王清濤

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250358)

馬克思的唯物史觀是從辯證法開啟的。馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，并以黑格爾的辯證法剖析人的問題，由此走上了唯物史觀的創(chuàng)建之路?？隙ā穸ā穸ㄖ穸ㄊ呛诟駹栟q證法的基本公式，然而黑格爾辯證法運(yùn)算的內(nèi)容只是抽象概念；馬克思將抽象概念的自我運(yùn)動轉(zhuǎn)換為人類現(xiàn)實(shí)的歷史活動。在馬克思那里，辯證法的公式成為：給定存在(正題)—人的實(shí)踐(反題)—人類歷史活動(合題)。促成唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是科學(xué)，正因?yàn)轳R克思將其哲學(xué)奠基于科學(xué)，唯心辯證法才最終轉(zhuǎn)換為唯物辯證法，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)向歷史的轉(zhuǎn)換。馬克思的科學(xué)本身就是歷史的，是在歷史中，并通過唯物史觀科學(xué)性才成為可能；反過來也是一樣，正是因?yàn)榭茖W(xué)，唯物史觀才真正誕生并逐漸成長起來。此后，馬克思的唯物辯證法就在科學(xué)和歷史兩個維度的交織中展開，馬克思的科學(xué)已不再是舊的形而上學(xué)的科學(xué)，而是人類歷史科學(xué)。

一、辯證法開啟的歷史觀

從科學(xué)中拯救歷史是馬克思哲學(xué)革命的重要主題，歷史從科學(xué)中解放出來，與人類自身的解放相一致。馬克思面對著一個整體性的龐大的科學(xué)文化體系，或者說是一個科學(xué)的世界。黑格爾在《小邏輯》中直接將其哲學(xué)稱為科學(xué)，“哲學(xué)這門科學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到我們?nèi)諣柭诉@里了”[1]?？茖W(xué)即形而上學(xué)，指前馬克思的西方哲學(xué)、宗教與科學(xué)，它們的本質(zhì)是形而上學(xué)。這正是當(dāng)時馬克思所面對的形勢。人類生活在歷史中，然而真正的文明卻從科學(xué)開始，即只有在人類對世界加以形而上學(xué)的把握后，人類文明才真正誕生。然而，這種對世界形而上學(xué)的把握此后成為人與世界的根本關(guān)系，世界與歷史成為形而上學(xué)。馬克思的唯物史觀真正顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)視域中的歷史幻象，將歷史從科學(xué)中解放出來，科學(xué)對歷史約2000年之久的禁錮宣告結(jié)束。

(一)批評黑格爾辯證法的唯心主義本質(zhì)，將辯證法還原為人類歷史

黑格爾是馬克思哲學(xué)上的引路人。辯證法是黑格爾哲學(xué)的精髓，但黑格爾只是通過辯證法展開純粹的概念游戲，馬克思卻沖破了黑格爾唯心主義對辯證法革命性的窒息，從辯證法中開啟了歷史觀。

馬克思在“歷史”中理解黑格爾的辯證法。在早期文本中(1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之前)馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，用黑格爾抽象概念的自我運(yùn)動來解釋現(xiàn)實(shí)中人的生存問題。所謂辯證法講的是事物是一個肯定—否定—否定之否定的過程。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾講自我意識自身發(fā)生分離，出現(xiàn)了肯定與否定的對立，并將否定設(shè)定為對象本身，于是在肯定與否定的對立統(tǒng)一中，意識與對象相統(tǒng)一，“感性確定性本身就表明普遍者才是它的對象的真理，所以，盡管它仍然認(rèn)為純粹存在是它的本質(zhì)，但這個純粹存在已經(jīng)不再是一個直接事物，而是一個以否定和中介活動為本質(zhì)的東西，而是一個特定的存在，亦即一個抽象，或者說一個純粹的普遍者”[2]。這個普遍者，正是意識本身，是意識將自身相區(qū)分后的內(nèi)容。馬克思指出：“那么，這種絕對方法到底是什么呢？是運(yùn)動的抽象。運(yùn)動的抽象是什么呢？是抽象形態(tài)的運(yùn)動。抽象形態(tài)的運(yùn)動是什么呢？是運(yùn)動的純粹邏輯公式或者純粹理性的運(yùn)動。純粹理性的運(yùn)動又是怎么回事呢？就是設(shè)定自己，自相對立，自相合成，就是把自身規(guī)定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定?！盵3]601在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過辯證法確立了意識與其意謂對象的之間的同一性，也就是講，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾確立了辯證法與認(rèn)識論的同一。在《哲學(xué)全書》中，黑格爾將其拓展為辯證法、認(rèn)識論、本體論、邏輯學(xué)的同一，辯證法是認(rèn)識論是本體論是邏輯學(xué)。在《歷史哲學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中，黑格爾從辯證法開啟了歷史觀，然而黑格爾哲學(xué)在此越界了，黑格爾的基本邏輯是哲學(xué)外化為自然，外化為歷史，當(dāng)黑格爾討論哲學(xué)與自然的關(guān)系時，他確立了哲學(xué)(意識)與自然(意識的意謂對象)的同一性，取消了康德的二元論，在認(rèn)識論中的貢獻(xiàn)居功至偉。然而，當(dāng)黑格爾將他的辯證法延伸至社會歷史領(lǐng)域時，他的邏輯失靈了，原因有二：其一，黑格爾的絕對精神與人類歷史絕對地分離，黑格爾哲學(xué)永遠(yuǎn)無法參與到現(xiàn)實(shí)的人類歷史中，是終極形而上學(xué)；其二，人類歷史具有無限豐富性與可能性，這種豐富性只能來源于現(xiàn)實(shí)的人類活動，而不可能是黑格爾絕對精神的預(yù)設(shè)，理性的狡計(jì)是有局限的。黑格爾通過辯證法確立了絕對精神與現(xiàn)實(shí)世界之間的同一關(guān)系，但克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)對黑格爾辯證法開啟的事物發(fā)展的多樣性原理提出質(zhì)疑。克爾凱郭爾曾探討過變化與必然性之間的關(guān)系，認(rèn)為變化和必然性是根本對立的，在必然性中沒有變化，在變化中沒有必然性。黑格爾則力圖通過辯證法將必然性和可能性統(tǒng)一起來：我們假設(shè)變化的兩端A和B，B當(dāng)中因包含著A所不具有的因素所以才有變化。黑格爾斷言，A是以一種潛在或可能性的方式擁有B中一切因素；從A到B的這一變化就是把可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝恍?。黑格爾宣稱，真正的可能性就是必然性?？藸杽P郭爾根本不認(rèn)可黑格爾的辯證法，他反問道：“在B沒有呈現(xiàn)新的特性之前，如何斷定這一特性存在于A？”克爾凱郭爾更相信B中的新變化起源于自由而不是黑格爾的必然性。也就是說，黑格爾哲學(xué)無法解釋世界的豐富性，世界發(fā)展的多樣性只能歸因于人類的實(shí)踐活動。黑格爾的哲學(xué)本性是唯心主義的，那里沒有真正的人類歷史，只有形而上學(xué)，他的辯證法只是形而上學(xué)的幫兇。

馬克思是如何將黑格爾的辯證法展開為歷史觀的呢？要想掙脫形而上學(xué)的枷鎖，首先就要揭露黑格爾哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)，將抽象的自我意識轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)中的人。黑格爾的“自我意識”其實(shí)就是人本身，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思講：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[3]207，“人=自我意識”[3]208。在黑格爾那里所講的“自我意識”根本來講還是人，因此，馬克思直接將黑格爾的自我意識抽象運(yùn)動的辯證法載入了人的內(nèi)容，于是黑格爾的自我意識的抽象辯證法成了人的具體的歷史活動。

在《博士論文》中，馬克思以辯證法來理解世界和建構(gòu)人類歷史，但此時的馬克思哲學(xué)還殘存著黑格爾哲學(xué)的成分，如在文中提出和闡發(fā)的“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化”[4]，顯然，這是黑格爾意識哲學(xué)的另外一種表述形式。然而，當(dāng)馬克思以辯證法來理解人的存在時，他將人(原子)的自由與必然性對立起來，肯定這種對立，這種現(xiàn)實(shí)的矛盾推動了人的運(yùn)動，馬克思自己的辯證法開始嶄露頭角。人的本質(zhì)是自由，現(xiàn)實(shí)的人被必然性所束縛，人的存在就是對必然性的抗?fàn)?，自由—被束縛—解放，這是馬克思在《博士論文》中的邏輯線索，而其辯證法形式，則是自由(肯定)—必然性(否定)—打破必然性(否定之否定)—自由的實(shí)現(xiàn)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思深化了《博士論文》中的通過辯證法對人的理解，在對人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸的辯證法理解中，其歷史觀逐漸開顯。馬克思首先將“自由人的活動”設(shè)定為人的本質(zhì)，人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為被奴役和被壓迫，表現(xiàn)為異化，其內(nèi)蘊(yùn)的辯證法是：人的本質(zhì)(肯定)—被奴役(否定)—人本質(zhì)的復(fù)歸(否定之否定)。此時馬克思用現(xiàn)實(shí)的人的聯(lián)系代替了抽象必然性，從而超越了《博士論文》的局限。馬克思不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的合法性，因而，哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化之辯證法為：異化(肯定)—對異化的理論批判和實(shí)踐批判(否定)—異化的復(fù)古(否定之否定)。共產(chǎn)主義正是這一過程。這一辯證法將人類社會歷史本身作為正題，是對《博士論文》期間的辯證法的根本超越，但是，它仍然有一個唯心主義的前提：抽象的預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)。雖然此時的馬克思還在沿用黑格爾的辯證法和抽象概念來解釋歷史，用抽象的預(yù)設(shè)的人本質(zhì)來限定人，但馬克思已然指出，人的勞動產(chǎn)品是人本質(zhì)力量的對象化形式，這已經(jīng)完成了向唯物史觀轉(zhuǎn)換的最后準(zhǔn)備。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思最終完成了唯心辯證法向唯物史觀的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。此時辯證法表現(xiàn)為：社會關(guān)系的總和(肯定)—革命的實(shí)踐(否定)—消滅勞動和消滅無產(chǎn)階級本身(否定之否定)，這一過程即現(xiàn)實(shí)的無產(chǎn)階級革命過程。此時，馬克思已經(jīng)不再從抽象的概念出發(fā)來解釋社會歷史，而是直接將社會歷史本身作為給定存在，從而使之成為批判和改造的對象，由是真正完成了從主觀唯心主義到唯物史觀的轉(zhuǎn)換。馬克思對人的勞動給予充分肯定，但人的現(xiàn)實(shí)的勞動結(jié)成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系只是人的勞動的表現(xiàn)形式，因?yàn)槿嗽趧趧赢?dāng)中消滅自己，因此，工人階級要解放自身，必須消滅勞動，消滅階級。《提綱》是包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件。此后，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步完善了自己的歷史觀，馬克思的社會歷史理論上升為世界歷史理論。這一理論的辯證法有兩個環(huán)節(jié)：“其一是資產(chǎn)階級借助資本的力量對孤立的碎片化的世界的否定從而實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級的世界統(tǒng)一性；其二是無產(chǎn)階級對資本主義世界歷史的否定形成新的世界統(tǒng)一性——共產(chǎn)主義?！盵5]世界歷史理論的提出標(biāo)志著馬克思唯物史觀的完成。

(二)批判費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義，斷言世界是人的歷史世界

反對舊唯物主義對世界的直觀的理解，將世界視為人的活動的產(chǎn)物，這是唯物史觀的基礎(chǔ)和明證，也就是講，現(xiàn)實(shí)是給定存在在人的否定中與人統(tǒng)一在一起的世界。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的這一思想就初露端倪，馬克思認(rèn)為自然不是脫離人的純粹的自然，而是人化自然?！霸趯?shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體?！盵3]161更進(jìn)一步來講，世界也成為人的歷史世界。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]196。世界不是從來就有的，人的實(shí)踐綻出世界。此時的馬克思已經(jīng)試圖從人的角度理解世界與歷史，只是這一思想當(dāng)時是從黑格爾的辯證法出發(fā)的(黑格爾認(rèn)為世界是意識的作品)，因而馬克思將意識替換為人之后，得出了人化自然的結(jié)論，直到馬克思在對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判中，世界的屬人性才真正被揭示出來。馬克思在《提綱》中指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[3]499費(fèi)爾巴哈的世界是“感性的”“直觀的”，而馬克思的世界則是“實(shí)踐的”，即世界是人通過勞動對給定存在的否定。“勞動是對給定存在的否定，勞動不但否定給定的自然存在，而且否定人的(或智人的)天性本身，即否定人的(或智人的)‘自然位置’。”[6]整個世界(包括人本身)是一個與人的否定統(tǒng)一在一起的辯證的(否定之否定)的過程，此時的世界是屬人的、歷史的，是歷史世界。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思完成了世界歷史理論，即認(rèn)為生產(chǎn)力和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然是世界性的，整個世界都成了商品世界，世界歷史的第一個環(huán)節(jié)就是資產(chǎn)階級將碎片化的世界凝結(jié)為一個統(tǒng)一的世界市場的過程，資產(chǎn)階級打造的世界歷史夯實(shí)了唯物史觀的基礎(chǔ)。

二、唯物史觀的科學(xué)進(jìn)路

馬克思在開啟人類歷史的同時，開啟了新的科學(xué)，這一新的科學(xué)基礎(chǔ)有三：其一，馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”既不是抽象的人，也不是孤立的個人，而是一般的人，是處在整體中，被決定的人，他們從屬于一個階級；其二，馬克思對人的生存論分析不是局限于對人的情感意志本身的分析，而是致力于揭開決定人的生存動機(jī)背后的社會結(jié)構(gòu)，而社會關(guān)系結(jié)構(gòu)正是實(shí)證研究的對象；其三，馬克思剖析“現(xiàn)實(shí)的人”的需要決定人的行動，這一研究從屬于偶態(tài)形而上學(xué)，而偶態(tài)形而上學(xué)可以成為新的科學(xué)基礎(chǔ)。

(一)揭示“現(xiàn)實(shí)的人”的存在是一個整體，無產(chǎn)階級的本質(zhì)是“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)

在馬克思對人類歷史的把握中，他始終依靠科學(xué)來解決其所遭遇的困境。人始終是哲學(xué)的核心問題，在馬克思那里，孤立的個體并不是他的對象，馬克思所要把握的是由孤立的個體聯(lián)合起來的整體。資產(chǎn)階級革命已經(jīng)將整個世界聯(lián)合為一個整體，恩格斯在《英國狀況》一文中講，資產(chǎn)階級革命第一次宣告經(jīng)濟(jì)關(guān)系將世界凝結(jié)在一起：“人類今后不應(yīng)該再通過強(qiáng)制即政治的手段，而應(yīng)該通過利益即社會的手段聯(lián)合起來。它以這個新原則為社會的運(yùn)動奠定了基礎(chǔ)”[3]94。馬克思從一開始就覺察到勞動者聯(lián)合起來的力量，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“當(dāng)共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時候”，作為一個整體的“實(shí)踐運(yùn)動取得了何等光輝的成果”[3]232。在《神圣家族》中，馬克思進(jìn)一步指出，人是處在一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的人，孤立的個體是不存在的，“市民社會的成員決不是原子”[3]231，“正是自然必然性、人的本質(zhì)特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現(xiàn)出來)、利益把市民社會的成員聯(lián)合起來。他們之間的現(xiàn)實(shí)的紐帶是市民生活，而不是政治生活?！盵3]322

不僅單個國家內(nèi)部市民社會的公民是聯(lián)結(jié)在一起的，而且整個世界都被納入世界歷史，個人受全球化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所支配，“單個人隨著自己的活動擴(kuò)大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等的圈套)，受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?！盵3]541馬克思指出整個世界凝結(jié)為一個商品世界，“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場”[3]566，凝聚商品世界的力量來自于經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而經(jīng)濟(jì)規(guī)律的核心要素是價值，即人類勞動，是人類勞動在商品經(jīng)濟(jì)條件下將世界凝結(jié)在一起，這是馬克思世界一體化的邏輯。全球一體化帶來了世界性分工，這一社會分工一方面將人的生存限定在特定領(lǐng)域，使他們相互區(qū)分；但同時也強(qiáng)化了人們之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思講：“由于機(jī)器和蒸汽的應(yīng)用，分工的規(guī)模已使脫離了本國基地的大工業(yè)完全依賴于世界市場、國際交換和國際分工。”[3]627正因?yàn)樯鐣且驗(yàn)槲镔|(zhì)利益關(guān)系而凝結(jié)在一起的整體，因而，馬克思指出，革命一定是社會整體的革命，受壓迫者只有聯(lián)合起來，才能實(shí)現(xiàn)自己的目的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思講，革命是無產(chǎn)階級聯(lián)合的行動，“隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了”[3]582。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出，無產(chǎn)階級的聯(lián)合不僅是他們的處境而且是他們的使命——“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來!”[7]

“現(xiàn)實(shí)的人”是作為一個聯(lián)系在一起的整體而存在的，因而，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)不是孤立的個體的本質(zhì)，而是其所歸屬的階級本質(zhì)。工人始終是作為一個階級而存在的，而工人的屬性，已經(jīng)不完全取決于他的個體性，而是由他們歸屬的階級的屬性所規(guī)定的；因而，馬克思的人是普遍的人。

馬克思的普遍的人與舊哲學(xué)普遍的人根本不同。黑格爾哲學(xué)中的人是普遍的，但黑格爾的“人”根本來講是絕對精神，是抽象的人，是普遍的同質(zhì)化的智者。科耶夫在《黑格爾導(dǎo)讀》中揭開了黑格爾普遍的人的秘密——“普遍的和同質(zhì)的國家”[8]的公民。黑格爾哲學(xué)的前提是每個人都能成為像黑格爾一樣的智者，這樣社會才能達(dá)到理想境界。黑格爾的這一想法深受基督教的啟發(fā)：耶穌升天后，圣靈在每個基督徒頭腦中臨在，因而每個基督徒都是上帝。黑格爾哲學(xué)跟基督教有著相同的邏輯，黑格爾的人是智者(上帝)，是沒有個體性的抽象的人。黑格爾的普遍的人是孤立的原子化的個人，而不是聯(lián)合在一起的整體。黑格爾外化為世界的是絕對精神，絕對精神是不生不滅的，是圓滿無缺的，是徹底的形而上學(xué)。表面看來，智者的絕對精神是同一的，智者是一個整體，然而，抽象的精神無法將“普遍的同質(zhì)化的國家”的公民統(tǒng)一起來。馬克思已經(jīng)揭示出，真正將市民社會聯(lián)合為一個整體的是市民社會成員之間的物質(zhì)利益關(guān)系，這些物質(zhì)利益關(guān)系規(guī)律就像其他自然規(guī)律將自然物聯(lián)系在一起一樣，將市民社會的成員聯(lián)結(jié)為一個整體。這種因物質(zhì)利益關(guān)系而結(jié)成的整體是一種客觀的必然的聯(lián)系。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的邏輯：絕對精神—自由意志—抽象法—國家；自由意志—道德—倫理。這個邏輯結(jié)構(gòu)無法將市民社會的成員凝結(jié)在一起，其結(jié)局必然是原子化的個人。馬克思首先確立“現(xiàn)實(shí)的人”的根本屬性，進(jìn)而揭示物質(zhì)利益關(guān)系基礎(chǔ)上的人與人之間的關(guān)系，此后才產(chǎn)生了道德、法律、國家。馬克思顛倒了黑格爾的邏輯，并最終找到了真理。

馬克思面對的“現(xiàn)實(shí)的人”總是作為一個整體而存在的，而在整體中，其單個人的意志的實(shí)現(xiàn)往往需要在他人那里，在與他人的物質(zhì)關(guān)系中才成為可能。在此，黑格爾的純粹精神的承認(rèn)理論已經(jīng)轉(zhuǎn)換為物質(zhì)關(guān)系的承認(rèn)理論，二者具有根本不同的內(nèi)容。在歷史中，孤立的個體總是服從于聯(lián)合起來的整體，正因如此，馬克思《德意志意識形態(tài)》中講，“社會力量”是被統(tǒng)治階級“他們自身的聯(lián)合力量”[3]538。

(二)揭示決定人的動機(jī)背后的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，奠定唯物史觀的物質(zhì)基礎(chǔ)

馬克思致力于揭開人類行為動機(jī)背后在社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的秘密，而這正是一個科學(xué)的過程。在《博士論文》中，馬克思指出束縛、限制人(原子)的自由的是客觀必然性，此時的馬克思已經(jīng)開始從客觀的物質(zhì)性內(nèi)容中尋找束縛人的自由的根源。在《手稿》中，馬克思指出人的本質(zhì)力量的對象化物是客觀的勞動產(chǎn)品，此時的馬克思已經(jīng)距離發(fā)現(xiàn)唯物史觀僅一步之遙。而在《提綱》中，馬克思明確提出了人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上”是“一切社會關(guān)系的總和”的論斷，據(jù)此終于實(shí)現(xiàn)了由唯心主義向唯物史觀的轉(zhuǎn)變。此后，對研究對象的實(shí)證分析成為馬克思構(gòu)筑唯物史觀的重要方法?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》是馬克思唯物史觀的科學(xué)性的充分體現(xiàn)，《德意志意識形態(tài)》“論證了研究現(xiàn)實(shí)的人的活動和他們的物質(zhì)生活條件是科學(xué)歷史觀的前提，指出這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式理解為整個歷史的基礎(chǔ)，同時由此出發(fā)來闡明意識的各種理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并追溯它們的產(chǎn)生過程?！盵3]806因此，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[3]544。從《共產(chǎn)黨宣言》開始，馬克思致力于揭示現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系背后的社會基本矛盾及其運(yùn)動，正是這一矛盾將工人凝結(jié)為一個整體——無產(chǎn)階級。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中，馬克思高度概括了社會基本矛盾的運(yùn)動及其規(guī)律，揭示了無產(chǎn)階級是全部社會規(guī)律的歷史主體；在《資本論》中，馬克思全面深刻地揭示了社會基本矛盾的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)，并揭示其運(yùn)動規(guī)律。至此，馬克思對決定人的行為動機(jī)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究達(dá)到了新的境界。

(三)“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析開啟了新的哲學(xué)視界，偶態(tài)形而上學(xué)是唯物史觀科學(xué)性的佐證

只有普遍的人、一般的人才是科學(xué)的對象，即只有一般的人才能構(gòu)成科學(xué)研究的內(nèi)容。黑格爾的普遍的人是抽象的人，而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”這一普遍者如何避免將人抽象化呢？

傳統(tǒng)形而上學(xué)之經(jīng)驗(yàn)對象是既存的，然而這種經(jīng)驗(yàn)主義的研究方法卻不適合“現(xiàn)實(shí)的人”，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”是生成的，當(dāng)對人的每一個細(xì)胞、每一段基因都進(jìn)行精確的分析之后，也無法判定這個人接下來會干什么，你只能確定其結(jié)構(gòu)，而不能因結(jié)構(gòu)而斷定其本質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)論者在非位格主體那里能夠大獲成功，就是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)—功能—本質(zhì)的解析路徑的有效性，然而，這一研究思路當(dāng)面臨位格主體時失靈了。馬克思的研究對象不僅僅是一個既存的經(jīng)驗(yàn)對象，馬克思從辯證法中開啟了人類歷史，即人是一個否定之否定的過程的存在者；人是一個過程，絕不僅是既成的經(jīng)驗(yàn)對象，人的本質(zhì)恰恰在其自己成就自己的過程中，形而上學(xué)對于這樣一個特殊對象的把握無能為力。現(xiàn)象學(xué)提供了新的研究方法，在對位格自我進(jìn)行生存論分析中，這一對象的整體性存在被呈現(xiàn)出來。然而，這樣一種對位格主體的生存論分析如何能夠成為科學(xué)呢？

以往的科學(xué)以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，形而上學(xué)是科學(xué)的根基，這種對象是實(shí)然存在的；但馬克思在對“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析中所給出的結(jié)論，是根據(jù)“現(xiàn)實(shí)的人”的需要的分析，揭示人可能干什么(可能≠必然性)，而這種可能干什么是尚未發(fā)生的事情，并非經(jīng)驗(yàn)對象，因而不會成為科學(xué)的基礎(chǔ)，更談不上在此基礎(chǔ)上提出人類歷史規(guī)律問題。傳統(tǒng)科學(xué)以實(shí)然存在為根基，但馬克思的科學(xué)的根基卻是人的生存論——現(xiàn)象學(xué)分析，這種分析所帶來的只能是不確定的結(jié)論。為了提供確定性的理論支持，恩格斯提出了歷史的合力理論：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它成為的那樣?！盵9]因此，在辯證唯物主義視域中，孤立的個人服從于統(tǒng)一的整體，個體的意志在“歷史的合力”中展現(xiàn)出來。馬克思所研究的對象，正是在“歷史的合力”中所展現(xiàn)出來的物質(zhì)性內(nèi)容，由此看來，在馬克思那里，位格自我不是消失了，而是以一種真正現(xiàn)實(shí)的方式存在著。

然而，歷史的合力理論只能提供一種外在描述，恩格斯還沒有提供一種內(nèi)在的分析思路。馬克思的生存論分析釋放了一個位格存在，其根基是人的各種需要、動機(jī)，這種非實(shí)然性的東西，如何能得出科學(xué)的結(jié)論？“偶態(tài)形而上學(xué)”[10]為從人的意志到行動這一環(huán)節(jié)的分析提供了新的工具，這種確定性構(gòu)成馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”成為科學(xué)的前提之一，與恩格斯的合力理論共同為馬克思的歷史科學(xué)奠基。偶態(tài)形而上學(xué)提供了一種另類“必然性”，構(gòu)成唯物史觀科學(xué)性的側(cè)證。美國哲學(xué)家普蘭丁格(Alvin Plantinga，1932—)是偶態(tài)形而上學(xué)的主要推手，他的《必然性的本性》一書從“可能世界為基礎(chǔ)來談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界”，將“廣泛的邏輯必然性”作為討論對象，為未來世界的分析開辟了新的思路。偶態(tài)形而上學(xué)的基本邏輯是：認(rèn)為一切事實(shí)性陳述都以情感為前提，這一理解范式的翻轉(zhuǎn)顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的堅(jiān)定信念。在信息爆炸時代，對同一個事實(shí)眾所紛紜，不同陳述可能互相矛盾，至于你相信什么完全憑個體的情感，而未來恰恰是一個未曾經(jīng)歷的情感對象。從偶態(tài)形而上學(xué)的視角看來，過去世界和未來世界都是情感世界，都奠基于人的信任情感，在信任情感中，未來世界雖非實(shí)存，但卻具有實(shí)在性，奠基于情感的未來世界同經(jīng)驗(yàn)世界一樣可靠，同樣是邏輯分析的對象，一個真正可能的世界必然符合邏輯。美國哲學(xué)家劉易斯(David Lewis，1941—2001)認(rèn)為所有“可能世界必須遵守邏輯，不然的話，它不可能維持自身”[11]。既然馬克思對現(xiàn)實(shí)的人的生存論分析開啟的未來世界是邏輯分析的對象，那么這個未來世界的真值是可以判定的?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析是科學(xué)的對象。

三、對形而上學(xué)真理觀的顛覆與重建：科學(xué)與歷史的沖突與和解

馬克思以科學(xué)和歷史架構(gòu)了他的唯物史觀，然而在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，科學(xué)和歷史(辯證法)是不相容的。

(一)形而上學(xué)(科學(xué))的誕生及其局限

所謂形而上學(xué)，它的英文對應(yīng)詞是metaphysics，字面意思是“物理學(xué)之后”，西方學(xué)界在處理Metaphysics往往和另外一個英文字ontology放在一起作為同義詞。就詞源學(xué)而言，ontology由希臘詞on(系詞)為詞根，加上tology而構(gòu)成。On在希臘文中指的是系動詞的名詞形式，tology在英文中則指的是關(guān)于什么的學(xué)問。因此，ontology的意思是：研究on這個系動詞的學(xué)問。就目前中國學(xué)術(shù)界比較通用的譯法，ontology翻譯為“存在論”。有人主張譯為“是論”，因?yàn)橄翟~Being正是“是”之意。西語屬于拼音文字，組成單詞的字母本身不能提供任何意義，這與象形文字根本不同，因而，任何一個詞匯其意義的獲得全憑謂詞對其界定，而這一思維形式就是形而上學(xué)。

對語句的原始結(jié)構(gòu)的分析是亞里士多德形而上學(xué)的誕生地。亞里士多德認(rèn)為定義“乃是揭示事物本質(zhì)的短語”[12]357，定義的公式是：“另一種證明是通過推理進(jìn)行的，因?yàn)殛愂鲋黜?xiàng)的任何謂項(xiàng)與主項(xiàng)都必然是可換位的或不可換位的；如若可以換位，謂項(xiàng)就應(yīng)該是定義或特性。因?yàn)槿绻^項(xiàng)揭示了主詞的本質(zhì)，它就是定義；如果沒有揭示本質(zhì)，則是特性。因?yàn)樘匦灾疄樘匦裕耸怯捎谒苤黜?xiàng)換位又不揭示本質(zhì)。如果謂項(xiàng)與主項(xiàng)不可以換位，它就或者是或者不是陳述主項(xiàng)定義的一個語詞。如果它是陳述主項(xiàng)定義的語詞，它就應(yīng)是種或?qū)俨睿热欢x是由種加屬差構(gòu)成的，如果它不是陳述主項(xiàng)的語詞，它顯然就只能是偶性。因?yàn)槲覀冊?jīng)說過，偶性不是定義，不是種，也不是偶性，但它是屬于主項(xiàng)的”[12]362。定義是由種加屬差構(gòu)成的，“種是表示在屬上相區(qū)別的若干東西之本質(zhì)的范疇”[12]358，“屬比種具有更多的含義，反過來也適宜”[12]421。

亞里士多德開辟了形而上學(xué)的先河，然而亞里士多德的定義的公式：種加屬差卻無法實(shí)現(xiàn)對人的定義，屬差指人之特性，人的屬差具有多樣性，如能思維、有語言、會制造和使用工具、有創(chuàng)新能力和能夠傳承新的發(fā)明等，但是，無論是否能夠窮盡人的全部特性，以種加屬差的方式都無法完成對人的界定。亞里士多德之后，形而上學(xué)成為科學(xué)的基礎(chǔ)，甚至成為科學(xué)的代名詞，但科學(xué)只是永恒的、無矛盾的、非時間的、非歷史的，亞里士多德開辟的形而上學(xué)只能認(rèn)識非位格對象(僵死的物)，而不能認(rèn)識生成中的人，因而全部的舊哲學(xué)都不可能誕生歷史。

(二)科學(xué)與歷史的沖突

亞里士多德的形而上學(xué)發(fā)展出了實(shí)在論和唯名論，然而無論是實(shí)在論還是唯名論，都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)對人的解釋。

亞里士多德把直接的經(jīng)驗(yàn)對象的概念叫作第一實(shí)體，第一實(shí)體的屬概念為第二實(shí)體。第二實(shí)體根本來講是類詞，但實(shí)在論卻認(rèn)為第二實(shí)體也具有抽象的實(shí)在性，實(shí)在論就在無窮無盡的類詞海洋——在概念體系中揭示人的本質(zhì)，這種形而上學(xué)的方法只能無功而返。實(shí)在論主導(dǎo)了西方思想史千年之久。唯名論與實(shí)在論根本不同，認(rèn)為類詞不過是一個詞，是出于我們認(rèn)識的簡單性而創(chuàng)造出來的，并不指向一個實(shí)在的個別事物。唯名論在與實(shí)在論的爭論中大獲全勝。唯名論其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)論，在經(jīng)驗(yàn)論看來，所謂的定義，其實(shí)就是命名，命名就是對經(jīng)驗(yàn)對象的賦義。在唯名論那里，對人的界定就依靠重疊印象來實(shí)現(xiàn)，但重疊印象立刻遭遇到洛克(John Locke,1632-1704)的位格同一性(personal identity)難題(相同印象未必是同一個位格主體，而不同印象未必不是同一個位格主體)。在唯名論(經(jīng)驗(yàn)論)看來，個體事物的本質(zhì)問題可以簡單地歸結(jié)為如何提供精確描述的問題，但對于人這樣一個位格主體，經(jīng)驗(yàn)論是無法處理的?？档率且粋€經(jīng)驗(yàn)論(唯名論)者，康德也沒有完全理解人的初衷。在《純粹理性批判》中，康德厘清了人的認(rèn)識的界限；在《實(shí)踐理性批判》中，康德闡發(fā)了人的自由意志：然而無論是人的認(rèn)識能力批判還是人的自由意志的高揚(yáng)，都無法實(shí)現(xiàn)對人的界定，人的認(rèn)識能力與人的自由意志只是亞里士多德那里的屬差(人的特性)，而無法實(shí)現(xiàn)對人的真正理解?？档碌娜耸浅橄蟮娜耍麄兩钤跁r間之外，因?yàn)榭档抡軐W(xué)根本沒有屬人的時間，正如海德格爾所講的那樣，康德的時間是物理時間，是非歷史的。康德哲學(xué)無法實(shí)現(xiàn)對人的理解和對人類歷史的建構(gòu)。

綜上所述，我們可以看出，在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里沒有真正的人，當(dāng)然不會有真正的人類歷史。在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里科學(xué)與歷史相對峙，沒有相容性?？茖W(xué)當(dāng)中沒有歷史，《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》指出，是研究范式的轉(zhuǎn)變帶來了科學(xué)的進(jìn)步。“科學(xué)革命在這里是指科學(xué)發(fā)展中的非累積性事件，其中舊范式全部或部分地被一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代?！盵13]從另一個角度來講，研究范式的轉(zhuǎn)變不能證明“科學(xué)發(fā)展=進(jìn)步”，不同的研究范式可以共存。也就是說，科學(xué)不在時間中，因而科學(xué)與歷史相反對。

人在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里無法獲得合理性界定，無論是唯名論還是實(shí)在論，面對位格主體都無能為力，唯名論的經(jīng)驗(yàn)觀察既無法認(rèn)識一個人的本質(zhì)，更不能預(yù)判一個人的行動與動機(jī)，面對位格主體，經(jīng)驗(yàn)觀察得不出任何結(jié)論，實(shí)在論自不必說。為了避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的誤區(qū)，馬克思轉(zhuǎn)換經(jīng)驗(yàn)論的分析視角，無論是對人本身的研究，還是對決定人的行為動機(jī)背后的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究，馬克思都采取了實(shí)證的研究方法，這種方法論革命成為哲學(xué)革命的重要內(nèi)容。實(shí)證的方法雖然可以對人的本質(zhì)和人的行為動機(jī)加以確證，但確證的同時就是限制。因?yàn)榉彩强梢詫?shí)證的對象都已經(jīng)是完成的內(nèi)容，用已然完成的內(nèi)容對位格自我加以規(guī)定，這種肯定同時就是限制。薩特在《存在與虛無》中已經(jīng)揭示了人的本質(zhì)與存在的關(guān)系，斷言存在先于人的本質(zhì)，即存在的本質(zhì)是面對未來，是虛無，只有在人的活動終止之后，人的本質(zhì)才能得以蓋棺定論，因而，活著的人的本質(zhì)是無法確證的，一旦將人的本質(zhì)規(guī)定為確定無疑的內(nèi)容，那只能是對的人本質(zhì)的禁錮。馬克思的這一普遍的整體的人將無產(chǎn)階級的屬性確定為工人個體的屬性的做法飽受存在論哲學(xué)的詬病。存在論哲學(xué)反對先入為主的預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)，人的階級屬性與存在論哲學(xué)的宗旨格格不入；但他們沒有看到，無產(chǎn)階級是在改造世界的實(shí)踐中確證自己的本質(zhì)的，無產(chǎn)階級的本質(zhì)始終處在生成中，面向未來敞開。無產(chǎn)階級絕不因?yàn)樽约簡适ж?cái)產(chǎn)而成為無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級只能通過其革命的實(shí)踐才能確證自己為無產(chǎn)階級。

在對人的本質(zhì)的研究中，存在主義的詰難本質(zhì)上開啟了馬克思哲學(xué)的一個新的視界，即在馬克思那里，始終存在著兩個維度：實(shí)證的研究維度和生存論研究維度。馬克思用生存論分析的方法來處理位格自我，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對“現(xiàn)實(shí)的人”做了生存論分析，指出：現(xiàn)實(shí)的人首先要滿足人的生存，然后才能從事其他活動，而在現(xiàn)實(shí)的人的社會活動中，馬克思雖然采用了現(xiàn)象學(xué)——生存論分析方法處理位格自我，但馬克思對位格自我的處理并非僅僅關(guān)注個體的情感、意志，馬克思所關(guān)注的是決定人的行動的動機(jī)，而形成動機(jī)的根據(jù)的社會存在是可實(shí)證的，對這種實(shí)在的存在的分析屬于科學(xué)范疇。同時，馬克思生存論分析的對象是一般的人，一般的人可以成為科學(xué)的對象。正因如此，在唯物史觀那里，科學(xué)與歷史達(dá)到了完美的統(tǒng)一。

(三)馬克思的真理觀對形而上學(xué)的真理觀的顛覆和重建

形而上學(xué)窒息了人，禁錮了歷史，因而對傳統(tǒng)真理觀的批判具有劃時代的意義。馬克思早早地舉起了批判的武器，此后，與傳統(tǒng)真理觀的決裂成了哲學(xué)要務(wù)。關(guān)于真理觀的轉(zhuǎn)換問題，海德格爾在《存在與時間》以及《路標(biāo)》一書中的幾篇論文都有論及，其對傳統(tǒng)真理有三個判斷：“1.真理的‘處所’是命題(判斷)。2.真理的本質(zhì)在于判斷同它的對象相‘符合’。3.亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認(rèn)作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合’?！盵14]247形而上學(xué)將世界二重化是符合真理的基礎(chǔ)的，因而，只有告別形而上學(xué)才能開啟新的真理觀。海德格爾給出了他的真理命題，認(rèn)為存在的意義就是存在的真理，探討真理就是探討存在，真理的本質(zhì)和存在的本質(zhì)是一致的，“真理現(xiàn)象的生存論和存在論闡釋得出如下命題：1.在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)。2.此在同樣源始地在真理和不真中。”[14]256此在的存在乃是真理，“真理本質(zhì)上就具有此在式的存在方式，由于這種方式，一切真理都同此在的存在相關(guān)聯(lián)?！盵14]261既然真理是此在的存在，而此在的自行展開即自由，“自由便自行揭示為讓存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)”[15]，因而真理即自由，“著眼于真理的本質(zhì)，自由的本質(zhì)顯示自身為進(jìn)入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開”[14]217，因而“真理的本質(zhì)乃是自由”[14]220。海德格爾的真理觀是讓存在者存在，因而“唯有綻出的人才是歷史性的人”[14]219。

海德格爾從本體論入手來把握真理，即從真理的存在論基礎(chǔ)入手，真理的源始現(xiàn)象才有可能映入眼簾。真理不是對主體認(rèn)識、陳述、判斷等的形而上學(xué)解釋，真理是“此在”的無蔽狀態(tài)。海德格爾的真理觀是思考馬克思真理觀的重要啟示，但為了避免“以海解馬”之嫌，在此不從海德格爾的真理觀出發(fā)，而是從馬克思真理觀直接出發(fā)。馬克思指出，以往的全部哲學(xué)都是形而上學(xué)，都將世界二重化，黑格爾雖然將辯證法引入哲學(xué)，但其哲學(xué)根本來說是形而上學(xué)；馬克思在《神圣家族》中指出：“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實(shí)體、費(fèi)希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！盵3]341-342

形而上學(xué)的根本錯誤是將思維和存在相分離和對立，而馬克思哲學(xué)卻要恢復(fù)二者的統(tǒng)一。馬克思哲學(xué)真理觀的革命根源于辯證法的革命。在黑格爾那里，辯證法是絕對精神運(yùn)動的邏輯；而在馬克思這里，辯證法則成為人類改造世界的歷史，是無產(chǎn)階級解放事業(yè)的本身。辯證法不再是抽象的獨(dú)立于感性世界之外的抽象觀念，而是無產(chǎn)階級的革命的實(shí)踐，革命的實(shí)踐既是歷史，又是科學(xué)。在馬克思那里，辯證法就是歷史觀，歷史觀就是真理觀，沒有脫離無產(chǎn)階級革命實(shí)踐的抽象真理，無產(chǎn)階級也不能成為庸俗的形而上學(xué)的俘虜，而要成為自覺的社會歷史主體。盧卡奇在其《歷史與階級意識》一書中揭示“同一的主體—客體”[16]，即無產(chǎn)階級意識的歷史主導(dǎo)地位(即真理性——但盧卡奇是深受黑格爾影響的馬克思主義者)。馬克思實(shí)現(xiàn)了真理觀的轉(zhuǎn)換：其一，非時間性真理向時間性真理(歷史科學(xué))的轉(zhuǎn)換；其二，社會歷史主體從真理的旁觀者到真理的主體的轉(zhuǎn)換。馬克思的真理觀的轉(zhuǎn)換是人的解放的最高境界，因?yàn)槿耸巧鐣v史的創(chuàng)造者，是人掌握了真理，而不是真理掌握了人，真理“絕不是鑒臨的努斯”，而是無產(chǎn)階級本身，在馬克思那里，無產(chǎn)階級、自由、真理是同一的。

(四)真理觀的顛覆與方法論革命

傳統(tǒng)真理觀的顛覆意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)真理觀的終結(jié)，但本文第二部分集中從實(shí)證角度談馬克思哲學(xué)的科學(xué)性，這是否又落入傳統(tǒng)形而上學(xué)之彀中呢？其一，馬克思哲學(xué)的對象是實(shí)踐的。馬克思的對象是人的實(shí)踐的產(chǎn)物，對其闡述是現(xiàn)象學(xué)的描述而不僅僅揭示其本質(zhì)。例如，在社會經(jīng)濟(jì)矛盾決定的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動規(guī)律下的社會運(yùn)動是現(xiàn)象學(xué)分析。再如，人類歷史發(fā)展規(guī)律奠基于社會基本矛盾分析基礎(chǔ)之上，人類歷史發(fā)展規(guī)律同樣是現(xiàn)象學(xué)的分析。又如，社會形態(tài)的區(qū)分，社會是人的實(shí)踐活動的產(chǎn)物，也是人類實(shí)踐活動本身，這一對象絕對地區(qū)別于形而上學(xué)的孤立的靜止的對象，是傳統(tǒng)形而上學(xué)所無法把握的。因而，這樣的對象只能采取不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法。然而，作為一個具體的對象，在某一個時間點(diǎn)上，它的確是可以用自然科學(xué)的方法進(jìn)行觀察的，如資本、利潤等；但馬克思的對象始終是一個過程，如在《資本論》中剖析的G—W—G的過程，表面看來是貨幣(資本)的運(yùn)動，本質(zhì)則是工人的勞動過程：因而，無論是經(jīng)濟(jì)對象還是社會對象，都是人的實(shí)踐過程，在此，馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)根本不同。其二，進(jìn)入實(shí)證研究范圍的是人的本質(zhì)力量的對象化物，在《提綱》中，馬克思將其稱之為“在其現(xiàn)實(shí)性上”，它是“一切社會關(guān)系的總和”，所以，無論是社會關(guān)系還是社會基本矛盾，還是商品、價值、利潤等，都只不過是人的本質(zhì)力量的物化形式，對此研究，其目的是為了揭示人的生存困境。馬克思絕不是自然科學(xué)家，他是以人為目的的人類歷史科學(xué)家。馬克思的全部研究都是為了說明人和人類歷史，而馬克思的研究對象是絕對不可能以馬克思的方式進(jìn)入傳統(tǒng)形而上學(xué)視野的。馬克思對“現(xiàn)實(shí)的人”的分析有兩條思路：一是實(shí)證的對人的本質(zhì)力量的物化形式的研究，二是對位格主體的生存論——現(xiàn)象學(xué)分析，這兩個維度既是科學(xué)的又是歷史的。

四、唯物史觀：作為歷史的科學(xué)

凡科學(xué)一定是形而上學(xué)，并在時間之外，是非時間的永恒。然而馬克思主義的科學(xué)卻是歷史科學(xué)，社會存在處于生成中，因而，全部馬克思主義理論正是一個科學(xué)與歷史相統(tǒng)一的真理。歷史與科學(xué)的統(tǒng)一在《資本論》中凸顯。《資本論》是人類歷史科學(xué)，其一，抽象的商品運(yùn)行在社會歷史中，抽象商品的運(yùn)動其本質(zhì)是價值運(yùn)動，是活勞動的運(yùn)動，即有生命的人的運(yùn)動，因而，對資本運(yùn)動的揭示是對人的歷史運(yùn)動揭示的一個特定視角。其二，社會總生產(chǎn)也是處在社會歷史中，既然資本運(yùn)動是人的運(yùn)動，那么整個社會生產(chǎn)就是人類的社會歷史運(yùn)動，這種社會歷史運(yùn)動正是人類存在的呈現(xiàn)。

《資本論》最終所要揭示的，是資本主義的歷史性，即資本主義在取代個體生產(chǎn)勞動后，由于其自身無法克服的矛盾，必然決定這一制度為新的社會制度所取代，這個歷史過程是社會歷史的必然趨勢。馬克思在《資本論》第一卷中講：“資本主義的生產(chǎn)方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。對資本主義生產(chǎn)的否定，是它自己由于自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定?！盵17]整個資本主義運(yùn)動是歷史的，馬克思致力于呈現(xiàn)的，正是資本主義在整個歷史過程的存在方式，即存在本身。對此，恩格斯在《反杜林論》中講：“當(dāng)馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他并沒有想到要以此來證明這一過程是個歷史地必然的過程。相反，他在歷史地證明了這一過程一部分實(shí)際上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，一部分還一定會實(shí)現(xiàn)以后，才又指出，這是一個按一定的辯證法規(guī)律完成的過程?！盵18]《資本論》同時又構(gòu)筑了一個嚴(yán)整的科學(xué)體系：邏輯上，馬克思從商品出發(fā)構(gòu)筑整個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)體系，商品包含的內(nèi)在矛盾規(guī)定著整個資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的內(nèi)在關(guān)系；科學(xué)上，從價值到利潤，從資本流通到社會再生產(chǎn)，每一個環(huán)節(jié)都是可精確計(jì)算的，都以嚴(yán)密的數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，因而《資本論》是馬克思?xì)v史科學(xué)的完美體現(xiàn)。既然馬克思以作為人類的整體的實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)內(nèi)容作為全部理論的研究對象，而這種物質(zhì)性內(nèi)容又是可以進(jìn)行實(shí)證分析的，當(dāng)然不排斥科學(xué)結(jié)論。《資本論》就是在這樣的哲學(xué)語境中誕生的。更重要的是，《資本論》從抽象到具體揭示了資本主義的存在及其歷史趨勢，揭示了作為資產(chǎn)階級本質(zhì)力量代表的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系與作為無產(chǎn)階級本質(zhì)力量代表的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的矛盾。這種矛盾就是無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間的矛盾，二者的對立統(tǒng)一表現(xiàn)為無產(chǎn)階級消滅資產(chǎn)階級的歷史，而這本身才是真理。