親愛使人可以對(duì)親人同時(shí)又喜又憂，讓赤子之心直現(xiàn)天理。而詩(shī)人和真正的哲人，即不失其赤子之心者。總之，哲學(xué)在橫向超越的視野中，既是驚異之學(xué)，又是詩(shī)化思想之學(xué)；既是憂懼之學(xué)，又是親親而仁、萬(wàn)物一體之學(xué)。用羅近溪的術(shù)語(yǔ)和思路來(lái)講就是：親愛生成赤子之心，而赤子之心就是天地之心。