徐國榮, 梅 嫣

阮籍五言《詠懷詩》八十余篇，歷來受到高評?！段男牡颀垺贩Q“阮旨遙深”(《明詩》篇)，又說“阮籍使氣以命詩”(《才略》篇)；鐘嶸《詩品》置于上品，認為“其源出于《小雅》。無雕蟲之功”，“可以陶性靈，發(fā)幽思。言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表。洋洋乎會于風(fēng)雅，使人忘其鄙近，自致遠大”；蕭統(tǒng)《文選》選錄十七首，沈約《宋書·謝靈運傳論》雖略過正始文學(xué)，但他卻為阮詩作注?？梢娙钤娫诹牡匚弧＿@也奠定了后世評價的主基調(diào)。陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》便將建安詩歌與以阮詩為代表的正始之音并論，標舉“漢魏風(fēng)骨”。宋代嚴羽也認為“黃初之后，惟阮籍《詠懷》之作，極為高古，有建安風(fēng)骨”。到了明代，盡管流派紛呈，對阮籍詩歌的評價還是沿襲了贊賞與推崇的傳統(tǒng)看法。但是，到了鐘惺、譚元春編纂《詩歸》時，卻對阮籍《詠懷詩》僅僅選了三首，并將其同此前的《古詩十九首》與此后唐代的《感遇》相比較，給予較低的評價。

譚：古今以嗣宗《詠懷》詩幾比于《古詩十九首》矣。盡情刪之，止存三首。三首中氣格情思，視古詩何如，豈敢向古人中吠聲耶？

鐘：予嘗謂陳子昂、張九齡《感遇》詩格韻興味，有遠出《詠懷》上者。此語不可告千古瞆人，請即質(zhì)之阮公！

譚元春認為《詠懷》不配比擬于《古詩十九首》，對前人之說提出質(zhì)疑；鐘惺認為陳子昂、張九齡《感遇》遠勝《詠懷》，十分自信地堅持自己的看法。他們的語氣間對《詠懷》頗為不屑，并在多處強調(diào)這一觀點：“《感遇》實勝《詠懷》”(鐘評陶淵明《飲酒》，《古詩歸》第180頁)、“《感遇》數(shù)詩，其韻度雖與阮籍《詠懷》稍相近，身分銖兩實遠過之。俗人眼耳，賤近貴遠，不信也?！?鐘評陳子昂《感遇》)

其實，對于《詠懷》《感遇》之優(yōu)劣，唐代皎然在《詩式》中就認為陳子昂《感遇》難以比肩《詠懷》。至明，將《詠懷》對比前后之優(yōu)劣這一話題又被提起，王世貞在《藝苑卮言》中便提到“阮公《詠懷》……人乃謂陳子昂勝之”，又說在“嘉靖之季……存理者扶《感遇》而奪《詠懷》”(卷五，第232頁)，但在前后七子“古體宗漢魏”的旗幟下，對《詠懷》的推崇仍是主流。而鐘、譚所言，正如他們所承認的一樣，乃是為了發(fā)千古之覆。盡管以鐘、譚兩人為首的竟陵派在明末清初影響頗大，但他們的這個說法還是引起了很大的爭議。當時已經(jīng)有人質(zhì)疑，到了清代更是引起較大的論爭。論爭的焦點，一方面在于阮詩與《古詩十九首》《感遇》的優(yōu)劣，一方面又牽涉對阮籍與陳子昂人品的爭議。同時，又伴隨著對鐘、譚此評及其整個詩學(xué)批評與人品的評騭。但鐘、譚此評絕非一時興到之語，確實是根據(jù)他們自己的認識得出的結(jié)論，與他們本身的詩學(xué)觀點也相符契，同時也難免是故意針對七子派文學(xué)復(fù)古論調(diào)的門戶之見，尤其是有意識地表達對李攀龍《古今詩刪》的不滿。所以，我們需要先看看他們對阮詩批評的依據(jù)及其意蘊，然后方可明了批評者何以對此展開論爭。

一、“不厚”與“失真”：鐘、譚批評《詠懷》之價值尺度

鐘、譚認為《詠懷》不若《古詩十九首》關(guān)鍵在于“氣格情思”，不如《感遇》則在于“格韻興味”“身分”?！皻飧瘛薄案耥崱币彩歉裾{(diào)派批評術(shù)語，但竟陵派明確反對以格調(diào)派觀念論詩，可知它們已被賦予新的內(nèi)涵。由于古人鮮少對其理論概念作清晰的界定，我們需結(jié)合他們對《古詩十九首》《感遇》的看法以及他們自身的詩學(xué)趣味才能把握上述批評之所指。

鐘、譚編纂《詩歸》(包括《古詩歸》和《唐詩歸》)的目的本來便是要通過對古代詩歌的選擇來表明自己的詩學(xué)主張，一方面欲以“厚”糾偏公安派易生膚佻之弊的“靈”，另一方面又強調(diào)“靈”來反撥格調(diào)派從體格、聲調(diào)學(xué)古。鐘惺在《與高孩之觀察》中就表明了他們追求“厚”與“靈”雙美的詩學(xué)理想：

詩至于厚而無余事矣。然從古未有無靈心而能為詩者，厚出于靈，而靈者不即能厚。弟嘗謂古人詩有兩派難入手處：有如元氣大化，聲臭已絕，此以平而厚者也，《古詩十九首》、蘇、李是也。有如……非不靈也，厚之極，靈不足以言之也。

“厚”與“靈”也就成為《詩歸》選評詩的重要標準，譚元春在《詩歸序》便說道：“乃與鐘子約為古學(xué)，冥心放懷，期在必厚”，鐘惺《詩歸序》則表示“求古人真詩所在”(《隱秀軒集》第290頁)(在竟陵派詩學(xué)理論中，“靈”“真”“性情”“精神”內(nèi)涵并不對等，但都是同一性質(zhì)的概念)。他們將《古詩十九首》等詩作為“厚”之審美典范，認為其“元氣大化，聲臭已絕”，即欣賞它們在藝術(shù)形態(tài)上達到渾然圓融的境界。在《詩歸》中他們將《古詩十九首》全部選入，且評之“溫和冥穆”“雍穆平遠”“使人思”(《古詩歸》第116—117頁)，說明“厚”還指作品具有言近旨遠的含蓄之美。但竟陵派所言的“厚”并不僅僅著眼于作品風(fēng)格論，而是歸結(jié)于創(chuàng)作主體性情之“厚”，所謂“學(xué)詩者先淡其慮，厚其意，回翔其身于今人之上，無意為詩，而真氣聚焉”(譚元春《陳武昌寒溪寺留壁六詩記》，《譚元春集》第789頁)。這也是性靈派論詩的整體傾向。什么是性情之“厚”，竟陵派沒有明言，只說須“讀書養(yǎng)氣”，但從他們的表述中可以看到他們追求的是立足于儒家仁義道德之性情。鐘惺《放言小引》中對袁宏道“放言”重新作了界定，實即不滿于公安派率性而發(fā)。認為內(nèi)中無本，無異于“處士橫議”，應(yīng)該讀書養(yǎng)氣，發(fā)“中倫之言”，即謂“有本”。在《東坡文選序》與《周伯孔詩序》中，也都強調(diào)“性情”的倫理性意義?？梢娝麄儗Α豆旁娛攀住返耐瞥绠斣谄湫郧橹穹蠝厝岫睾裰娊獭?/p>

在竟陵派看來，《感遇》也具有“厚”的美學(xué)特征。鐘惺評皇甫松《古松感興》云：“已至初、盛，人一片真氣，全力盡而有余，久而更新者，皆不暇深求……蓋淳厚之脈，不盡絕于天地之間也，無一切趨下之理，觀此等詩知之”(《唐詩歸》第688頁)，認為初、盛唐詩人皆是使真氣為詩。他又評陳子昂《感遇》“言多意外，旨無專屬，不當逐句求之”(《唐詩歸》第24頁)、評張九齡《感遇·江南有丹桔》“感慨蘊藉，妙于立言”(《唐詩歸》第91頁)，即言二詩含蓄。

同時，他們認為《古詩十九首》和《感遇》“真”。鐘惺在比較《古詩十九首》和樂府詩不同后說道：“然其性情光焰，同有一段千古常新，不可磨滅處”(《古詩歸》第117頁)，其夾批“行行重行行”詩亦曰：“情至語亦奇，亦真”(《古詩歸》第112頁)。在竟陵派詩學(xué)體系中，“真”與“厚”往往并不能統(tǒng)一于一體：

讀晉宋以后《子夜》《讀曲》諸歌，想六朝人終日無一事，只將一副精神時日，于“情艷”二字上，體貼料理，參微入妙。(鐘評《雜詩·玉釵色未分》)

謝玄暉靈妙之心，英秀之骨，幽恬之氣，俊慧之舌，一時無對。(鐘總評謝朓)(《古詩歸》第206、245頁)

顯然，這里肯定的是一己之性情，非儒家普遍性的情志，與袁宏道所謂“任性而發(fā)，尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲”(《敘小修詩》)不無等同。這種“真”，從表現(xiàn)對象上說是創(chuàng)作主體的氣質(zhì)才情、天趣真機；表達方式則是直抒胸臆、情至而發(fā)，鐘惺謂“言其心之所不能不有，非謂其事之所不可無”(《陪郎草序》，《隱秀軒集》第332頁)，譚元春也強調(diào)“性不審而各為其性，情不審而各為其情”(《王先生詩序》，《譚元春集》第851頁)；而從作品審美風(fēng)格而論即是本色、自然?？偟膩碚f，竟陵派一方面將“性情”視為道德載體，一方面又褒揚“至性奇情”。雖然他們宣稱“忠孝人之志、幽素人之懷，是二者皆本乎自然”(《古文瀾編序》，《譚元春集》第837頁)，使得前者求得審美創(chuàng)作之“真”的和諧，但并不能掩蓋它們并行存在的矛盾，實際也就揭示了竟陵派“求真”的現(xiàn)實性，即用以矯七子派“假氣格掩真才情”之偏，所以他們有時直言“(語)到極真亦妙，不必責(zé)以渾厚”(鐘夾評岑參《江上春嘆》，《唐詩歸》第267頁)。

他們所謂的“身分”也就是“性情”之意。此二字是他們使用較多且似乎為他們獨特發(fā)明的一個批評術(shù)語，茲舉幾例：

此章較《滄?！贰洱攭邸返绕云?，在古樂府中，猶然氣骨，此魏武身分也。(鐘評曹操《土不同》，《古詩歸》第124頁)

陳正字律中有古，卻深重；李太白以古為律，卻輕淺。身分氣運所關(guān)，不可不知。(鐘評陳子昂《遂州南江別鄉(xiāng)曲故人》，《唐詩歸》第27頁)

似張謂，人以為錢、劉，不知此種詩非初盛唐人決不能為。試取中唐以后最有情致者讀之，身分自見。(鐘評張諤《延平門高齋亭子應(yīng)岐王教》，《唐詩歸》第88頁)

可以看到，這里的“身分”不是指作家的出身和社會地位，而是時代以及個人性情、地位、境遇等所有影響詩歌創(chuàng)作的因素，或在此背景下形成的詩歌風(fēng)貌。換言之，他們認為詩歌風(fēng)格不能獨立于時代、個人因素之外，否則便有“失真”之嫌。他們將人之于社會標簽的“身分”移植到詩歌批評中，便是要極力抉發(fā)詩歌的個性化特色。他們認為陳子昂《感遇》“身分”遠過《詠懷》，即批評《詠懷》性情不顯。不過在推崇陳詩乃性情之言的問題上，他們還面臨一個理論沖突，那就是人們歷來認為陳子昂是有意以復(fù)古來矯六朝之習(xí)，這是與他們所謂創(chuàng)作自發(fā)性相違背的，所以他們解釋道：“初唐至陳子昂，始覺詩中有一世界。無論一洗偏安之陋，并開創(chuàng)草昧之意，亦無之矣”(《唐詩歸》第23頁)，便是要強化此論斷。雖然在這一問題上鐘惺沒有將張九齡《感遇》納入討論，實際上在他們心目中，張詩性情更為凸顯。

總之，《古詩十九首》和《感遇》寄托了竟陵派“厚”“真”的審美理想，“身分”一詞說明他們認為《感遇》《詠懷》之軒輊正在于“真”上?，F(xiàn)在我們再來看“氣格情思”“格韻興味”意指?！对姎w》以“氣”評詩甚多，多指創(chuàng)作主體精神狀態(tài)，如“讀之能使人氣厚而筆簡”(鐘評古諺語，《古詩歸》第43頁)、“文帝詩便婉孌細秀，有公子氣，有文士氣”(鐘評曹丕，《古詩歸》第126頁)，這也是與他們重“養(yǎng)氣”相一致的?！案瘛痹阽?、譚評價體系中也有與“調(diào)”連用的情況，表示詩歌的語言聲律，但多被用來指品第。在品評物之“格”上，他們有個說法：“昔人謂梅花格高，不知格生于韻，韻勝故格高也”(譚評庾信《梅花》，《古詩歸》第298頁)，在另一處他們又以“格韻”評價詩歌：“蘇在格韻妙，而李在情景妙”(譚評李陵《與蘇武詩》，《古詩歸》第58頁)?！案耥崱痹缭谒未阌蓛蓚€單體范疇發(fā)展成獨立、成熟的復(fù)合范疇，但對于竟陵派來說，顯然他們偏重點在“韻”?！对姎w》涉“韻”評語按內(nèi)涵可分兩類：一是指生命美，如“氣韻”“風(fēng)韻”“骨韻”等，二是指余意之美，如“韻致”“流風(fēng)余韻”。相較李陵詩，蘇武詩長于托喻，可以確定鐘、譚是以“格韻”指其風(fēng)格之含蓄，評價《感遇》的“格韻”亦當是此義，這也是與“興味”和鐘、譚認定《感遇》之“厚”一致的。至于“情思”，在竟陵派詩學(xué)語境中本身便意味著“有性情”，同時也有“使人思”之義，如“無限情思”(譚夾評常建《古興》，《唐詩歸》第251頁)。也就是說，“氣格”是指精神氣格，而竟陵派“氣”之兩大指歸即“厚”與“真”?！扒樗肌敝赶颉罢妗?，“格韻興味”指向蘊藉之“厚”。所以他們對阮詩批評即暗斥其“失真不厚”。

從作品層面而言，鐘、譚若認為《詠懷》在抒情、意境上不敵《古詩十九首》中正、渾厚容易讓人理解?！对亼选放c《古詩十九首》情感基調(diào)雖同為感傷，但由于阮籍個人遭遇及其哲理特質(zhì)使得他的悲懷更為深廣，所以《詠懷》多表現(xiàn)為一系列灰色意象和幽獨凄清的意境，這便突破了“哀而不傷”的限制。鐘、譚夾批所選阮詩亦有“結(jié)出悲響來”“悲”(《古詩歸》第143頁)語，他們也說“悲調(diào)而厚，最難”(鐘評李白《贈柳圓》，《唐詩歸》第326頁)。至于說《詠懷》在藝術(shù)風(fēng)貌上不夠圓融無跡，這也是時人比較一致的觀點：

古詩降魏，雖加雄贍，溫厚漸衰。阮公起建安后，獨得遺響，第文多質(zhì)少，詞衍意狹。東、西京則不然，愈樸愈巧，愈淺愈深。(胡應(yīng)麟《詩藪內(nèi)編》卷二)

漢魏人詩，本乎情興，學(xué)者專習(xí)凝領(lǐng)，而神與境會，即情興之所至。否則不失之襲，又未免苦思以意見為詩耳。如阮籍《詠懷》之作，亦漸以意見為詩矣。(許學(xué)夷《詩源辯體》卷三)

胡應(yīng)麟、許學(xué)夷是后期格調(diào)派的代表，在論漢詩上他們延續(xù)了嚴羽“氣象混沌，難以句摘”的說法，但都主張漢魏有別。所謂“文多質(zhì)少，詞衍意狹”“以意見為詩”即指相較于自然天成的漢詩，《詠懷》已有刻意結(jié)構(gòu)、為文造情的跡象。

但《詠懷》與《感遇》一樣，多比興藝術(shù)，為何在鐘、譚眼中“興味”不足呢？文獻記載中的阮籍本是性情中人，《詠懷》當然并非沒有情感，又何以“失真”呢？之所以有這樣的看法，一方面基于鐘、譚獨特的審美趣味與審美方式，一方面有阮籍本身性格特征及其詩歌特點的原因。另外，這與他們刻意追新求異而針對七子派之矯枉過正的門戶之見有著莫大的關(guān)系。

二、鐘、譚貶低阮詩的原因

晚明對比興含蓄藝術(shù)的強調(diào)不獨竟陵派。此前公安派內(nèi)部便已朝此調(diào)整，袁中道《寄曹大參尊生》曰：“至于作詩，頗厭世人套語，極力變化，然其病多傷率易，全無含蓄。蓋天下事，未有不貴蘊藉者，詞意一時俱盡，雖工不貴也”，稍后唐汝諤《古詩解》、陸時雍《詩鏡》、黃廷鵠《詩冶》等亦表現(xiàn)出相同取向，這應(yīng)不是偶然。蓋此前各種流派均已粉墨登場，詩學(xué)理念勢必有回歸傳統(tǒng)的趨勢。當然，鐘惺始終以正統(tǒng)士大夫自居，存經(jīng)世之志是其以此為鵠的的內(nèi)部條件。

不過，鐘、譚在含蓄表達方式上有明顯的偏好，即注重語簡，陳廣宏教授已詳細說明這緣于他們對晉宋文人辭尚簡約風(fēng)格的接受。也就是說，他們追求“簡而遠”的含蓄美。“簡遠”，原指魏晉名士清簡高遠的美學(xué)追求，本屬人格美范疇，鐘惺早年以此二字規(guī)勸譚元春，謂其作詩須虛心平意，譚元春因此以“簡遠”名堂，后“簡遠”竟成為他們理想的“厚”之藝術(shù)表現(xiàn)方式。如“高深簡遠，似漢人詩”(鐘惺《岱記》，《隱秀軒集》第402頁)，或許是他們自我“求真”使然。實際上他們所謂的“簡”除了指文筆簡凈，還與“意深”相對。鐘惺評杜甫《送遠》：“深甚不在不可解，而在使人思，若以不可解求深則淺矣”(《唐詩歸》第407頁)，可作此注腳。這也可從他們對古逸詩的偏嗜中窺見：《古詩歸》收錄這類詩歌兩卷，它們大多語言質(zhì)樸，但鐘、譚卻認為其“深遠不可言”(譚評《杖銘》，《古詩歸》第8頁)，“簡而深”(譚評《筆銘》，《古詩歸》第11頁)，“無限思理”(鐘夾批《彈歌》，《古詩歸》第31頁)等等，都表明他們對“深衷淺貌”的賞心，而后人批評他們“好盡”“淺陋”亦基于此(詳見后文分析)，可為佐證。阮籍《詠懷》，歷來都感嘆其詞旨隱晦，這自然難以讓鐘、譚認為其韻長味永。

前已述竟陵派“厚”之本根在于心性，從《放言小引》可看到鐘惺提出讀書養(yǎng)氣劍指公安派任性疏放，而任性疏放也是魏晉士人的行為特征。雖然鐘惺表示“達之一字，其出無意，而其來有本，嗣宗諸人，自知甚明”(《史懷》卷十九)，然即使所謂“有本”，還是有別于他們提倡的君子性情。他們十分推崇陶詩，其中很重要的因素便是體察到了詩人性格溫謹?shù)囊幻妫骸叭酥展咭荩x《榮木》《勸農(nóng)》《命子》諸四言，竟是一小心翼翼、溫慎憂勤之人。東晉放達，少此一段原委，公實補之”(鐘評陶淵明《榮木》，《古詩歸》第170頁)，所以他們恐怕亦將阮籍言行放誕與詩文不厚聯(lián)系起來。而竟陵派論詩著眼于心性顯然與當時心學(xué)、禪學(xué)流行有關(guān)。

“求真”思想一直伴隨明代文學(xué)運動，只不過各家對“真”的理解不盡一致。在格調(diào)派看來，作品有格調(diào)即謂有性情，竟陵派則是審察作品是否如其人。這種轉(zhuǎn)換，學(xué)者多謂受到當時心學(xué)，尤其是徐渭“真我”說、李贄“童心”說的影響。鐘惺在《詩歸序》中表示他們是“察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中，而乃以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，入者之欣于一至”(《隱秀軒集》第290頁)，以這種極其主觀的方式求古人精神。不過在涉及“真詩”的界定時，他們往往又采取知人論世的批評方法，上述“身分”已揭其端倪，還如“陶詩閑遠，自其本色”(鐘總評陶潛，《古詩歸》第168頁)等。他們對阮詩“失真”的評判并不是將詩歌風(fēng)格與人格作比對，而是基于對阮籍慎密性格的認知，試看他們對顏延之《五君詠》夾批：

(識密鑒亦洞)……阮公之微，亦盡于此。

(沉醉似埋照)晉文王目步兵為慎，已是看得深一步矣。然實被公瞞過，其作用在此五字。蓋英雄近疏，高士近密，各不相妨。

(越禮自驚眾)……阮公作人固深，延之亦好眼。(《古詩歸》第209頁)

“阮公之微”“高士近密”“阮公作人固深”即言此。這一點歷代士人都有識窺：黃庭堅《謝答聞善二兄九絕句》其九曰：“阮籍劉伶智如海，人間有道作糟丘。酒中無諍真三昧，便覺嵇康輸一籌”；葉夢得《避暑錄話》卷上、王世貞《書阮籍傳后》也都指出阮籍善于自晦以全身，與嵇康對比尤為明顯，只不過前者稱其為“偽”，后者稱其為“巧”。阮籍越禮狂放，然發(fā)言至慎；又縱酒昏酣，窮途慟哭，行為頗有矛盾之處。顯然包括鐘、譚在內(nèi)的絕大部分士人認為阮籍的某些言行并非出于自然。雖然袁宏道認為“慎密”也是一種天性，率性而為，亦不妨真人，但鐘惺卻將之完全等同于“偽”，其《李生時義序》曰：

他將“周慎君子”與李子偏才相對，表示“與其偽也寧偏”。而在性靈派看來，真文真詩根源于本真之人格，李贄、袁宏道對“童心”“真人”的強調(diào)即表明此義，所以鐘惺進一步認為“周慎君子”為文作事往往“絕不似其人”。也就是說，竟陵派批評邏輯是，阮籍其人既已假，其詩必亦假，而《詠懷》所呈現(xiàn)出的淵放曲折的語言和結(jié)構(gòu)特色似正與此為表里。鐘惺對阮籍《詠懷詩》“愁懷達見，迫成異調(diào)”(《古詩歸》第144頁)的評語似也指向其“失真”，因為李贄、袁宏道都反對聞見知識對自然之性的束縛。鐘、譚對這一點的體認似乎還源于他們發(fā)現(xiàn)優(yōu)游山水的阮籍“神情都不關(guān)山水”：

山水朋友前，一段幽適從曠衷厚力中出，七賢胸中，恐遜此原委。(鐘評王羲之《蘭亭集詩》)

昔人有言：神情與山水相關(guān)。原非單就山水而言。方寸湛然，玄對山水。何以關(guān)，何以對，決不專在眺涉嘯詠之間。讀右軍父子《蘭亭詩》，可悟其微。(鐘評王徽之《蘭亭集詩》)(《古詩歸》第162、163頁)

“神情與山水相關(guān)”典出自《世說新語·賞譽》：“此子神情都不關(guān)山水，而能作文？”原是孫綽評價衛(wèi)承，意即沒有山水審美的人，必不能作文。而山水具有美感又在于欣賞者投入深情。鐘、譚皆有山水之嗜，尤其鐘惺因早年修禪經(jīng)歷對魏晉士人“以玄對山水”悟道方式深有所感。他們亦認為山水是性情的絕佳載體，除了多處引述孫綽這兩句話外，鐘惺又說道：“要以吾與古人之精神俱化為山水之精神，使山水、文字不作兩事，好之者不作兩人?！?《蜀中名勝記序》，《隱秀軒集》第297頁)所以他們對晉宋山水詩十分欣賞，對于七賢則認為他們“恐遜此原委”，即未能怡情山水?！皼Q不專在眺涉嘯詠之間”也是指嵇、阮?！对亼选飞剿吧鑼懙拇_不多，在他們看來也是一種無性情的表現(xiàn)。

當然，明代復(fù)古思潮興盛，中古文獻大量刊印、傳播，以及鐘、譚本身倡導(dǎo)讀書為他們?nèi)媪私膺@一時期的歷史、文學(xué)提供了契機。尤為注意的是《世說新語》在嘉靖、隆慶之前，學(xué)者知之甚少，之后卻風(fēng)靡一時，出現(xiàn)各種評點本、續(xù)補本。從現(xiàn)存文獻來看，鐘惺便有閱讀《世說新語》并鈔錄劉孝標注的經(jīng)歷。上述鐘惺《史懷》是對歷代史書的評論，其中就包含《三國志》《晉書》，雖成書于《詩歸》刊行之后，但可想見當時風(fēng)氣。此即為何他們對六朝士人言語事跡如數(shù)家珍。

我們已經(jīng)提及竟陵派真詩觀意在擊破七子派模擬魔障，實際其對阮詩的評價亦有意氣之爭與門戶之見的嫌疑。七子派倡導(dǎo)“格以代降”說，主張以緊接三百篇的漢魏為宗，六朝“擇而取之”。李夢陽《刻阮嗣宗詩序》稱阮詩是“混淪之音”，為魏詩之冠，并對宋人推崇陳子昂《感遇》、李白《古風(fēng)》不解，在他看來，二人詩皆祖述《詠懷》，“差為近之”。李攀龍《選唐詩序》又進一步宣稱：“唐無五言古詩，而有其古詩。陳子昂以其古詩為古詩，弗取也”，通過伸正黜變，確立了漢魏古詩的絕對地位。鐘、譚持論相反，正有對立之意，這可從多方面察之。鐘惺《詩歸序》曰：“今非無學(xué)古者，大要取古人之極膚、極狹、極熟便于口乎者，以為古人在是”(《隱秀軒集》第290頁)，認為七子派只不過學(xué)古人皮毛，他們在選詩時亦極力回避公認名篇，以顯示自己的獨辟蹊徑。李攀龍《古今詩刪》中沒有選入歷來被看作陳子昂代表作的《感遇》三十八首，而《古詩歸》則將此置于很高位置，以至于以阮籍《詠懷》作為對比的背景。清人毛先舒對《古詩歸》有關(guān)謝靈運詩取舍便評價道：“此故欲與《文選》《詩刪》諸書相反耳”(《詩辯坻》卷四)。又鐘、譚在《詩歸》中多次表示對李攀龍“唐無五言古詩”說不滿，將《詠懷》置于《感遇》下正可為此立論。此外，劉建國指出竟陵派排斥《詠懷》可能有與元好問論詩立異的因素。又“真”之標準在《詩歸》中是有選擇性使用，如“之問競躁人，其為詩深靜幽適，不獨峻整而已，詩文故有絕不似其人者”(鐘總評宋之問，《唐詩歸》第50頁)、“愁懷達識，迫成斥苦之音，憂樂兩境人俱讀不得”(鐘評沈千運《汶濆示弟妹》，《唐詩歸》第488頁)?？梢婄姟⒆T對阮詩多少有拋卻詩學(xué)理念的偏見。那么此種情況下他們對阮詩的評價是否客觀呢？《詩歸》在晚明流傳甚廣，但他們對阮詩的批評與貶低引起了廣泛的論爭。

三、《詩歸》貶低阮詩所引起的論爭及其意蘊

竟陵派在晚明有壓倒七子派之勢，但隨即他們又成為士人極盡攻伐之對象，當時復(fù)社、幾社、南社成員以及錢謙益、顧炎武等均對竟陵派表示某種程度的不滿，這一話題延續(xù)至清中葉。學(xué)界對此論之已繁，茲不贅述。而《詩歸》對阮詩的評價更是引起了多人的論爭，其中尤多反駁之聲。許學(xué)夷《詩源辯體》便認為《詩歸》盛推陳子昂、張九齡而黜阮籍最謬，稍后同主格調(diào)的毛先舒論之甚詳：

鐘謂子昂《感遇》過嗣宗《詠懷》，其識甚淺。阮逐興生，陳依立義。阮淺而遠，陳深而近。阮無起止，陳有結(jié)構(gòu)。阮簡盡，陳密至。見過阮處，皆不及阮處也。(《詩辯坻》卷四，《清詩話續(xù)編》第87頁)

毛氏表示《詠懷》是情興之語，高妙蘊藉，而《感遇》以意為詩，有跡可尋，二者高下立判。許學(xué)夷指出鐘、譚有賞誤字情況，遂將其選詩標準歸為“尚偏奇，黜雅正”(《詩源辯體》卷三十六，第370頁)，毛先舒則稱是書“指義淺率”“一往欲盡”等(《詩辯坻》卷四，《清詩話續(xù)編》第79—80頁)。

許、毛二人對此問題的駁斥或尚屬詩學(xué)立場的對峙，但亦不乏從“性情”上回擊鐘、譚者。陸時雍《唐詩鏡》總評陳子昂曰：

阮籍《詠懷》出自深衷，子昂《感遇》情已虛設(shè)，言復(fù)不文，雖云不乏風(fēng)骨，然此是頑骨不靈也。其詩三十八首，余謂首首俱可省得。

陸氏距離鐘、譚生活時代較近，亦主張詩歌“情欲其真”“詩不患無情，而患情之肆”(《詩鏡總論》，《詩鏡》第9頁)。他認為阮籍在詩中“憂危慮切，以此當窮途之哭”(《古詩鏡》總評阮籍，《詩鏡》第58頁)，即《詠懷》乃詩人發(fā)憤之作，自然情深且真，《感遇》無文昭示其情已偽，所謂“情生于文，文生于情，未有事離而情合者也”(《詩鏡總論》，《詩鏡》第4頁)，其回應(yīng)《詩歸》不言而喻。四庫館臣評《詩鏡》曰：“《總論》中所指晉人華言是務(wù)，巧言是標，實以隱刺鐘、譚”，已揭其旨。陳祚明在詩學(xué)上也以言情為本，這幾乎是清初士人一致的詩學(xué)取向，只不過較竟陵派修之以正。其《采菽堂古詩選》凡例明言：“予之此選，會王李、鐘譚兩家之說，通其蔽而折衷焉”，但他并不贊同竟陵派對阮詩的認定：

阮公《詠懷》，神至之筆，觀其抒寫，直取自然……但錯出繁稱，辭多悠謬。審其大旨，始睹厥真……而子昂、太白目為古詩，共相仿效，是猶取龍門憤激之書命為國史也。且子昂、太白所處之時，寧有阮公之情而能效其所作也哉？(總評阮籍，《采菽堂古詩選》第236頁)

陳祚明亦承認阮詩難解，但他認為這并非琢磨隱避，而是天才詩人在特殊境遇下的“神至之筆”，類于司馬遷發(fā)憤著書。這種創(chuàng)作狀態(tài)常是“郁情欲舒，天機隨觸，每借物引懷以抒之”(《說詩晬語》卷上)，再加上詩人“志氣宏放”，所以其詩有想落天外、出人意表之致。只是當時心境興趣作者都未必能說清楚，后人亦只能“審其大旨”。同時他表示《詠懷》“比興意多”“旨高思遠”，竟陵派不過是“好為盡言”。陳祚明并非一概否定擬作，他肯定那些能以古人之格抒寫自我懷抱的詩(這也是自竟陵派以來，士人對師古師心調(diào)和的一般傾向)，他批評陳子昂顯然是認為其詩乃格套擬古。賀裳《載酒園詩話》便指出陳、張《感遇》皆有襲用《詠懷》語意之處，由此便談不上前者更有身分、興味，指摘竟陵派是“以深心而成僻見”“誤認淺陋為高深”(卷一，《清詩話續(xù)編》第270頁)。竟陵派亦看到《感遇》與《詠懷》“韻度相近”，由此確可見其立論之捍格。王夫之《古詩評選》也表示《詠懷》“曠代絕作”“近出入于《十九首》”，詩人志向高遠，求其性情“不當容淺人以耳目薦取”。王氏嘗痛詆竟陵派，上述評論顯然是針對其而言的。需提及的是，上述詩論家在對鐘、譚予以反駁時，他們還從其他審美角度論《詠懷》《感遇》優(yōu)劣。如陳祚明曰：“阮公詩氣蒼質(zhì)厚，以高涼之調(diào)，抒其沉曲，所以高于射洪”(評江淹《效阮公詩》，《采菽堂古詩選》第769頁)，陸時雍、王夫之都是“唐無五言古詩”說的擁護者，他們是總論古體古詩與唐體古詩之區(qū)別。雖然辨體是格調(diào)派一貫的主張，但這里未嘗沒有竟陵派持論的因素。

沈德潛受陳祚明說法影響也說道：“阮公《詠懷》，反覆零亂，興寄無端，和愉哀怨，俶詭不羈，讀者莫求歸趣。遭阮公之時，自應(yīng)有阮公之詩也”(《說詩晬語》卷上，第115頁)，肯定《詠懷》的創(chuàng)作機制乃“興寄”，將其“俶詭不羈”藝術(shù)風(fēng)貌歸為遭其時乃有其詩。方東樹《昭昧詹言》亦稱阮籍“固激發(fā)忠憤，情見乎詞”，其詩“深微含蓄”，針對“后世淺士，未嘗苦心研說”的情況，強調(diào)讀此類詩必考詩人所處之時和所值之事。此時《詩歸》雖已不大流行，但《昭昧詹言》嘗呵斥鐘、譚，這里的“后世淺士”恐怕亦囊括了以上二人。方氏又認為“有德者必有言”，由詩歌可覘阮籍的節(jié)操、學(xué)識。然差不多同時的潘德輿卻從人品角度詆訶《詠懷》和陳子昂《感遇》，而褒嘉張九齡《感遇》：

人與詩有宜分別觀者，人品小小繆戾，詩固不妨節(jié)取耳。若其人犯天下之大惡，則并其詩不得而恕之?！匀硕?，則籍之黨司馬昭而作《勸晉王箋》，子昂之諂武曌而上書請立武氏九廟，皆小人也。既為小人之詩，則皆宜斥之為不足道……況吾嘗取籍《詠懷》八十二首、子昂《感遇》三十八首反覆求之，終歸于黃、老無為而已。其言廓而無稽，其意奧而不明，蓋本非中正之旨，故不能自達也……阮之荒唐隱譎，純?yōu)楸艿溒鹨?，小人之詩也……子昂《感遇》之詩，按之無實理；曲江《感遇》之詩，皆性情之中也。(《養(yǎng)一齋詩話》卷一)

此段有針對元好問《論詩三十首》之意，但顯然也是《詩歸》話題的延續(xù)，《養(yǎng)一齋詩話》亦多次批評鐘、譚詩論。潘德輿認為阮籍、陳子昂屬于“犯天下之大惡”的小人，詩不足取。且其詩歌內(nèi)容無稽精奧，亦不符合“中正之旨”，尤其《詠懷》此種風(fēng)貌正是阮籍小人行徑的表現(xiàn)，即有意不吐露真實。而張九齡品行無差，詩歌為性情之言，遂遠在二人之上。清代隨著對性情之真的關(guān)注，士人并重性情之正，即涉及人品、胸襟修養(yǎng)的問題，方、潘所論即此種風(fēng)氣體現(xiàn)。當然，從前述可知對阮籍人品的非議宋朝已開其端，清代王士禎、薛雪等人亦有類似表述，但言辭不如潘氏激烈。

此外，唐汝諤《古詩解》、黃廷鵠《詩冶》、吳淇《六朝選詩定論》都參考過《詩歸》，但他們對阮詩的選評則沒有承襲這種否定性的看法，黃廷鵠并批評道：“鐘、譚自謂絕無沿襲，而其所宗仍不離枚、李、曹、陶之輩也，即有別為拈出，猶之乎偏鋒已爾”；張玉谷《古詩賞析》卷十曰：“阮公《詠懷》哀樂無端，比興錯出，不易索解。鐘、譚以粗淺譏之固非”；牟愿相《小澥草堂雜論詩》亦云：“阮步兵《詠懷》，其原出于《十九首》，少帶寒儉。鐘退谷一意抹卻，殊未得其平”(《清詩話續(xù)編》第916頁)，等等。 總之，各家或直言鐘、譚對阮詩評價不夠客觀，或重申阮詩有性情且蘊藉，揚《詠懷》而抑《感遇》，崇《古詩十九首》而不廢《詠懷》，對于鐘、譚此舉則歸為“尚奇”“好盡”“淺陋”等。潘德輿從人品出發(fā)否定《詠懷》和陳子昂《感遇》而重張九齡《感遇》，并論及阮詩情偽，在眾多聲討中別樹一幟。

此種局面的形成自然有陳子龍、錢謙益等名士排詆竟陵派因素，二人分別在《答胡學(xué)博》《列朝詩集》中的相關(guān)論述為學(xué)人所熟知。陳、錢在當時均為文壇盟主，陳又因名節(jié)深為士人景仰，一時對竟陵派口誅筆伐成為文壇話語常態(tài)。其中緣由雖不乏詩學(xué)主張分歧或門戶之爭，但主要是明末社會現(xiàn)實使得士人將詩道與國運緊密聯(lián)系起來。竟陵派在詩歌鑒賞與創(chuàng)作中展現(xiàn)出的凄清幽獨審美風(fēng)格，后學(xué)又推向縱深，這是面對易代風(fēng)云，憂于世教的士大夫們不能容忍的，竟陵派也就成了他們眼中的亡國禍首。不過就重新評價阮詩而言，正如我們上文所述的那樣，士人并不是一味謾罵，而主要指向竟陵派本身持論失之偏頗的問題。這從竟陵派內(nèi)部成員態(tài)度也可見一斑：蔡復(fù)一、曹學(xué)佺與鐘、譚過從甚密，而二人分別指出《詩歸》“有太尖而欠雅厚者”“有好盡之累”等不足之處。又賀貽孫云：“詩文之厚，得之內(nèi)養(yǎng)，非可襲而取也”“作詩當自寫性靈”(《詩筏》，《清詩話續(xù)編》第135、176頁)，顯然承自竟陵派觀點。對于當時士人不遺余力貶剝《詩歸》，他也曾為之申辯。但他又說：

阮嗣宗……司馬文王稱為至慎，蓋晉人中極蘊藉者。其《詠懷》十七首，神韻澹蕩，筆墨之外，俱含不盡之意，政以蘊藉勝人耳。然以擬《古十九首》，則淺薄甚矣。夫詩中之厚，皆從蘊藉而出，乃有同一蘊藉而厚薄淺深異者，此非知詩者不能別也。

七賢中，叔夜與嗣宗同一放誕，而為人疏密迥異如此。誰謂放誕中無蘊藉乎？(《詩筏》，《清詩話續(xù)編》第157—158頁)

此兩條顯然有指向《詩歸》的意味。賀貽孫強調(diào)阮籍“至慎”恰能蘊藉，“放誕”不妨礙蘊藉。雖然他也認為《詠懷》較之《古詩十九首》而“淺薄”，但表示二者只是蘊藉深淺之差異，言外之意即不可謂《詠懷》“不厚”。服膺竟陵派的賀貽孫尚對《詩歸》阮詩批評持有異議，其他士人對此的詰難便不足為奇了。

詩歌應(yīng)該反映什么樣的性情以及什么是理想的審美風(fēng)格，這是永遠值得探討的問題，難有定論。竟陵派詩歌風(fēng)格論并沒有超出前人論述，他們的“詩以道性情”也可追溯至六朝的“詩緣情而綺靡”，不過二者還是有一定區(qū)別，前者緣情而發(fā)并不一定導(dǎo)向“綺靡”，這主要是因為它強調(diào)胸臆與文字之間不隔，所以并不追求可能會妨礙“真”的詞彩。當然，竟陵派之“性情”意義并不在此，他們和公安派規(guī)定其內(nèi)容為詩人的個性、氣質(zhì)、私欲，并身體力行，無疑擴大了“情”的表現(xiàn)范圍。但是他們因自身偏好以及矯枉過正，往往將詩歌追求引向奇、怪、孤、峭等，“與其偽也寧偏”便是他們的宣言，這便不免具有認識的局限性，從而影響了他們對阮詩的公允評判。人之性情往往是復(fù)雜的，平、密未嘗不是天性，即使它們是理性的表現(xiàn)，也是與詩歌創(chuàng)作中矯飾沒有必然聯(lián)系。《詠懷》悲慨憂憤，遙深沉郁，聯(lián)系當時“天下多故，名士少有全者”的政治環(huán)境，很難讓人相信它非出自詩人深衷，這便是為何同主性情的陸時雍、陳祚明、王夫之等人極力反對《詩歸》之評的原因。不過鐘、譚在詩學(xué)上自出機杼，敢于打破思維定式的精神還是值得肯定的。他們從表現(xiàn)“真我”的角度批評《詠懷》在阮詩接受史上具有開創(chuàng)性意義，也正是由于他們的批評觸發(fā)了明清詩論家對《詠懷》審美特征的進一步探討，后世學(xué)人又接續(xù)論辯，這無疑豐富了《詠懷》詩的學(xué)術(shù)史內(nèi)涵。

總之，我們認為，鐘、譚在《詩歸》中以“厚”“真”為標準而批評阮籍《詠懷》。他們在權(quán)衡諸家得失以及從自身審美經(jīng)驗出發(fā)形成了這樣的詩學(xué)觀。他們注重性情之厚，偏愛“簡遠”含蓄美，認為阮籍放達，其詩意深難解，抒情不夠中和，意境未能圓融，所以斷定《詠懷》“不厚”；又強調(diào)為人與為文的一致，阮籍性格之慎密在他們看來為偽，由此便認為《詠懷》亦“失真”，其“神情不關(guān)山水”可為佐證。除此之外，他們貶低《詠懷》，還有翻七子之案，申張己說之意?！对姎w》對阮詩評價引起了明清詩論家激烈的反駁，他們認為鐘、譚不過是“尚奇”“好盡”“淺陋”，重申《詠懷》有性情、多蘊藉，潘德輿則以人品擯斥《詠懷》和陳子昂《感遇》而揚張九齡《感遇》?？梢哉f，這些論爭是從不同立場、不同背景申說批評者的詩學(xué)觀，同時也反映了阮籍《詠懷詩》在接受史上的豐富蘊含。