陳中雨

(西北大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，陜西 西安 710127)

一、問題的提出

“可交流性”是日常生活的重要主題。人不可能脫離交流而存在。在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，從泰勒斯開始，哲學(xué)家的“孤獨性沉思”占據(jù)著哲學(xué)的主流位置，這種“孤獨性沉思”代表著哲學(xué)家自我與自我對話的自足性[1]311?！肮陋毿猿了肌笔钦軐W(xué)家將人類作為考察對象，對自然、城邦和宇宙的整體性沉思，是哲學(xué)家思考道德和良知，獲取知識，進行判斷的重要途徑?！肮陋毿猿了肌边\用理性，超越了感覺和欲望的世界，進入了世界之為世界和人之為人的本原性之思中。然而，“孤獨性沉思”有其局限性和不可能性，并日益暴露出來。在后沉思時代，一種對沉思脫離身體所帶來的理性霸權(quán)的批判紛至沓來，阿倫特是這一批判的發(fā)現(xiàn)者和擁護者。如果沉思并不是運用理性，那么沉思通過什么產(chǎn)生？知識如何獲取？判斷如何形成？[2]50這些問題進入了阿倫特政治哲學(xué)的視野。尤其在阿倫特的實踐視域中，基于沉思所形成的判斷如何面對多元的個體，這個挑戰(zhàn)使得阿倫特陷入了終極迷惑。在《康德政治哲學(xué)講稿》中，她試圖以康德的《判斷力批判》中的審美主體和審美判斷為契機，找到一條基于審美共識的共同體重建之路，形成政治哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向。

本文基于阿倫特政治哲學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)向，將基于審美共識所思考的復(fù)數(shù)的人、基于復(fù)數(shù)的人形成的審美共同體納入到媒介學(xué)領(lǐng)域，形成阿倫特政治哲學(xué)的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向分析框架。恰恰基于新媒體的微博、微信、快手和抖音等社交軟件提供了一種復(fù)數(shù)的人意義上的多元共同體。社交媒體作為一種技術(shù)規(guī)范的媒介形式，形成了信息發(fā)布和獲取的個人性和多元性，復(fù)數(shù)的人并不構(gòu)成單一的和霸權(quán)的聲音，同時，社交媒體的信息傳播和信息交流形成了基于感性多元和欲望揣測的傳播機制，提供了以自由意志為中心的政治哲學(xué)的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向帶來了從柏拉圖到馬克思所思考的哲學(xué)問題的新的研究路徑，即以媒介技術(shù)為規(guī)范，以多元個體和復(fù)數(shù)的人的內(nèi)容生產(chǎn)為中心，形成新媒體視域下治理問題的多元主義傾向?；诖耍疚脑噲D分析阿倫特視角下傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局限性和困境，形成人類命運共同體與新媒介全球治理的思考。

二、共同體建構(gòu)：審美判斷多元主義

在知識、道德和審美層面，判斷形成了三種普遍贊同，這三種普遍贊同對應(yīng)著心靈的三種能力：求知能力、欲望能力和感性能力。這三種能力相互配合，形成了人的認知主體、行動主體和反思主體。在這三種主體形成的判斷中，純粹理性判斷和實踐理性批判從不咨詢進行判斷的人是否同意這個判斷，它們以邏輯真假和是否道德為標(biāo)準(zhǔn)。審美判斷則不同，審美判斷要求咨詢進行判斷的主體，達到人人贊同的審美理念，這是藝術(shù)鑒賞的要求[3]51，康德確立了天才為藝術(shù)立法的觀念[3]150。然而，人的生存境況具有復(fù)雜性，人的生命不是規(guī)則的呈現(xiàn)。雖然康德在三大批判中完成了對人的界限和規(guī)范的研究，但康德并沒有對人的社會性和政治性問題進行有效的思考。在《康德政治哲學(xué)講稿》中，阿倫特探討了康德《判斷力批判》中的審美判斷，在審美判斷的基礎(chǔ)上探討康德思想的社會性和政治性問題[4]20-28，試圖發(fā)展出康德政治哲學(xué)——隱藏的第四批判，這個思路帶來了政治哲學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)向。在康德的意義上，阿倫特對人的定義失去了多元主體的價值，進入了審美主體的多元性之中。然而，阿倫特卻在審美主體多元性的意義上發(fā)展了康德的政治學(xué)和社會學(xué)。這是一個新的契機，這個契機讓阿倫特和康德都煥發(fā)了生機。在阿倫特的視域中，共同體和審美治理是對現(xiàn)代社會治理模式的反思，形成了對西方政治哲學(xué)至善論、普遍贊同論和判斷問題的反思，造成了西方政治哲學(xué)的感性和審美轉(zhuǎn)向。

(一)對至善視域下的城邦政治哲學(xué)的反思

世界上存在至善嗎？在納粹和集中營之后，這個問題變得棘手，普遍倫理和理性行動從來沒有變得如此令人恐懼。作為西方至善代表的上帝信仰的有效性消逝了，作為理性發(fā)展的現(xiàn)代性成為一種反人類的異化的統(tǒng)治機器，作為民族主義情緒的納粹目的偏向性很明確。在此基礎(chǔ)上，作為至善的城邦，一個籠罩在至善流溢下的城邦存在嗎？如果城邦不是為每一個人提供生存的空間，而是進入了一部分人與另一部分人對抗的狀態(tài)之中，進入了生存權(quán)和人權(quán)斗爭之中，那么知道遠比自由意志更重要。只有在知道視域下的自由意志和自我決斷，才能體現(xiàn)真正的自由。無知永遠不能構(gòu)成自愿行動，而知道本身在社會學(xué)的視域下陷入到了自我的框架之中，進入到了懷疑論的框架之中。在《論自由意志》中，奧古斯丁首次闡明了自由意志的雙重性[5]99-103，他認為：“惡的唯一來源便是意志的自由選擇”[5]189。在信仰的意義上，奧古斯丁將自由意志面向上帝作為人救贖的起點，形成了信仰、真知與救贖的同一性關(guān)系，這形成了西方普遍主義倫理的濫觴。當(dāng)自由意志從面向上帝轉(zhuǎn)化為面向世俗的過程中，信仰、真知與救贖的論域發(fā)生了轉(zhuǎn)變，意識形態(tài)和科學(xué)的結(jié)合重新肩負起了信仰和真知的使命。從而，自由意志面向了意識形態(tài)，真知從按照上帝的指示生活轉(zhuǎn)向了世俗的科學(xué)生活。上帝視域下全知全能的至善流溢的宇宙、自然和城邦同一性世界的治理邏輯，逐漸脫離了上帝創(chuàng)造，形成了人與人，人與自然，人與城邦之間的關(guān)系，人的理性、情感、想象和欲望形成社群主義。由此，歷史進入了人的行動意義上的歷史，勞動、工作與行動被重新思考[6]60-189。信仰從蒙昧狀態(tài)中被解放出來，人要擺脫自己不成熟的狀態(tài)，大膽地運用自己的理性，成為啟蒙的口號。改造自然，完善人性，重新確定人的職責(zé)和使命成為新的目標(biāo)?？茖W(xué)技術(shù)和工廠化生存不斷地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代生產(chǎn)力，西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)進入了現(xiàn)代人和人性治理的世界。盧梭對人類不平等起源進行了思考：人生而自由，但又無處不在枷鎖中，應(yīng)該返回自然狀態(tài)。他表達了一種對人治理的世界的不滿以及對人性的思考。以社會契約為中心，他重新思考了自愿、自由意志與社會契約之間的關(guān)系、私人權(quán)力讓渡形成的共同體治理問題、公意與眾意的區(qū)分等等。由此，自愿與知道之間的關(guān)系，知道與社群的關(guān)系，社群與判斷的關(guān)系，這些議題成為政治哲學(xué)的重要問題，這些問題打破了以上帝和概念為中心的共同體價值取向，從而形成了“世俗是積極性的，無世界性是消極的”[1]33轉(zhuǎn)向，這徹底改變了上帝視域下的西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)。自由意志變成了一種意識形態(tài)，變成一種技術(shù)主義的治理模式，最后轉(zhuǎn)化為一種自我治理。從西方政治哲學(xué)轉(zhuǎn)化的視角來看納粹的治理，至善的城邦存在嗎？在現(xiàn)代性視域下，在社群主義的背景下，至善論的城邦是不存在的，因為社會整體反思性的缺席。納粹借用了傳統(tǒng)的至善論治理邏輯，完成了一種偽裝，它滿足了傳統(tǒng)治理邏輯視域下人的所有期待，卻產(chǎn)生一種至惡的社會實踐。因此，二戰(zhàn)之后社會反思的首要問題在于治理理念與技術(shù)進步形成的對抗性關(guān)系。新技術(shù)打破了原有的治理理念，而新的治理理念和民眾的日常觀念并沒有有效改造，形成了社會治理的災(zāi)難。在現(xiàn)代性視域下，至善的城邦是不可能的，至善是一種個人性和宇宙性的存在，它致力于完善人性和宇宙認知。在城邦和社會的意義上，惡如影隨形，反思至善論城邦治理邏輯是納粹之后的重要論題，因為在至善論的背后，隱藏著至惡的反邏輯。

(二)對普遍贊同的現(xiàn)代性框架的反思

任何人的行動都在組織和管理的意義上起作用，只有在組織和管理的意義上，行為的動機和行為的目的才能形成統(tǒng)一性，產(chǎn)生預(yù)期的社會效益。在宏觀意義上，西方社會的發(fā)展是理性的、科學(xué)的和技術(shù)進步的，社會演進保持著它應(yīng)有的規(guī)則和內(nèi)在邏輯，個體的人處于規(guī)則的保護之下，沒有任何人能夠逃脫社會治理的影響。然而，西方治理的規(guī)則和內(nèi)在邏輯在納粹和集中營之后的世界發(fā)生了巨大變化。在納粹和集中營中，普遍贊同、美好生活、服從、理性和科技進步以一種偽裝的方式提供了一種幻象的共同體。在納粹之前，哲學(xué)家想像至惡的可能性，以及如何運用理性和情感去防范這種至惡社會的誕生，但并沒有一種至惡的社會范例用于反思和批判，也就是說，想像性治理與思辨理性成為預(yù)防社會之惡形成的規(guī)范性存在。在《理想國》中，柏拉圖展現(xiàn)了這種想像性治理與思辨理性的重要價值，他致力于建立一個理想的城邦用來規(guī)范人與人之間的行為。這個城邦以“需求”為中心，輔之以德性、教育、音樂、體育、宗教、信仰、辯證法和哲學(xué)等知識和行為準(zhǔn)則，形成對宇宙的認知，對靈魂的思考，對城邦共同體的維護，奠定了西方政治哲學(xué)的基礎(chǔ)[4]37-38。同時，西方政治哲學(xué)處于這種想像性規(guī)范性建設(shè)之中，并在這種規(guī)范性建設(shè)中完成了政治哲學(xué)的延續(xù)性，柏拉圖和亞里士多德是其代表。然而，納粹和集中營宣判了柏拉圖政治哲學(xué)的無效和西方政治哲學(xué)根基的虛幻性。因為，集中營符合柏拉圖《理想國》中對美好城邦的治理邏輯。一種真理對意見的統(tǒng)治，一種想象的天堂和地獄的信仰體系下的生命再生產(chǎn)，一種想象的倫理道德、知識生產(chǎn)和職業(yè)的意義維護著城邦運轉(zhuǎn)機制，一種想象的防御外敵入侵的方法維護著城邦共同體的價值理念。然而，城邦共同體脫離了具體的人的存在，整體陷入了理性、道德和想象力的虛幻框架之中，理性、道德和想象力形成共謀關(guān)系，進入形而上的世界，進入無主體的命令與執(zhí)行命令的必然性世界。它反對活生生的、多元嘈雜的、肉體存在的人，它無視人的意見、偶然性、感性、誕生性和更新性的世俗價值取向，試圖用形而上學(xué)建立一個無身體的世界，一種想象的機器化的自動運營的完美世界，其本質(zhì)是反生命的。在納粹和集中營中，西方政治哲學(xué)借助于思想和技術(shù)到達了完美的頂端，同時也是其災(zāi)難的頂端。因此，在后形而上學(xué)，后沉思視角下的政治哲學(xué)首要面對的問題是：普遍贊同的無反思性，命令與執(zhí)行命令的機械性，社會運轉(zhuǎn)機制的工具理性，現(xiàn)代性治理框架對價值理性及對人性的宰制，理性政治哲學(xué)內(nèi)蘊的恐怖性傾向。

(三)對判斷的反思

判斷及其后果問題，在納粹和集中營之后，變得異常敏感，“下判斷的主體”是否對判斷所產(chǎn)生的行為以及后果有一個全面的認知，判斷的動機、目的和結(jié)果之間是否具有一致性，如何思考生命與判斷、心智與判斷的關(guān)系等等。在人的認知和理性層面，所有的判斷行為都試圖形成一個理性的預(yù)期。偶然性在判斷形成的理性鏈條中產(chǎn)生一種破壞性，所有的治理都在盡量避免偶然性，因為偶然性打破了判斷的邏輯鏈條和世界生成方式。偶然性產(chǎn)生的問題，常常被命名為突發(fā)事件。突發(fā)事件要形成一套危機管理模式，形成對問題的理性修復(fù)。在納粹和集中營之中，對偶然性的反思成為治理的起點，甚至偶然性警示了治理本身存在的問題，要形成新的治理模式。在阿倫特看來，治理要形成一種旁觀者視角與參與者視角的距離性存在，承認旁觀者的復(fù)數(shù)性和他者性，以達到一種客觀的判斷[4]84。偶然性往往來源于參與者的感性多元和體驗多元，提供了一種運用自己的理智進行判斷的基礎(chǔ)，而不是一種替代式判斷。感性脫離理性變得散漫，理性脫離感性變得僵化。在理性和感性之間尋求一種內(nèi)在的平衡，這恰恰是審美判斷，審美判斷需要他者的同意。因此，基于審美判斷形成的共同體治理問題形成了一種新的社會治理取向。在這個意義上，判斷主體要思考兩個層面的存在和世界生成方式：一是理論；二是實踐。在實踐基礎(chǔ)上的理論，才是真正的治理問題的來源。實踐治理本身可能會脫離社會固有的框架結(jié)構(gòu)，以實踐過程中凸顯的問題為中心，形成治理的實踐論轉(zhuǎn)向。判斷不是基于理性和習(xí)俗，也不是基于感性、信仰和道德，而是基于實踐，實踐過程中形成的事業(yè)本身，超越了感性、理性、道德和信仰的訴求。在實踐論視域中，判斷是懸置的，現(xiàn)象學(xué)提供了進入世界之為世界的生成性之中。因此，康德意義上的理性、感性和知性為人立法的要求變得狹隘和不合時宜，因為人的判斷不在于道德和理性的問題，而在于人的生存地基。在二戰(zhàn)的世界里，判斷進入想像性的形而上的世界，一個具有偏向性的世界，人的生存地基變得非人性。在后二戰(zhàn)的視角下，人的生存地基在于人的共在，這個共在包括復(fù)數(shù)的人、動物、自然、城邦、歷史、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、法律和政治等等。這些存在是多元的和相互制約的關(guān)系，共同構(gòu)成了場域，場域的判斷性擺脫了理性和非理性的劃分，沒有一個邏輯的、中心的、絕對的存在支撐著世界的運行，世界的運行是基于實踐論和意向性的需求?，F(xiàn)象學(xué)的行動問題脫離了西方傳統(tǒng)政治學(xué)提供的基于感性、理性和欲望的存在，進入到一種部分的、非整體的、多元的、社群性的存在之中。這個存在極大肢解了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，基于興趣和品味的存在，成為了新的存在群體。隨著全球傳播體系的完善，以至于形成了跨地區(qū)和跨文化的存在，具有代表性的產(chǎn)品和品牌文化就是在建立并維系這樣的趣味群體[6]164-165。那么，在此基礎(chǔ)上的世界，治理進入了根系纏繞的世界，進入了基于欲望形成的相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。如果說傳統(tǒng)的政治哲學(xué)在于理性立法和道德立法，提供一種標(biāo)準(zhǔn)：什么可以，什么不可以。那么，在當(dāng)下的社會環(huán)境中，什么可以和什么不可以的標(biāo)準(zhǔn)已失去價值，因為在公眾的世界里，可以和不可以是一種基于社群存在，社群存在以趣味和興趣為中心。在這個意義上，德勒茲、?？?、賽義德、哈貝馬斯等提供了一種多元主義的存在之思。后二戰(zhàn)的世界，是基于根莖纏繞的欲望話語，是基于系譜學(xué)的斷裂的微觀權(quán)力話語，還是基于對西方主流意識形態(tài)的批判形成多元共存的承認機制，還是基于協(xié)商的多元一體理性的共同體，這形成了多元主義的世界治理格局。西方社會的演進打破了西方傳統(tǒng)的城邦思維，城邦思維是狹隘的社會治理模式，城邦治理模式是在反抗強權(quán)和制造強權(quán)的意義上形成了矛盾和斗爭的世界。進一步，治理問題應(yīng)該進入了自然治理和宇宙治理的思考之中，治理世界并不以人的方式呈現(xiàn)，而是人的呈現(xiàn)基于世界自身顯示自身的方式，世界在言說，生命物和非生命物共存，共同承擔(dān)世界的生成，這也不是后人類世界。懸置判斷是懸置人的基于感性、理性和欲望的啟蒙以來的科學(xué)和意識形態(tài)判斷，進入到共在的世界，這個共在的世界有人、非人、物質(zhì)系統(tǒng)、自然、機械、計算機、智能存在、電力系統(tǒng)、衛(wèi)星系統(tǒng)等等，一個基于行動者的媒介化的世界。人要在媒介化的行動者的世界里形成一種新的規(guī)則和運營體系。人的存在的反思性和判斷性是基于復(fù)數(shù)的人和個體體驗。一種嵌入的結(jié)構(gòu)是否造成人的群體性災(zāi)難，主要在于復(fù)數(shù)的人是否認識到世界的界限和行為的判斷性，以及未來人與人工智能存在的世界運營秩序。反思判斷的意義在于：社會治理不能陷入自我主義和想像性治理之中，而要保持馬克思的實踐立場，西方傳統(tǒng)治理問題的根本在于馬克思實踐立場的缺失，西方傳統(tǒng)治理的根本在于宗教信仰、人的理性和道德的要求，這個要求可能是形而上的、非人的，而馬克思的立場是人的，對人的關(guān)注和對機器的批判是馬克思主義哲學(xué)的重要價值。這個價值在當(dāng)下和未來的新媒體世界里，更具意義。

總之，二戰(zhàn)之后，對至善的反思，對普遍贊同的反思，對判斷問題的反思，在解構(gòu)一種中心主義，解構(gòu)意識形態(tài)中心主義，解構(gòu)理性中心主義，解構(gòu)霸權(quán)中心主義，解構(gòu)人的思維和判斷的中心主義，解構(gòu)主體中心主義，試圖形成一種多元共存的治理理念，現(xiàn)象學(xué)的懸置判斷提供了一種基本的方法。其中，自然的奠基性、宇宙的奠基性和人性的奠基性，形成了一種共在的審美治理，它要求一種鑒賞的態(tài)度，保持一種距離和界限?；谟钪?、自然和人性意義上的現(xiàn)代社會，通過自然延伸和宇宙創(chuàng)生而形成的現(xiàn)代化基礎(chǔ)設(shè)施，為媒介技術(shù)時代治理的界限和規(guī)范化思考提供了可能性。

三、群體生存：審美與新媒介的融合

在共在的世界中，如果說理性是人的反思能力，反思能力提供了一種規(guī)范機制，而這種規(guī)范機制是由現(xiàn)代化的基礎(chǔ)設(shè)施承建起來，那么，作為基礎(chǔ)設(shè)施的存在承擔(dān)理性的功能，人的行動在于符合理性外在化的基礎(chǔ)設(shè)施，并且保障基礎(chǔ)設(shè)施完善和良好運營[6]112-120。在理性的基礎(chǔ)設(shè)施的背景下，感性的外觀呈現(xiàn)更加重要，這就是表象的美化。因此，在邏輯化和規(guī)范化的現(xiàn)代城市系統(tǒng)中，治理的起點在于感性多元、體驗多元、色彩多元、外觀多元，這是對理性呈現(xiàn)的現(xiàn)代基礎(chǔ)設(shè)施的治理，治理符合審美判斷的要求。當(dāng)理性判斷交給城市的基礎(chǔ)設(shè)施來完成時，基于感性的藝術(shù)整體性和藝術(shù)判斷性成為城市文化的重要反思。會呼吸的城市，會講話的屏幕，會交流的機器人，會推薦行程的手機，會推薦產(chǎn)品相關(guān)性和擴展性的購物平臺，正在使基礎(chǔ)設(shè)施世界趨于便利化、人性化和溫暖化。人的感性和審美正在教會基礎(chǔ)設(shè)施，讓基礎(chǔ)設(shè)施變得有溫度，會反思，形成一個對象化的“我們”。因此，未來的治理一定是審美的和文化的治理，它超越了理性和道德的僵滯性、單一性和孤獨性。在這個意義上，未來共同體的治理在于：知性多元和知性傳播的技術(shù)主義，感性多元和感性傳播的可交流性以及理性的規(guī)范的基礎(chǔ)設(shè)施主義的融合。

(一)知性治理的多元性和實踐傾向

在新媒體時代，人的行動與機器與社交軟件的有用性粘著在一起，形成了耦合關(guān)系，使用性本身要求具有知識性，用于思考使用對象的工具理性和界限。知性本身具有兩面性：一方面，知性在思考知性可能的意義上，抵達對知性界限的認知，建構(gòu)知性的自足性；另一方面，知性在思考對象性的意義上，實現(xiàn)知性對對象的把握，建構(gòu)起知性主體。在技術(shù)改變的社會治理環(huán)境中，群體要擴充自己認知的對象，形成群體知性，使得群體認知對象從單一性和地區(qū)性轉(zhuǎn)化為全球化和多元性，也就是說，原有的知性自足性系統(tǒng)不足以為整個知性現(xiàn)象系統(tǒng)立法，知性概念會被擴充。這個擴充是基于知性的實踐性和客觀環(huán)境的改變。改造自然的問題發(fā)生了轉(zhuǎn)變，自然和知性的關(guān)系要求知性：一方面要侵入自然的內(nèi)在性，知曉自然生成的生命力，將自然的力量轉(zhuǎn)化為社會運行的動力；另一方面要探索知性知識形成的基礎(chǔ)設(shè)施主義，用于承載自然轉(zhuǎn)化的技術(shù)應(yīng)用。以交通系統(tǒng)為例，當(dāng)?shù)厣?、地下、天空三位一體的思維認知系統(tǒng)被建構(gòu)，尤其網(wǎng)絡(luò)作為媒介系統(tǒng)實現(xiàn)了線上和線下的新型交流模式和信息傳遞模式，那么基于傳統(tǒng)知性形成的人力和機械化的運輸模式會被基于信息化的光電傳播模式所替代，那么知性系統(tǒng)會建立起新的認知模式，知性治理的開放性需要打開世界和人的封閉性。在這個意義上，社會規(guī)范和真理建立在兩個層面：一是本源的知性創(chuàng)新；二是延伸性的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。知性本源創(chuàng)新和基礎(chǔ)設(shè)施演化，形成了人類社會從古至今的科技進步和城市發(fā)展的動力。當(dāng)下的媒介基礎(chǔ)設(shè)施系統(tǒng)正在將互聯(lián)網(wǎng)和手機作為一種新的動力系統(tǒng)，改變了自然生命力和工業(yè)化時代形成的社會運行系統(tǒng)和商業(yè)運營模式。以此為基礎(chǔ)，我們思考社會的主要問題從自然和農(nóng)業(yè)、機械和燃油變成了電力和新能源問題。也就是說，知性對象的社會運轉(zhuǎn)系統(tǒng)發(fā)生了改變，而運營系統(tǒng)中人的思維同樣要發(fā)生變化，這是知性的實踐性和反思性特征。在知性可交流性的意義上，生存群體才能真正地實現(xiàn)規(guī)范性的社會運營。此外，知性不是碎片的，知性在于人對現(xiàn)實運營模式的整體性認知。知性提供了一種新的立法模式，這種立法模式為人的行動提供理由。從古至今的口語系統(tǒng)向書寫系統(tǒng)向報刊系統(tǒng)向互聯(lián)網(wǎng)移動媒介系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，提供了一種知性改變形成的社會性和人性的思考。電子信息和移動互聯(lián)提供的媒介基礎(chǔ)設(shè)施形成了一種新的認知方式和行動方式。因此，要徹底更新人的世界，首先要改變?nèi)后w知性，因為群體知性提供的觀念的界限是最難改變的。群體知性不愿意嘗試新的事物，因為新的事物會顛覆傳統(tǒng)知性，造成勞動、行動和審美價值的崩潰。此外，知性的固執(zhí)性還在于知性運轉(zhuǎn)系統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)反饋，而經(jīng)濟學(xué)反饋形成的知性固執(zhí)性阻礙基礎(chǔ)設(shè)施更新，使社會進入衰退之中。在使用和改進機器的過程中，人的理智提供了科技進步的力量，群體知性要與理智形成統(tǒng)一性。在觀念和社會發(fā)展上，人類要打開知性的多元性和觀念更新的經(jīng)濟學(xué)補償，實現(xiàn)知性對自然演化的社會力和媒介力的思考，進入知性交流、知性對話和知性實踐的層面，實現(xiàn)知性治理的更新，改變知性的單一性和自足性，提供群體知性、基礎(chǔ)設(shè)施主義更新和經(jīng)濟學(xué)補償?shù)奈镔|(zhì)主義的系統(tǒng)性思考。尤其是面對異質(zhì)性思維方式之時，知性應(yīng)該保持開放性和對話的特點。

(二)感性傳播的多元主義及審美共同體

知性更新為人的觀念的多元提供了基礎(chǔ)，這是基于認知行為的多元性存在。認知是理性判斷和行動的根據(jù)。沒有知性多元，就沒有理性判斷的基礎(chǔ)，更不會形成社會治理的行動根據(jù)，因此，知性多元是造成正確行為和倫理道德原則的基礎(chǔ)。然而，這些基礎(chǔ)不能局限于知，要基于一種自愿踐行，踐行的過程提供了審美的反思性和道德反思性，為審美共同體的誕生提供了一種群體知性的反思和交流機制。在知性認知層面，世界通過科技力量改變認知行為，認知行為呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的規(guī)則，那么感性多元性是實踐過程中導(dǎo)致的使用空間的多元，它對知性認知進行使用性反饋，反饋形成了微觀的慣習(xí)和個性化的表達，反饋機制形成了審美治理的多元性。因此，知性必須在感性反饋層面重塑空間和實踐的多元性，多元性在于感性可交流性，形成感性共同體?？山涣餍允腔诟行泽w驗形成的表象存在，在于使用過程中產(chǎn)生的喜歡和厭惡的感覺。感覺共同體是知覺認知和表象體驗的綜合。同時，感覺共同體提供一種對內(nèi)在原理呈現(xiàn)的反思性，以達到設(shè)計和呈現(xiàn)的人性化與多元化，達到一種個性化的表象，解構(gòu)感覺的擴張性和想像性霸權(quán)。進一步，感性共同體形成可交流的世界呈現(xiàn)為審美本質(zhì)，審美本質(zhì)要求具有普遍性的立場，普遍性的立場形成一種審美理念。在這個意義上，表象的呈現(xiàn)在知性的自然力和科技力的基礎(chǔ)上形成一種內(nèi)在原理，在感性的多元性和實踐的反饋性的基礎(chǔ)上形成審美理念，其擺脫了形而上學(xué)的孤立性。這里，需要一個治理和判斷系統(tǒng)，治理和判斷系統(tǒng)隨時保持著與感性和知性的關(guān)聯(lián)，并保持公眾對判斷系統(tǒng)的反饋，形成判斷的地基，新聞傳播和智能媒介提供了實時更新的可能性。在這個意義上，產(chǎn)品要形成生產(chǎn)和使用反饋機制，形成產(chǎn)品更新社會學(xué)，產(chǎn)品生產(chǎn)機構(gòu)形成一種開放性格局，轉(zhuǎn)化生產(chǎn)政治學(xué)和生產(chǎn)霸權(quán)，形成多元產(chǎn)品。在產(chǎn)品認知領(lǐng)域，廣告策略在于形成一種基于風(fēng)尚和審美品味的社會傳播，傳播裹挾著感性多元和知性科技力，廣告原則在于審美共通感建立的審美理念的媒介化呈現(xiàn)的多元性。傳播的可交流性集中在感覺、體驗、知覺和理性的媒介可交流性?？傊?，感覺的可交流性：一方面在于感覺主體的感知結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的反饋性；另一方面，在于感覺對象以及科技和基礎(chǔ)設(shè)施的呈現(xiàn)和反思。因此，在感覺層面，感覺主體形成了可溝通性，形成感覺共同體，感覺共同體表達喜歡或不喜歡，美或不美。它基于品味，致力于產(chǎn)品的優(yōu)化和人性化呈現(xiàn)。感覺的可交流性反作用于知覺更新，因為，知覺反思在主體層面基于感覺結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)的反饋。在此意義上，感覺以及基于感覺的共同體為知覺提供反思的內(nèi)在力量，知覺對象在技術(shù)主義的基礎(chǔ)上擴展為基礎(chǔ)設(shè)施主義，感覺反作用于知覺和知覺對象，提供了感覺共同體對基礎(chǔ)設(shè)施主義的媒介學(xué)思考。

(三)理性的基礎(chǔ)設(shè)施自身的可溝通性

現(xiàn)代化的基本任務(wù)是將人的生活自動化和便利化，這個承載自動化和便利化的裝置即基礎(chǔ)設(shè)施?；A(chǔ)設(shè)施是一種工具。在后現(xiàn)代視域下，人類并不只滿足于工具性存在的基礎(chǔ)設(shè)施，因為工具化的基礎(chǔ)設(shè)施沉默和冰冷，沒有人的世界的溫暖和親情。會講話的工具、會判斷的工具、會自動完成人類交給任務(wù)的工具成為基礎(chǔ)設(shè)施的發(fā)展方向，用于緩解基礎(chǔ)設(shè)施與人之間的異質(zhì)性關(guān)系。如果未來科技公司在人性化的工具的意義上來占領(lǐng)市場和資源，那么擺在科技公司面前的難題在于科技進化以及科技生命。作為工具理性的基礎(chǔ)設(shè)施來源于人的欲望與工具的結(jié)合，來源于自然的基礎(chǔ)設(shè)施主義延伸，但人并不滿足于基礎(chǔ)設(shè)施與人之間的粘合性關(guān)系。人還尋求從自然主義和欲望中解放出來，成為自由的存在。恰恰基礎(chǔ)設(shè)施的工具理性讓人失去自由，人要教會基礎(chǔ)設(shè)施進行感知和判斷，使基礎(chǔ)設(shè)施成為互聯(lián)性存在，這個互聯(lián)性的基礎(chǔ)設(shè)施存在主要用于滿足人類的工具性需求，一種新型的基礎(chǔ)設(shè)施主義，永不枯竭的工具存在為人服務(wù)，人和機械之間的慣習(xí)重新建立了主人和奴隸之間的二元性鴻溝。只不過這是一個會感知、會判斷、會自我能源再生的互聯(lián)性系統(tǒng)。然而，這個互聯(lián)系統(tǒng)的存在，只有在人類命運共同體的意義上，才能產(chǎn)生意義。只有在萬物互聯(lián)和人類命運共同體的意義上，作為人類鏡像的系統(tǒng)性存在，才會打破物的區(qū)域性，才能打破人的族群、國家和地域的限制，形成全球互聯(lián)的媒介基礎(chǔ)設(shè)施。在全球互聯(lián)的媒介基礎(chǔ)設(shè)施的意義上，人類創(chuàng)造了一個新型的共同體，這個共同體以感知和判斷為基礎(chǔ)，建立起純粹理性的世界。萬物互聯(lián)需要一個純粹的工具性系統(tǒng)維持至善互聯(lián)。人只有摒除了基于身體和階層的界限，摒除經(jīng)濟回報的動物性需求，開放語言的溝通和打破思維的偏見，才能抵達一個萬物互聯(lián)的純粹性世界。如果人的素養(yǎng)處于利益爭端和意識形態(tài)偏見之中，那么，萬物互聯(lián)無法形成祛除種族、界限、語種、甚至性別所形成的封閉存在。在萬物互聯(lián)的意義上，人類把自己的世界重新建立在一個龐大的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，重塑非網(wǎng)絡(luò)世界的治理和被治理的問題。未來的網(wǎng)絡(luò)傳播應(yīng)該是智慧型傳播，復(fù)數(shù)的人并沒有在傳播中異化自己，只有自己成為自己的過程中，傳播才是有力量的。人的自我塑造、人的修身養(yǎng)性、人的家國情懷必須在互聯(lián)網(wǎng)的共同體中實現(xiàn)多元的話語并存，互聯(lián)網(wǎng)即社會。因此，萬物互聯(lián)或者人類命運共同體，并不是單一的，而是多元的、區(qū)域性的、全球性的，甚至矛盾性的。它試圖建設(shè)一種超越性和黏著性的共同體，互聯(lián)網(wǎng)共同體需要保持開放性和實體性：一是傳統(tǒng)的治理模式向互聯(lián)網(wǎng)的開放性，群體的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)的區(qū)域性被肢解，抵達對互聯(lián)網(wǎng)全球化模式的認同；二是在網(wǎng)絡(luò)治理全球化模式的基礎(chǔ)上重塑地區(qū)性和國族性存在，建立起全球的貨物流動體系和意識形態(tài)展示的平臺，以及全球文化治理體系。我們正處在第一個階段的影響之下的全球性治理體系的博弈以及向互聯(lián)網(wǎng)的敞開性。未來的互聯(lián)網(wǎng)全球治理一定是人類命運共同體的實現(xiàn)載體之一。經(jīng)過互聯(lián)網(wǎng)平臺洗禮的全球治理格局和全球視野下的區(qū)域性研究是相互尊重的異質(zhì)性的全球文化，它是在可理解的意義上的全球治理和區(qū)域性治理。這需要管理者打破對抗的邏輯，尤其是走出西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的治理思路，應(yīng)該進入一種包容、理解和尊重的多元邏輯之中。未來個人的訴求不僅僅是國家賦予的和滿足的，更來自人類命運共同體。個人的訴求只有與人類命運共同體相統(tǒng)一，才能得到個人的滿足，人類命運共同體和全球網(wǎng)絡(luò)治理提供了這樣一個平臺。理性的可溝通的基礎(chǔ)設(shè)施重構(gòu)了人的意義體系和價值體系。事實上，中國互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展提供了這樣一種實踐性特征?；ヂ?lián)網(wǎng)治理如何更好地為共同體和個體的人服務(wù)，展示了未來理性的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的發(fā)展發(fā)向。

未來的共同體建基于全球互聯(lián)網(wǎng)治理體系和人類命運共同體，而這其中主要的難題在于：將個體的人的知性、感性、理性與基礎(chǔ)設(shè)施相連接，這個連接讓人將人的工具理性和價值理性交給一個全球化的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)；反過來，全球化的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)實現(xiàn)人對人的理解和尊重。同時，將人的價值理性和價值需求交給人本身，形成一個線下的區(qū)域性的個體存在。在線上和線下的相互配合中，感性、知性和理性的重新塑造，形成人與網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)設(shè)施主義的融合。未來的判斷一定是基于人的區(qū)域性的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)、理性系統(tǒng)與基礎(chǔ)設(shè)施的共同作用，通過范例有效性，抵達共享判斷[4]177。未來的世界是一個個體無限開放的世界，是一個個體互聯(lián)的世界，它提供了人類命運共同體思考的核心問題。

四、結(jié)語

在未來的全球互聯(lián)系統(tǒng)中，媒介治理是共同體發(fā)展的核心問題。媒介治理要打開國家間和種族間的對抗關(guān)系，進入一種人與人聯(lián)通之中，并保持對極權(quán)主義的警惕。中國的治理思想和治理方案是超前的，這種超前的治理方案體現(xiàn)為人類命運共同體理念的提出，這是自二戰(zhàn)以來反思人類治理最偉大的成果，也是未來全球互聯(lián)網(wǎng)體系中非常重要的問題。只有在人類命運共同體的意義上，全球治理才能打破地域和種族的限制，實現(xiàn)未來的全球互聯(lián)網(wǎng)治理體系重塑政治共同體。因為，全球的治理模式和全球的視野，并不會使地方性文化和國族文化失去位置，西方城邦思維的狹隘性也不再適用于科技飛速發(fā)展的地球存在。技術(shù)開放主義存在于技術(shù)的共享和人類命運共同體。技術(shù)共享以及技術(shù)互鑒應(yīng)為全球共同體的發(fā)展提供一種開放的格局。在天之下，在地之上的人類，應(yīng)該是一個休戚與共的群體，基于新冠疫情的事實和傳播輿論也充分地證明應(yīng)該打開中心主義的思維方式，進入到人類命運共同體的世界性思考之中。阿倫特對共同體和審美多元主義的思考，為我們提供了一種可供反思的資源，而當(dāng)下的媒介系統(tǒng)，讓商業(yè)運營和文化傳播更加便捷，地球村的構(gòu)想進一步成為事實，地理政治逐漸轉(zhuǎn)化為一種全球政治，開放性、對話性、可溝通、可交流和多元主義是實現(xiàn)全球治理和全球政治的重要理念。

共同體治理的媒介學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)為傳統(tǒng)治理模式的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，主要是人的知性、感性和理性系統(tǒng)與新媒介系統(tǒng)的融合性轉(zhuǎn)化。新媒介系統(tǒng)的智能化轉(zhuǎn)向使得人的感性系統(tǒng)、知性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)的面向性發(fā)生了改變，基于媒介系統(tǒng)的基礎(chǔ)設(shè)施主義承接了人的感性、知性和理性問題?；诖?，人脫離了基于地域性的存在，進入了互聯(lián)網(wǎng)存在，形成了個體的開放性。個體的潛能通過互聯(lián)網(wǎng)的全球化特征轉(zhuǎn)化為全球互聯(lián)網(wǎng)系統(tǒng)中的節(jié)點，形成作為行動者的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)重塑了政治的地域性，重塑了人的國族性，重塑了經(jīng)濟運營模式，使得人類進入了命運共同體的新世紀，這將打開一個人類發(fā)展的新紀元。人的界限和共同體的美好生活，一定是基礎(chǔ)設(shè)施承載的世界，當(dāng)下，這個基礎(chǔ)設(shè)施最核心的問題是信息傳播與政治之間的關(guān)系，形成傳統(tǒng)政治哲學(xué)的地域性和國族性文化的圖像化傳播，而虛擬現(xiàn)實技術(shù)致力于打破人的場景界限，形成全球?qū)嵕盎ヂ?lián)。媒介學(xué)再造了傳統(tǒng)自然力生成的地域性基礎(chǔ)設(shè)施，讓人和人之間的連接進入了大腦神經(jīng)元般的存在系統(tǒng)之中。在媒介學(xué)系統(tǒng)中，感知系統(tǒng)、理性系統(tǒng)、判斷系統(tǒng)、審美系統(tǒng)與基礎(chǔ)設(shè)施的融合將形成自然系統(tǒng)之外的第二人類生活世界。