馮建吉　王永

“兒郎偉”主要出現(xiàn)在敦煌遺書(shū)的驅(qū)儺文、上梁文、障車文中。宋代樓鑰最早研究“兒郎偉”語(yǔ)詞意義，認(rèn)為“兒郎偉”即“兒郎們”，其說(shuō)影響較大，論“兒郎偉”意義者皆引其說(shuō)。又“兒郎偉”在敦煌卷子中的書(shū)寫(xiě)形式與標(biāo)題相似，有時(shí)附有“音聲”二字，故也有論者認(rèn)為“兒郎偉”是可以配樂(lè)演唱的曲調(diào)，或類似于詩(shī)、詞、曲的文體。也有從音韻學(xué)角度探討“兒郎偉”意義者，如季羨林先生分析認(rèn)為“兒郎偉”可能是一個(gè)和聲助詞。角度不同，眾說(shuō)各異，因此有必要對(duì)“兒郎偉”進(jìn)行辨析，以期盡可能準(zhǔn)確地認(rèn)清“兒郎偉”的原始意義。

“兒郎們”說(shuō)

我們現(xiàn)在所能見(jiàn)到最早對(duì)“兒郎偉”意義作出解釋的是南宋樓鑰，其《攻集》卷七十二《跋姜氏上梁文稿》：

上梁文必言“兒郎偉”，舊不曉其義?；蛞詾椤拔ㄖZ”之“唯”，或以為“奇?zhèn)ァ敝皞ァ?，皆所未安。在敕局時(shí)，見(jiàn)元豐中獲盜推賞，刑部例皆節(jié)元案，不改俗語(yǔ)。有陳棘云：“我部領(lǐng)你懣廝逐去深州?！边吋疲骸拔译S你懣去”?！皯俊北疽簟皭灐?，俗音“門”，猶言“輩”也。獨(dú)秦州李德一案云：“自家偉不如今夜去”云，余啞然笑曰：“得之矣！”所謂“兒郎偉”者，猶言“兒郎懣”，蓋呼而告之，此關(guān)中方言也。上梁有文尚矣，唐都長(zhǎng)安循襲之。然當(dāng)以語(yǔ)尤尚書(shū)延之、沈侍郎虞卿、汪司業(yè)季路，諸公皆博洽之士，皆以為前所未聞，或有云用相兒郎之偉者，殆誤矣。

凡論“兒郎偉”者必引此說(shuō)，這也是“兒郎們”說(shuō)的濫觴。樓鑰提到時(shí)人三種觀點(diǎn)：其一，“偉”即“唯諾”之“唯”，認(rèn)為“偉”是虛詞，“兒郎”是實(shí)詞，“兒郎偉”即對(duì)“兒郎”的呼聲。其二，“偉”即“奇?zhèn)ァ敝皞ァ?。明代凌云翰《送趙永貞改丞德化縣》云：“愛(ài)此兒郎偉，餞行豈無(wú)詩(shī)?！边@里的“兒郎偉”指趙永貞，形容趙永貞是男兒之偉者。鐘書(shū)林先生分析了東漢、三國(guó)時(shí)期的“偉”字意義，“偉”字“表現(xiàn)為對(duì)男性的贊美之情”（鐘書(shū)林：《也論“兒郎偉”》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2009年第2期）。他認(rèn)為敦煌愿文中的“兒郎偉”也表示對(duì)兒郎的美稱。從根本上說(shuō)“兒郎之偉者”與“兒郎們”這兩種觀點(diǎn)是一致的，都主張“兒郎偉”是一個(gè)有意義的實(shí)詞。其三，“兒郎偉”即“兒郎懣”，猶言“兒郎門”“兒郎輩”，樓鑰根據(jù)當(dāng)時(shí)刑部案件中的記錄，認(rèn)為“兒郎偉”是“兒郎們”的意思，即“偉”為“懣”的秦州方言音，“懣”是兩宋常用的人稱復(fù)數(shù)后綴，和現(xiàn)在“我們”“你們”“他們”中的“們”用法、意義相同。與樓鑰觀點(diǎn)相同者，明王世貞言：“宋時(shí)上梁文有‘兒郎偉，‘偉者，關(guān)中方言‘們也，其語(yǔ)極俗?！保ㄍ跏镭懀骸稄m州四部稿》卷一百六十，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》1281冊(cè)）。王世貞和樓鑰，都關(guān)注“兒郎偉”的方言語(yǔ)素特點(diǎn)及“偉”作為人稱后綴的特點(diǎn)。現(xiàn)代學(xué)者也較為支持“兒郎們”說(shuō)，如楊挺認(rèn)為“我們不妨認(rèn)為‘兒郎偉僅僅是一個(gè)呼辭，其原意正如樓鑰所說(shuō)‘兒郎輩，即今天的‘小伙子們”（楊挺：《不存在兒郎偉文體和兒郎偉曲調(diào)》，《敦煌研究》2003年第1期），他認(rèn)為在驅(qū)儺、上梁、障車等民俗中，小伙子都是這些活動(dòng)的主要參與者，故“兒郎偉”可以作“小伙子們”來(lái)解釋。但從樓鑰《跋姜氏上梁文稿》一文中可知，唐末以來(lái)，因“不曉其意”，“兒郎偉”意義已經(jīng)模糊，樓鑰的論斷在“唯諾”之“唯”、“奇?zhèn)ァ敝皞ァ敝?，多出“自家偉”之“偉”一說(shuō)?！皟豪蓚ァ苯忉尀椤皟豪蓚儭敝档帽嫖龅狞c(diǎn)有二：

各類文獻(xiàn)中“自家偉”尚有，而除了驅(qū)儺文、上梁文、障車文，不見(jiàn)“兒郎偉”語(yǔ)詞，“兒郎們”說(shuō)只是樓鑰的間接證據(jù)。除上文所引樓鑰《跋姜氏上梁文稿》中見(jiàn)“自家偉”，《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷四百四十四也有一例“自家偉”，其文曰：“漢家有力量時(shí)，自家偉投漢去，沒(méi)力量時(shí)，倘父子一就取上將青唐城去。”此段內(nèi)容記載哲宗元五年（1090年）北宋西部戰(zhàn)事，溫錫沁部族雖與西夏交好，但對(duì)于中原還是有所忌憚的，由于北宋的武力征伐，他們最終歸順中原，“漢家”即為當(dāng)時(shí)的中原北宋王朝，“自家偉”即溫錫沁部族，可見(jiàn)北宋時(shí)期西北方言中就已經(jīng)有“偉”作為人稱復(fù)數(shù)后綴的用法。呂叔湘《近代漢語(yǔ)指代詞》言：“唐代文獻(xiàn)里有弭和偉這兩個(gè)字，都當(dāng)‘們字用。”呂先生引司空?qǐng)D《障車文》為據(jù)，引樓鑰觀點(diǎn)解釋“偉”，在音韻方面他認(rèn)為“偉是喻母字，但如拿現(xiàn)代關(guān)中方言偉和尾同讀u/v的情形來(lái)推測(cè)，偉也很可能代表一個(gè)跟們有語(yǔ)源上關(guān)系的原屬微母的字”，唐代文獻(xiàn)中人稱復(fù)數(shù)多用“弭”“彌”作為后綴，“弭”和“彌”都屬于明母字，而微母是從明母分化出來(lái)的，因此從關(guān)中方言的發(fā)音看，喻母的“偉”字很可能代表原屬微母的字，這樣才能與表示人稱后綴的“弭”“彌”二字建立聯(lián)系。劉文典《三余札記》從雙聲疊韻角度分析“偉”字的轉(zhuǎn)變：“蓋‘偉字始以疊韻轉(zhuǎn)為‘每，繼以雙聲轉(zhuǎn)為‘們也?！薄皞ァ迸c“每”疊韻，“每”又與“們”雙聲，反映人稱復(fù)數(shù)后綴從“偉”字到“們”字，語(yǔ)音及書(shū)寫(xiě)的歷史轉(zhuǎn)變。但“自家偉”之“偉”可以作為人稱復(fù)數(shù)后綴，并不代表“兒郎偉”中的“偉”字也是人稱復(fù)數(shù)后綴，樓鑰以“自家偉”推論“兒郎偉”，只關(guān)注后綴“偉”字，其論斷并不是直接證據(jù)。從樓鑰的推論中我們發(fā)現(xiàn)，兩宋時(shí)人對(duì)“兒郎偉”已經(jīng)無(wú)法準(zhǔn)確解釋其含義，“舊不曉其意”，有“唯諾”之“唯”，“奇?zhèn)ァ敝皞ァ?，及樓鑰所論斷的“自家偉”之“偉”。此外，文獻(xiàn)中敦煌遺文、司空?qǐng)D《障車文》及兩宋以來(lái)的上梁文等愿文都是與當(dāng)時(shí)民俗文化相關(guān)的內(nèi)容，除此之外其他資料并無(wú)“兒郎偉”語(yǔ)詞?！皟豪蓚ァ迸c“自家偉”不同，它是除愿文外的孤立現(xiàn)象，除愿文外的文獻(xiàn)中未見(jiàn)“兒郎偉”語(yǔ)詞。因此，樓鑰以“自家偉”推論“兒郎偉”是間接論斷，不足以說(shuō)明“兒郎偉”的真正含義就是“兒郎們”“兒郎輩”。

“兒郎偉”作“兒郎們”解釋，在障車文中講不通。障車是古代婚俗，結(jié)婚時(shí)鄉(xiāng)鄰親友阻攔新娘的婚車，以索取酒食、錢帛，是眾人與喜車的一種游戲活動(dòng)。但風(fēng)俗的發(fā)展，“障車”的意義發(fā)生變化，因其擾亂地方治安，甚至成了鄉(xiāng)里無(wú)賴?yán)账麇X財(cái)?shù)慕杩?，“為官府所干預(yù)，受到官員的彈劾、反對(duì)”（鐘書(shū)林、魏耕原：《從敦煌寫(xiě)本〈障車文〉看唐代的婚姻禮俗》，《求索》2009年第8期）?！皟豪蓚儭闭f(shuō)與文義的沖突在障車文中較為明顯，因P.3909中有明確的“女答”之詞，黃征先生認(rèn)為敦煌遺文中的障車文是男女雙方的對(duì)說(shuō)之詞，“女方稱男方為‘兒郎偉可解，男方如何亦稱女方為‘兒郎偉？這種雙方呼告，皆稱‘兒郎偉的事情在邏輯上難以成立”（黃征：《敦煌愿文散?！?，《敦煌研究》1994年第3期）。以敦煌卷子中編號(hào)為P.3909、S.6207的兩篇障車文為例，內(nèi)容所記應(yīng)當(dāng)是婚俗中的障車之方法及障車中雙方的應(yīng)對(duì)之詞。障車人的身份是“?。ㄉ伲┠耆濉?，這些少年只是障車活動(dòng)的參與者，障車隊(duì)伍的頭領(lǐng)一般文化修養(yǎng)較高，如“吾是九州豪族，百郡名家”“我是大唐儒事（士），極好芬芳。明閑經(jīng)史，出口成章”，障車頭領(lǐng)或自稱豪族子孫，或以明經(jīng)博學(xué)之士自詡。他們一起集結(jié)障車，女方有應(yīng)答之詞“今之圣化，養(yǎng)食蒼生，何處年小，慢事縱橫？急手避路，發(fā)我車行”，在S.6207中為：“無(wú)篇（偏）無(wú)當(dāng)（黨），王道蕩蕩，春符分明，憑何輒障？”皆是問(wèn)障車緣由。障車人本是來(lái)討喜慶，解釋障車緣由，P.3909言“今之成禮，故來(lái)障車。不是要君羊酒，徒（圖）君且作榮華”，S.6207言“故來(lái)障車，須得牛羊”，可見(jiàn)障車人在索取酒食的同時(shí)也表達(dá)對(duì)新婚的祝愿。障車活動(dòng)中女方與障車人的對(duì)話前也有“兒郎偉”標(biāo)識(shí)，女方稱“小（少）年三五”為“兒郎們”可以講得通，但障車人以“兒郎們”稱女方就顯得沒(méi)有道理了，如P.3909中障車人對(duì)女方的回答“兒郎偉，向來(lái)所說(shuō)，將君作劇，恰恰相要，欲便所索”，S.6207中“兒郎偉，我是諸州小子，寄旅他鄉(xiāng)，形容窈窕，武（嫵）媚諸郎，含朱（珠）吐玉，束帶矜莊。故來(lái)障車，須得牛羊”，此兩處皆為障車人對(duì)女方的回應(yīng)之詞，以“兒郎偉”開(kāi)端，卻與后文文義無(wú)關(guān)，新婚的女主人既不可以“兒郎們”這樣的人稱復(fù)數(shù)來(lái)指代，也不能以“兒郎”之“偉”來(lái)形容。故“兒郎們”說(shuō)并不能完全釋讀障車文，此說(shuō)存有疑點(diǎn)。

文體曲調(diào)說(shuō)

在對(duì)“兒郎偉”標(biāo)識(shí)的愿文整理研究時(shí)，有部分學(xué)者認(rèn)為“兒郎偉”是一種曲調(diào)、文體。劉銘恕先生根據(jù)唐時(shí)采桑民歌，認(rèn)為“‘偉字即屬歌曲牌調(diào)”，但未對(duì)“兒郎偉”下最終結(jié)論;高國(guó)藩先生認(rèn)為“《兒郎偉》是唐代敦煌民間流行的一種六言體歌謠”。由于“兒郎偉”在敦煌卷子中書(shū)寫(xiě)格式類似于標(biāo)題的書(shū)寫(xiě)，而且部分帶有“兒郎偉”字樣的愿文，在一段文辭結(jié)束后有“音聲”二字，故有論者認(rèn)為這類“兒郎偉”標(biāo)識(shí)的愿文是可以配樂(lè)演唱的歌謠。

“兒郎偉”的書(shū)寫(xiě)除了出現(xiàn)在篇首或段前外，并無(wú)其他規(guī)律，與標(biāo)題是有區(qū)別的。敦煌遺文中，“兒郎偉”出現(xiàn)在驅(qū)儺文、上梁文、障車文中。相比其他愿文，這三類文體的應(yīng)用是面向大眾的，融入人們的民俗生活中，尤以眾人聚集的、大型的、熱鬧的場(chǎng)合為主，這可能也是“兒郎偉”出現(xiàn)在這三類文體中的主要原因，雖有宗教內(nèi)容，但更多與眾人集聚的民俗生活息息相關(guān)。在敦煌寫(xiě)本的驅(qū)儺文、上梁文、障車文中，“兒郎偉”的書(shū)寫(xiě)出現(xiàn)在篇首或段首。篇首書(shū)寫(xiě)“兒郎偉”，正文換行書(shū)寫(xiě)，如P.4976。數(shù)段以“兒郎偉”開(kāi)頭的一套文辭，“兒郎偉”第一次出現(xiàn)，則第一段正文也換行書(shū)寫(xiě)，如P.3302，也有如P.3270五段“兒郎偉”皆與每段正文空格書(shū)寫(xiě)的。此外，“兒郎偉”與正文也有不空格的現(xiàn)象，如P.2612。顯然，“兒郎偉”書(shū)寫(xiě)格式并不固定，它只顯示與正文之間的一種標(biāo)識(shí)，與敦煌遺書(shū)中標(biāo)題與正文換行書(shū)寫(xiě)的格式是有差異的。更何況有些篇章已有原題，如P.3302題為《維大唐長(zhǎng)興元年癸巳歲二十四日河西都僧統(tǒng)和尚依宕泉靈跡之地建龕一所上梁文》，標(biāo)題之后為四段“兒郎偉”標(biāo)識(shí)的內(nèi)容。因此，并不能以“兒郎偉”出現(xiàn)在篇首或段前的這種書(shū)寫(xiě)格式，就認(rèn)為“兒郎偉”即是標(biāo)題，甚至是一種文體。

“音聲”并不表示“兒郎偉”是可以配樂(lè)演唱的。在敦煌驅(qū)儺文、上梁文、障車文中，相比“兒郎偉”的書(shū)寫(xiě)格式，“音聲”的書(shū)寫(xiě)較為規(guī)范，凡“音聲”二字皆空格或換行寫(xiě)于段末。據(jù)《敦煌愿文集》的整理結(jié)果，尾注格式的“音聲”共八處，都出現(xiàn)在驅(qū)儺文中，即P.3270三處，P.3856、P.4050、P.4976、Or.8210、S.2055各一處，其中P.4050由于原卷書(shū)寫(xiě)潦草、字跡模糊，楊挺認(rèn)為是“變聲”二字，通過(guò)比對(duì)影印的卷子，應(yīng)當(dāng)也是“音聲”二字。驅(qū)儺是古代的一種驅(qū)鬼迎神的民俗活動(dòng)，敦煌遺文中與驅(qū)儺相關(guān)的愿文存量較多，句式駢偶對(duì)出，內(nèi)容表現(xiàn)祛災(zāi)祈福，兼有對(duì)敦煌地方官員及吏治的頌揚(yáng)。從敦煌卷子中的驅(qū)儺文內(nèi)容來(lái)看，驅(qū)儺活動(dòng)中并不是只誦一首驅(qū)儺文的，如P.3270中的五首“兒郎偉”愿文，其中三篇有“總緣尚書(shū)信敬”“我尚書(shū)天降之子”“我尚書(shū)敬重三寶”，有同身份的人物多次出現(xiàn)，文辭內(nèi)容相關(guān)，可見(jiàn)此卷中的五首驅(qū)儺文當(dāng)為驅(qū)儺活動(dòng)中的一套愿文。而在部分驅(qū)儺文中，段末“音聲”字樣的尾注并不能說(shuō)明這些驅(qū)儺文是可以配樂(lè)演唱的，詞曲作品配樂(lè)演唱，也未見(jiàn)“音聲”類似的尾注，正如楊挺所言：“這證明驅(qū)儺過(guò)程中確實(shí)奏樂(lè)，但不能證明驅(qū)儺詞配樂(lè)，相反暗示了念誦和歌唱時(shí)是無(wú)需奏樂(lè)的，如果歌唱或念誦已經(jīng)配樂(lè)，在末尾就不必提示開(kāi)始奏樂(lè)了?！保钔Γ骸恫淮嬖趦豪蓚ノ捏w和兒郎偉曲調(diào)》，《敦煌研究》2003年第1期）“音聲”當(dāng)為“奏樂(lè)”之意，念誦完一段驅(qū)儺詞后，奏樂(lè)以附和誦文，如現(xiàn)代民俗中的社火唱詞，每段唱詞后都有鑼鼓相配奏鳴?！洞筇崎_(kāi)元禮》卷九十記載諸州縣驅(qū)儺，“于是儺者，擊鼓俱噪呼，鼓鞭擊戈揚(yáng)而入唱”，孟郊《弦歌行》有“驅(qū)儺擊鼓吹長(zhǎng)笛”，與唐宋間驅(qū)儺詞相配的應(yīng)當(dāng)是鼓、笛之類的樂(lè)器。同時(shí)，我們也看到，驅(qū)儺活動(dòng)是眾人參與的大型活動(dòng)，即使是夜晚也亮如白晝，相當(dāng)熱鬧，不比酒館、教坊等小劇場(chǎng)的詩(shī)酒言歡，若鼓、笛等樂(lè)器與驅(qū)儺詞一起演奏，古代也沒(méi)有擴(kuò)音設(shè)備，眾人怎能聽(tīng)到誦文者的聲音？因此，“音聲”二字并不代表驅(qū)儺詞可以配樂(lè)演唱，“音聲”是指念誦完一段后，樂(lè)器的附和奏鳴。

“兒郎偉”文體曲調(diào)說(shuō)是不成立的，我們認(rèn)為“兒郎偉”的文體性質(zhì)仍然歸入愿文，“《兒郎偉》不是詩(shī)也不是詞，而是文，或者是韻文化了的文”，但它既不獨(dú)立于驅(qū)儺文、上梁文、障車文等愿文，也沒(méi)有實(shí)際意義，而是一個(gè)語(yǔ)氣虛詞。

和聲詞說(shuō)

“兒郎偉”是一個(gè)和聲詞，并不具有實(shí)際意義，其性質(zhì)正如樓鑰所言“呼告之詞”，季羨林先生對(duì)于“兒郎偉”是虛詞性質(zhì)的判斷是可取的。

“兒郎偉”是和聲詞，古代學(xué)者除樓鑰外說(shuō)法較為一致，而今學(xué)者卻多取樓鑰觀點(diǎn)。前文已述樓鑰在《跋姜氏上梁文稿》中提到“兒郎偉”之“偉”的三種解釋，其一就是“唯諾”之“唯”，可見(jiàn)“偉”解釋為“唯諾”之“唯”也曾在宋代得到一些人的認(rèn)可，但樓鑰只是孤立地分析“偉”字，并沒(méi)有將“兒郎”與“偉”聯(lián)系起來(lái)整體辨析，最終以“自家偉”推斷“兒郎偉”即為“兒郎懣”“兒郎輩”。樓鑰之后，就有研究者對(duì)“兒郎偉”是虛詞性質(zhì)進(jìn)行辯說(shuō)。先是葉提出疑問(wèn)，其《愛(ài)日齋叢抄》卷五曰：“予記《呂氏春秋·月令》：‘舉大木者，前呼輿，后亦應(yīng)之。高誘注：‘為舉重勸力之歌聲也?！涀⒒蜃鳌埃痘茨献印吩唬骸霸S。豈‘偉亦古者舉木隱和之音？”葉還是將“偉”獨(dú)立來(lái)看，他認(rèn)為“偉”可能如“輿”“邪”“邪許”等和聲詞，是類似眾人牽引重物的號(hào)子聲。方以智《通雅》曰：“輿、邪許，舉重唱呼也?！彼龝r(shí)人何孟春語(yǔ)：“今人上梁之中稱‘兒郎偉即‘邪虎類也。”吳玉《別雅》也認(rèn)可這種解釋，引《通雅》原文解釋相應(yīng)詞條。何孟春、吳玉皆以“兒郎偉”作為一個(gè)整體的語(yǔ)詞，解釋為“邪虎”類的和聲詞。而“兒郎偉”解釋為和聲詞的直接證據(jù)是梁玉繩發(fā)現(xiàn)《北史》中有“安偉”一詞，其《瞥記》曰：“余又按《北史·儒林傳》，宗道暉被鞭，徐呼‘安偉！安偉！蓋猶‘阿也，則兒郎偉者，邪、許之聲?！绷河窭K引《北史》所言，“安偉”“阿”與“兒郎偉”音近，認(rèn)為“兒郎偉”當(dāng)是一種呼聲，是一種擬聲性質(zhì)的語(yǔ)詞。樓鑰以后，論“兒郎偉”者皆引樓鑰觀點(diǎn)，但皆不取其意，而解釋為“輿”“邪虎”“阿”等無(wú)實(shí)義性質(zhì)的詞義。

真正從“兒郎偉”本身的音韻規(guī)律分析“兒郎偉”性質(zhì)的是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者。不同于漢語(yǔ)研究者分析“偉”字的復(fù)數(shù)后綴性質(zhì)，季羨林先生根據(jù)“兒郎偉”在語(yǔ)音上與敦煌《悉曇章》等歌辭的和聲用字有共同特點(diǎn)，即中間均為“來(lái)”母字，認(rèn)為“‘兒郎偉三個(gè)字只是和聲，并無(wú)實(shí)際含義，與‘兒郎無(wú)關(guān)，也與‘偉字無(wú)關(guān)”（季羨林：《季羨林文集》，江蘇教育出版社，1996年）。而黃笑山先生分析“悉曇頌”和聲規(guī)律，發(fā)現(xiàn)“兒郎偉”與“悉曇頌”和聲規(guī)律不同，“因?yàn)椤勺蛛m然是來(lái)母字，但‘郎字韻腹則是開(kāi)口度很小的高元音（支韻和尾韻字），不同可以互相對(duì)轉(zhuǎn)，所以它不可能屬于這些三字和聲的范疇”（黃笑山：《“兒郎偉”和“悉曇頌”的和聲》，《河南廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第3期），他認(rèn)為“兒郎偉”中“偉”字不入韻，《悉曇頌》中大部分和聲詞韻母相同，且都與正文押韻，因此“兒郎偉”與《悉曇頌》和聲不同。顯然，“兒郎偉”與“現(xiàn)練現(xiàn)”“向浪晃”“普路喻”等和聲是有差別的，但在敦煌愿文中，“兒郎偉”并不是曲調(diào)歌辭，“‘兒郎偉置于文首，僅作為一種標(biāo)志語(yǔ)，與正文并不連讀”（張小貴：《敦煌文書(shū)〈兒郎偉〉與祆教關(guān)系辨析》，《西域研究》2014年第3期），其作為“標(biāo)志語(yǔ)”與正文的押韻不同，也暗示了它的特殊用途。

巫祝禁咒發(fā)端詞與“兒郎偉”

“兒郎偉”的特殊用途，即它是巫祝禁咒、愿文的發(fā)端之詞，這在現(xiàn)代民俗與古代巫術(shù)中可以找到根據(jù)。

西吉縣部分漢族居民迷信著一種驅(qū)鬼風(fēng)俗，男子扮神仙附身，為信徒驅(qū)災(zāi)祈禳，扮神仙附身的男子，會(huì)發(fā)出大喝聲，震懾附著于“病人”的妖鬼，然后誦咒文。這種大喝聲也引起觀眾的注意，提高巫祝的威信。從驅(qū)儺文、上梁文、障車文中“兒郎偉”出現(xiàn)的位置和適用范圍來(lái)看，這種驅(qū)鬼活動(dòng)中的“喝聲”似與“兒郎偉”的功能類似，作為誦咒文前的一種語(yǔ)助詞。古代禮制中有“儺呼”的記載，《兩漢刊誤補(bǔ)遺》卷九曰：“大儺選百二十人為子喚呼仁杰，按《淮南書(shū)》‘舉大木者前呼邪許，后者應(yīng)之，蓋眾聲和呼之義，故漢制大儺喚呼而后世謂之邪呼?！赌鲜贰凡芫白冢D月于宅中使人作邪呼，逐除遍往人家是也?！薄白印笔球?qū)儺活動(dòng)的協(xié)助人員，子的挑選有年齡的規(guī)范，一般是年輕人。“大儺”是驅(qū)儺活動(dòng)的主要執(zhí)行者。此條記載驅(qū)儺儀式中“大儺喚呼”，民間驅(qū)鬼中的“喝聲”與驅(qū)儺儀式中的“大儺喚呼”應(yīng)當(dāng)有一定的淵源，以喝聲威懾邪魅，或引起觀眾對(duì)巫祝的注意，故疑“兒郎偉”也如“輿”“邪呼”“安偉”等語(yǔ)助虛詞，在驅(qū)鬼驅(qū)邪活動(dòng)中是巫祝禁咒的發(fā)端之詞。

余嘉錫考證《酉陽(yáng)雜俎》子目《諾皋記》，并分析了巫祝禁咒的發(fā)端詞（余嘉錫：《四庫(kù)提要辨證》，中華書(shū)局，1980年）。《儀禮》記載原始宗教祭祀時(shí)就有這種虛詞性質(zhì)的發(fā)端詞，“皋”及“皋某復(fù)”，天子駕崩曰“皋天子復(fù)”，諸侯薨曰“皋某甫復(fù)”，鄭玄注“皋，長(zhǎng)聲也”，通“嗥”，為呼告之義。古人認(rèn)為人有魂魄，人的死亡或生病是由于魂魄離開(kāi)軀體，故有招魂驅(qū)鬼之類的活動(dòng)。余嘉錫還提到三段以“諾皋”為發(fā)端詞的咒語(yǔ)：

諾皋，太陰將君，獨(dú)聞曾孫王甲勿開(kāi)外人，使人見(jiàn)甲者以為束荊，不見(jiàn)甲者以為非人。（葛洪《抱樸子·登涉篇》）

諾諾皋皋，左帶三星，右?guī)危旆馗?，九道皆塞，使汝失心，從此迷惑，以東為西，以南為北，人追我者，終不可得。（孫思邈：《千金翼方》）

諾皋，敢告日月震雷，令人無(wú)敢見(jiàn)我，我為大帝使者。（姚寬：《西溪叢語(yǔ)》）

此三段禁咒皆以“諾皋”發(fā)端，與正文文義無(wú)關(guān)，并無(wú)實(shí)際意義，“諾皋”發(fā)端后即誦咒語(yǔ)。由此可見(jiàn)我國(guó)古代巫術(shù)就有語(yǔ)助虛詞發(fā)端之先例，其功能主要是通過(guò)語(yǔ)助詞的停頓，達(dá)到通神的目的，與神溝通，獲神力之助，祈望得到神靈之庇佑，巫祝認(rèn)為其所言會(huì)有更大可能實(shí)現(xiàn);同時(shí)這種發(fā)端詞也增加了宗教的儀式感，通過(guò)儀式獲得信眾的認(rèn)可。

驅(qū)鬼民俗中的“喝聲”和古代巫咒發(fā)端詞“皋諾”與“兒郎偉”體例有共通之處。其一，民俗文化遺存的可能性。寧夏西吉縣現(xiàn)代民俗生活中依舊存有障車、上梁、驅(qū)鬼等習(xí)俗，只是丟失了與民俗儀式相配的發(fā)愿文，故疑當(dāng)?shù)孛孕呕顒?dòng)中驅(qū)鬼發(fā)愿前的“喝聲”與“兒郎偉”具有相同的性質(zhì)。其二，無(wú)論是語(yǔ)義還是音韻規(guī)律，都和正文押韻規(guī)律不同，與正文并不相連，相反它們表示一種停頓，這種停頓帶有宗教的儀式感，有取信于信徒的目的。其三，結(jié)構(gòu)形式相同，均位于發(fā)愿或禁咒文辭前，形式上與正文有顯著的區(qū)別。雖然時(shí)代、地域有差異，“諾皋”與“兒郎偉”表面詞義不同，但兩者外在形式及使用方式應(yīng)當(dāng)是共通的。“諾皋”是為個(gè)體驅(qū)邪的發(fā)端詞，與“諾皋”這樣簡(jiǎn)單的單段結(jié)構(gòu)禁咒不同，敦煌愿文中的“兒郎偉”是宗教活動(dòng)中發(fā)端詞要適應(yīng)群體性的祈愿活動(dòng)而產(chǎn)生的，在愿文中與一整套儀式相配而使用。

總之，作為實(shí)詞的“兒郎”之“偉”者與“兒郎們”皆不能完全釋讀驅(qū)儺文、上梁文、障車文中“兒郎偉”的特點(diǎn)，驅(qū)儺文中的“音聲”只是暗示誦文結(jié)束后的鼓笛和鳴，因此并不存在“兒郎偉”文體和曲調(diào)一說(shuō)?！皟豪蓚ァ迸c正文并不連讀，只作為發(fā)愿辭前的一種發(fā)端詞，是一種語(yǔ)助，并無(wú)實(shí)際意義。

作者單位：寧夏大學(xué)