高全喜

(上海交通大學(xué) 凱原法學(xué)院， 上海 200030)

斯密與休謨一樣，他的道德哲學(xué)也是情感主義的，他對道德問題的分析也不是從觀念出發(fā)，而是從情感出發(fā)，由此建立起他的道德思想的體系性構(gòu)架，如果簡單勾勒一下其內(nèi)在的情感主義道德邏輯，可以采用羅衛(wèi)東教授一段總括性的陳詞：斯密的道德哲學(xué)是從情感分析出發(fā)，通過一種社會秩序的建構(gòu)，最后達(dá)成其美德的顯現(xiàn)，即情感—秩序—美德。下面予以具體討論。

一、情感主義的運(yùn)行機(jī)理

(一)情感、想象力與同情心

斯密的道德情感論也是從情感出發(fā)的，關(guān)注個(gè)人的感性情態(tài)在蘇格蘭思想家們那里是共同的，情感高于理性，理性從屬情感，這是情感主義的基本觀點(diǎn)。說到情感問題，斯密與休謨類似，都對情感的類別、形態(tài)、性質(zhì)以及內(nèi)涵外延等方方面面有所論及，此外，他們還會對諸如想象力、聯(lián)想、同情心、移情、共通感等一些與情感密切聯(lián)系的心理機(jī)能給予更多的關(guān)注。由于問題意識相同，分析斯密的情感論，最好與休謨的情感論對勘比較予以論述，可能會更加清晰明確，他們有很多的相同點(diǎn)，也有很多的分歧點(diǎn)，這些異同的辨析有助于我們深入理解斯密的道德思想。

斯密認(rèn)為，情感首先指的是人的自然感覺，它們由不同的快樂、痛苦、舒適等情態(tài)組成，這些直接的苦樂感是一種自然的情感。與休謨把個(gè)人的情感分為直接與間接兩種層次稍有不同，斯密對人的情感作了更為細(xì)致的劃分，在道德情感論中，他大致區(qū)分了五層，分別是：起源于肉體的情感、起源于想象力的情感、非社會的情感、社會的情感和利己的情感。斯密上述的分析，有如下幾個(gè)要點(diǎn)值得特別注意，它們也是斯密情感分析的關(guān)鍵部分。

第一，雖然情感都是個(gè)人性的，每個(gè)人的情感都由個(gè)人自己感受，但是，由于情感不同于直接的物理刺激，所以，這些情感又都具有一定的群體性或社會性，尤其是從第二層的情感開始，群體性與社會性的內(nèi)容逐漸增高。例如，人的幸福的快樂，就與群體社會中的他人的認(rèn)同有關(guān)，獲得別人認(rèn)同的幸福感，無疑是幸福感的重要內(nèi)容，還有諸如愛慕、驕傲、自卑、憂傷、美妙、敬仰，等等，這些情感都與群體社會性的密切聯(lián)系相關(guān)，不僅僅是孤單的個(gè)人的孤獨(dú)的情感感受。所以，社會性是斯密的情感分析的一個(gè)基本特性，由于每個(gè)人都是社會中的人，他的各種各樣的情感，都具有社會性的內(nèi)容，是與群體社會中的情境、交往和關(guān)聯(lián)度等要素密不可分的。即便是分類中的源于想象力的情感、非社會的情感和利己的情感，它們也具有一定的社會內(nèi)涵，只是相對于社會的情感，它們較為具有自我的相關(guān)性，例如憤怒和妒忌的情感，沾沾自喜或失意懊喪的情感，等等，這些情感顯然也與他人的感受或社會風(fēng)氣有關(guān)。

第二，斯密關(guān)心的問題不是情感本身，而是情感是如何傳導(dǎo)的，或者說，每個(gè)人的私自的個(gè)人情感是通過什么機(jī)制相互傳導(dǎo)的，由于人是社會中的人，個(gè)人的情感具有社會性，但彼此如何傳導(dǎo)情感的呢？由此，斯密提出了想象力的心理能力，以及同情的情感生發(fā)機(jī)制。對此，休謨也給予了關(guān)注和分析，斯密關(guān)于想象力與同情心的觀點(diǎn)與休謨大體類似。由于人是一個(gè)群體性的動物，每個(gè)人的情感感受，諸如快樂和痛苦的情感，幸福與悲傷的情感，不僅是自己獨(dú)自領(lǐng)受，其他人也是可以感受到的，同樣，別人的一些情感，我也是可以感受到的，這種情感上的同情共感的功能，不僅人這個(gè)群體具有，動物群體也具有，我們從生活中可以觀察到動物之間的休戚相關(guān)的同情共感的狀態(tài)。

是什么導(dǎo)致個(gè)人之間的情感相互傳導(dǎo)或彼此相通共感呢？斯密和休謨都認(rèn)為源于人的心理活動中的想象力這種特殊功能。想象力在斯密、休謨等情感主義思想家們那里，不是觀念的邏輯聯(lián)系能力或理性推演能力，也不是后來德國思想家諸如康德、謝林等人發(fā)展出來的理性直覺能力，而是一種情感的聯(lián)想力，一種與同情共感的同情心(sympathy)相關(guān)的情感能力。斯密分析說，我看到一片美景所產(chǎn)生的美感的快樂，會聯(lián)想到其他人看到這片美景也會產(chǎn)生同樣的快樂，而且我的快樂其他人也能感受到，諸如其他的情感，我對于一個(gè)人的行為和儀容的喜好，他人也會感受到，并且我由于感受到他人的對于我的喜好的感受，會更加增強(qiáng)了我的喜好，憂戚和悲傷，自卑和驕傲等情感也是如此。想象力是一種情感的輻射性傳導(dǎo)能力，而且是相互共通的，貫穿其中的是一種人心攸同的同情共感。所以，想象力必然又與同情心密切相關(guān)，想象力如果沒有同情心的滲透，則成為觀念邏輯的理性附庸，同情心如果沒有想象力的傳導(dǎo)機(jī)制，則成為一種干巴巴的高調(diào)宣示，正是情感的想象力的傳導(dǎo)滲透，同情心就被開發(fā)出來，成為一種具有強(qiáng)大功能的情感生發(fā)機(jī)制。對于同情機(jī)制的更深入的分析，我在下面再說。

第三，到目前為止，斯密所談及的各種情感，從形態(tài)、類別、層次，乃至群體社會性，還有想象力的聯(lián)想以及同情心的同情共感的心理功能，都還是前道德意義上的分析或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述，并不具有道德的含義，也就是說，斯密與休謨一樣認(rèn)為，在道德情感尤其是道德善惡、是非、美丑的價(jià)值內(nèi)涵介入人的情感之前，還有一個(gè)非常廣闊的前道德的領(lǐng)域或地界，這里還沒有道德性的劃分和界定。所謂的前道德，指的是道德情感和道德德性發(fā)生之前的那種狀態(tài)，既有時(shí)間性的，也有空間性的，但主要還是表現(xiàn)在人的心理狀態(tài)層面。承認(rèn)這個(gè)不分道德善惡性質(zhì)的前道德狀態(tài)，對于蘇格蘭道德思想家們是非常關(guān)鍵的，例如，哈奇森就不承認(rèn)這種狀態(tài)，他為此提出了一個(gè)第六感官的純粹道德情感以統(tǒng)轄、駕馭和抵制那些混亂的非道德情感，至于曼德維爾他們就干脆否定了道德情感，認(rèn)為所有的情感都是非道德性的。斯密和休謨與他們不同，先是承認(rèn)一個(gè)前道德的情感世界的事實(shí)狀態(tài)，并且認(rèn)為人的大量情感都來自這些自然的情感，但是，自然情感不是他們關(guān)注的中心，他們不是心理學(xué)家，而是道德學(xué)家，他們關(guān)注的是如何從前道德的自然情感生發(fā)或演變出來一種道德情感，道德情感的發(fā)生和演變的機(jī)制，才是他們思想理論的重心，說起來，這就是休謨所謂的從是然到應(yīng)然的轉(zhuǎn)變，從是什么到應(yīng)當(dāng)什么，對于斯密也是一個(gè)根本性的問題。他下一步重點(diǎn)應(yīng)對的便是這個(gè)問題。

(二)旁觀者的視角

斯密認(rèn)為，要解決道德情感的發(fā)生與演變，由此形成一個(gè)道德社會的秩序，建立基于美德的人的生活，不能從外部為人的情感提供依據(jù)，像基督教道德就是從神的旨意出發(fā)向人訓(xùn)誡的，也不能像康德那樣說是來自絕對的道德律令，至于哈奇森的第六道德感官，也缺乏生理學(xué)基礎(chǔ)，且與人的自然情感相互隔膜。這些都行不通的，還是要回到人的情感自身，從人的情感的想象力和同情心尋找道德情感的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，這一點(diǎn)他與休謨是一致的，他們都試圖從前道德的自然情感挖掘開源出一條上升到道德情感乃至社會秩序和良善美德的道路，并以此為現(xiàn)代的工商業(yè)社會和文明社會辯護(hù)。不過，細(xì)致考察可以發(fā)現(xiàn)，斯密雖然與休謨在大的方向上是一致的，但仍然有很大的理論區(qū)別和分歧，它們主要表現(xiàn)在斯密提出的旁觀者的理論以及道德的合宜性標(biāo)準(zhǔn)。

下面，我們先看斯密提出的不偏不倚的旁觀者的理論。斯密的這個(gè)觀點(diǎn)首先涉及蘇格蘭道德思想中的同情心問題，對此，斯密與休謨的看法是有所不同的，雖然他們都贊同同情心是伴隨著想象力的一種同情共感。休謨主要是把同情心視為一種基于共通的利益感的相互認(rèn)同，并以此奠定了休謨的人為德性的心理基礎(chǔ)，斯密對此并不贊同，而是提出了一個(gè)基于想象力和同情心的同情共感所引發(fā)出來的第三者——不偏不倚的旁觀者，并認(rèn)為這個(gè)旁觀者才是人為道德德性和社會倫理秩序的基礎(chǔ)。

為什么斯密要提出一個(gè)旁觀者呢？在此，其實(shí)表明斯密并不認(rèn)為休謨提出的共通的利益感能夠真正帶來不偏不倚的正義性質(zhì)，也就是說，這種共通的利益感并不能真正超越個(gè)人的私利和利己心，為一個(gè)社會群體和公共領(lǐng)域帶來公平的正義價(jià)值，以此為基礎(chǔ)的公共利益難以克服個(gè)人的私心和利己的情感。所以，他試圖超出情感關(guān)系中的你我他的同情聯(lián)誼特征，而抽取出一個(gè)從同情心生發(fā)出來的第三者視角，引入一個(gè)中立的旁觀者來確立一種道德情感的正當(dāng)性。

當(dāng)然，旁觀者是一個(gè)假設(shè)，斯密給出的是一個(gè)第三者的視角，這個(gè)視角下生發(fā)的仍然還是情感性的心理感受，為什么要設(shè)計(jì)這個(gè)旁觀者呢？因?yàn)閺某Ｈ艘饬x上的乃至休謨意義上的通過想象力和同情心所彼此傳導(dǎo)的情感，很難達(dá)到一種公正性，每個(gè)人總是易于站在自己的視角下對待情感的生發(fā)，即便仁慈的利他心，也很難獲得彼此雙方或社會多方的認(rèn)同，這里的標(biāo)準(zhǔn)很難規(guī)定，例如休謨的共通的利益感，某人對病弱之人的照顧，以及反射回來的病人的感激，就很難擺脫某些猜疑、自卑和驕傲的聯(lián)想。

實(shí)際上，人的情感的生發(fā)與傳導(dǎo)過程中，在想象力和同情心的同情共感的場域中，已經(jīng)自發(fā)地演進(jìn)出一個(gè)第三者來，這個(gè)第三者是每個(gè)人都認(rèn)同的假定的旁觀者，由于假定有這樣一個(gè)第三者，一個(gè)不偏不倚的中立公正的旁觀者，那么就可以把那個(gè)同情共感的為每個(gè)當(dāng)事者都認(rèn)同的道德情感交付給它，這樣就有可能克服每個(gè)人的私心和自利的情感傾向，雖然實(shí)情未必如此。實(shí)際的情況也是如此，按照斯密的考察分析，人的情感確實(shí)在同情心的傳導(dǎo)下，出現(xiàn)了一個(gè)不偏倚任何一個(gè)當(dāng)事者的情感機(jī)制，這是人類的同情心的特別機(jī)制。由此觀之，旁觀者的假設(shè)，在斯密看來，不是一個(gè)特別的超人或神人，而是一種機(jī)制，一種制度，把它類比法庭或法官就好理解了，他們不是當(dāng)事者，而是旁觀者，是一個(gè)第三者，沒有自己的私心私利摻雜其中，就可以不偏不倚地從人們的自然情感中生發(fā)和演進(jìn)出一種道德性的情感出來。所謂旁觀者的視角，就是這樣一個(gè)法官的視角。

關(guān)于這個(gè)旁觀者，休謨在他寫給斯密的信函中有過討論，休謨的疑問是關(guān)于人的同情心可以有愉快和痛苦的各種感受，而斯密假定的旁觀者的同情心似乎只是令人愉快的，這樣就不甚符合實(shí)際的情況，斯密的回答則是他所謂的同情心包括兩個(gè)層次，第一個(gè)層次，旁觀者對于原初情感的反應(yīng)當(dāng)然包含著愉快和痛苦等多種性質(zhì)，但第二層次的同情心主要是旁觀者自己的情感與當(dāng)事人情感的某種契合的心理感受，因而總是令人愉悅的，休謨僅僅看到了第一個(gè)層次的同情心。從兩位的通信應(yīng)對可以看到，休謨像是知道共通的利益感無法達(dá)到純粹的公正性，但他感到，畢竟還有一個(gè)可以讓相關(guān)者彼此認(rèn)同的大致的公約數(shù)，即在利益感和財(cái)富的激情中產(chǎn)生基本的規(guī)則。斯密的旁觀者雖然看起來具有第三者的客觀公正性，但如何提供一個(gè)為彼此各方認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，這是斯密的旁觀者的視角所難以給出的，因?yàn)樗吘故且粋€(gè)中立的假設(shè)，就像法官，自己不是當(dāng)事人，可以公正裁決兩造的糾紛，但在情感領(lǐng)域，似乎不可能有旁觀者，大家每個(gè)人都是參與者，作為參與者的法官如何裁決呢？對此情況，斯密像是并不贊同，他不覺得旁觀者無能為力，因?yàn)榕杂^者只是一種假設(shè)的視角，在此視角下，可以生發(fā)出一種類似法官的公正的情感機(jī)制，道德感以及社會良善秩序就是從這里產(chǎn)生出來的，由此，他提出了基于旁觀者的道德情感的合宜性標(biāo)準(zhǔn)問題，這是他對休謨挑戰(zhàn)的回應(yīng)，也是斯密道德哲學(xué)的一個(gè)核心觀點(diǎn)。

(三)合宜性的情感

旁觀者只是一個(gè)視角，一種假設(shè)，如何由此產(chǎn)生出一種恰當(dāng)?shù)墓那楦心?？斯密提出了一個(gè)合宜性的觀點(diǎn)，也就是說，從旁觀者的視角才能生發(fā)出一種合宜性的情感，或者說，才能判斷出某種情感是否妥當(dāng)，所以，合宜性實(shí)際上是一種滲透于想象力和同情心之共通情感中的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

合宜性(propriety)這個(gè)詞匯的含義是指某種恰當(dāng)?shù)暮线m的感覺，按照斯密的解釋，在情感領(lǐng)域，合宜性能夠恰當(dāng)?shù)亟鉀Q情感的公正性問題，因?yàn)樗峁┝艘环N情感平衡的機(jī)制。同情的合宜性能使個(gè)人與他人的情感達(dá)成一種恰當(dāng)?shù)囊恢滦?，并由這個(gè)同情的一致性來比較、衡量和判別自己的情感的正當(dāng)與否。這樣一來，關(guān)于同情共感，斯密的同情的合宜性分析就比休謨的共同的利益感要更加深入和縝密。在這種情感的共通性上，如果僅僅是休謨那種共通的利益感，則是相當(dāng)模糊的一種東西，沒有辦法搞清楚每個(gè)人是如何感受和承認(rèn)其中的公正性的，為此，休謨提出了一種“默會的知識”的解釋。所謂默會的，就是難以言傳的，只能憑著經(jīng)驗(yàn)感覺的，在日常生活中積累出來的那種東西，例如手工業(yè)的技藝，其屬于某種默會的知識，它們的傳授采取的是一種默會的言傳身教，在不知不覺中就教會了。對于休謨的這種觀點(diǎn)，斯密不能全部贊同，他認(rèn)為要達(dá)到情感的公正的平衡點(diǎn)，最好的辦法是假定一種第三者，旁觀者的視角，以此來感受和摸索到那個(gè)最為恰當(dāng)?shù)那楦?，這個(gè)情感的感覺標(biāo)準(zhǔn)就是合宜性。由此，通過情景轉(zhuǎn)換，每個(gè)行為者的感覺與旁觀者的感覺能夠得以比較和判斷，在找尋一致性的過程中形成某種贊同與否的合宜性。

在斯密看來，合宜性要比共通的利益感更為恰當(dāng)與準(zhǔn)確，也更為公正和平衡，因?yàn)樗_定了一個(gè)旁觀者的合宜性感受。例如，我想象我的一個(gè)快樂，他人感受到也肯定是快樂的，但如何判斷他也是快樂的呢？這要通過想象力的類推，還要使得同情心也滲透到想象力之中，達(dá)成一種同情共感的狀態(tài)，至于我的快樂與他的快樂，以及我因他的快樂的反饋而引發(fā)的新的快樂，等等，用一個(gè)同情共感的利益感受，雖然能夠解釋，但還是模糊的。但是，如果置入了一個(gè)旁觀者的視角，那么，我的快樂與他的快樂的同情傳導(dǎo)，就有了一個(gè)中立的第三者，由此感受到的情感，就具有合宜性，這種合宜性的情感，則是不同于原來的我的與他的情感，而是一種在社會群體中值得推薦的情感，具有了道德情感的屬性。因?yàn)椋@種合宜性情感，諸如愛和恨、驕傲與自卑、仁慈、羨慕、榮耀、羞愧，等等，對于每一個(gè)人都是合適的、恰當(dāng)?shù)呐c可接受的，大家都覺得這種情感既有助于每個(gè)人的情感傳導(dǎo)，也有助于社會化情感的培育。就像法官的裁決，致使當(dāng)事者雙方，乃至社會其他人也都接受一樣，通過旁觀者的視角而形成的合宜性的情感，就成為一種培育社會道德情感的機(jī)制，促進(jìn)了社會化道德德性的生成、定位與擴(kuò)展。

斯密與休謨一樣，都認(rèn)為社會化的諸多美德，像仁愛、贊助、榮譽(yù)、溫良恭儉讓，等等，它們都不是外部強(qiáng)加的，而是來自每個(gè)人對合宜性情感的培育和認(rèn)同。在他們看來，道德是很難從邏輯上理性推導(dǎo)出來的，只能從情感中滋生和演化出來，至于如何滋生和演化，休謨沒有給出一個(gè)明確的機(jī)制，而是提出了同情共感的默會演進(jìn)機(jī)制。斯密不同，他給出了一個(gè)旁觀者和合宜性標(biāo)準(zhǔn)，試圖通過一個(gè)旁觀者的視角，使得滋生和演化道德情感的機(jī)制有一個(gè)合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)社會化道德的秩序構(gòu)建。

但是，斯密的這個(gè)設(shè)想也面臨新的問題，那就是如何保證旁觀者的視角是公正的視角，從而達(dá)成合宜性的道德情感呢？因?yàn)樵谖遗c他之間的作為第三者的旁觀者，很可能不是等距離的，可能有厚彼薄此的問題，其合宜性的公正性也就難以達(dá)成。為了解決這個(gè)問題，斯密又設(shè)立了一個(gè)新的旁觀者，即在你我他和旁觀者之間的第二個(gè)旁觀者，他認(rèn)為這個(gè)旁觀者肯定會比第一個(gè)旁觀者更能處于不偏不倚的公正狀態(tài)，由此產(chǎn)生的合宜性情感才能保證是真正恰當(dāng)?shù)墓暮弦诵郧楦小＿@樣一來，斯密實(shí)際上就處于一種難以解脫的圈套困境之中了，他在第一個(gè)旁觀者背后，還要設(shè)立一個(gè)更加公正的旁觀者，這另外一個(gè)旁觀者，從某種意義上來說，就變成了一個(gè)半人半神的東西，變成了一個(gè)超越性的存在，這就有點(diǎn)像康德哲學(xué)的意味了。所以，斯密在解決了一個(gè)問題的同時(shí)，又制造了另外一個(gè)更深層次的問題。

應(yīng)該指出，解決休謨提出的從是然到應(yīng)然的道德情感的發(fā)生學(xué)問題，斯密通過設(shè)立一個(gè)旁觀者的視角給出的同情共感的合宜性，是一個(gè)途徑，合宜性標(biāo)準(zhǔn)解決了休謨共通利益感的不確定性。但是，如果不像休謨在情感的不確定中通過默會的感覺達(dá)到基本的規(guī)則(三個(gè)基本的正當(dāng)性規(guī)則)，而是尋求更高的正當(dāng)性或不偏不倚的合宜性標(biāo)準(zhǔn)，那就要超越世俗情感的層面，彰顯一個(gè)超驗(yàn)性的維度。這個(gè)超驗(yàn)層面在斯密的思想和著作中，一直隱含著，尤其是在斯密的晚年，他修訂自己的《道德情感論》，斯多亞的自然神論，還有加爾文新教的良知論，這些超越性的思考在斯密的心中糾結(jié)著，難以割舍。他不像休謨那樣放棄了道德思想的神學(xué)思考，只是就人的情感談情感，并由想象力和同情心來滋生和演進(jìn)出一種人為的德性。斯密難以做到這樣的世俗主義，他擺脫不了基督教神學(xué)的影響。這一點(diǎn)，他的老師哈奇森的影子就不失時(shí)機(jī)地出現(xiàn)了，雖然斯密不像哈奇森這樣主張純粹的利他主義，也不完全接受基督教的道德神學(xué)，但關(guān)注超驗(yàn)性問題一直是他晚年思想的一個(gè)主要特征，尤其表現(xiàn)在他的《道德情感論》第5、6、7版的修訂文本中。例如，他對于慈善美德的強(qiáng)調(diào)，把斯多亞哲學(xué)的自然，改為大寫的自然，等等，所以，斯密一生的道德哲學(xué)，是富有張力的，情感論與良知論、經(jīng)驗(yàn)主義與超驗(yàn)主義、財(cái)富利益感與沉思審慎感，多種精神元素富有張力地糾纏在一起，難以達(dá)到簡潔明了的統(tǒng)一性。

其實(shí)，這種情況也是蘇格蘭道德哲學(xué)的一個(gè)基本特征，他們在情感主義和經(jīng)驗(yàn)主義的大背景下，在為工商業(yè)社會的正當(dāng)利益給予道德辯護(hù)的基本主張之下，每個(gè)人的思想觀點(diǎn)都是不一樣的，甚至一個(gè)人不同時(shí)期的觀點(diǎn)也是不一致的。這種情況并沒有什么好奇怪的，它們反而擴(kuò)展了蘇格蘭道德哲學(xué)的復(fù)雜性和多元性，使其更加富有力度和深度，從而與18世紀(jì)英國社會的工商資本主義的演進(jìn)相互匹配，它們表明現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型正在進(jìn)行，終結(jié)還遠(yuǎn)沒有到來。

二、正義規(guī)則與德性譜系

斯密與休謨等蘇格蘭思想家的道德理論并不是為了道德而道德，他們主要是為了給現(xiàn)代工商業(yè)社會和市場經(jīng)濟(jì)提供道德基礎(chǔ)，尤其是斯密，他的情感論從一開始就包含著社會內(nèi)容，所以，情感的社會性是他們道德哲學(xué)的一個(gè)重要特征。問題在于如何給社會提供道德根基，這就涉及道德情感的發(fā)生學(xué)追溯，休謨是共通的利益感，斯密則是旁觀者的合宜性，這些所指向的都是社會秩序的構(gòu)建，他們都認(rèn)為，只有在社會秩序中的道德才是真正富有內(nèi)容的德性或美德，所以，從大的邏輯來看，走的還是自然情感—社會秩序—美德德性的路徑。

一說到自然情感，說到社會秩序，那么就不能離開情感中的苦樂感、利益感，不能擺脫一個(gè)工商業(yè)社會的財(cái)富激情和謀利機(jī)制，這一點(diǎn)對于斯密和休謨來說，他們的道德哲學(xué)從來都是不予排斥的，只不過他們發(fā)現(xiàn)，個(gè)人的各種情感，哪怕是最自私自利的情感，一旦融入社會共同體的同情共感之中，融入社會的市場經(jīng)濟(jì)的制度運(yùn)行之中，就會自發(fā)地發(fā)生變化，就會從自然的苦樂情感和趨利避害的經(jīng)濟(jì)人之中，發(fā)生出一些新的機(jī)制，從而實(shí)質(zhì)性地改變了原初的狀態(tài)。對于斯密來說，情感的社會性會產(chǎn)生不偏不倚的旁觀者的合宜性，也會出現(xiàn)看不見之手的功能，這些顯然不是原先的自然情感和自然私利的初衷，而是從那里演變出來的，它們是一種新的機(jī)制，甚至是一種新的制度，這個(gè)機(jī)制既是道德性的，也是經(jīng)濟(jì)性的，總之，從那里才可能建立起一個(gè)社會秩序。當(dāng)然，按照現(xiàn)代自由主義哈耶克等人的解釋，這個(gè)社會秩序，不是理性建構(gòu)出來的，是從自然情感中演進(jìn)出來的，是一種自生自發(fā)的制度演進(jìn)的結(jié)果，這種解釋符合蘇格蘭的情感主義思想，與理性建構(gòu)主義是對立的。

斯密在《國富論》一書中著重探討的是這個(gè)社會秩序中的國民財(cái)富的原因與性質(zhì)等經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，以及與此相關(guān)的經(jīng)濟(jì)與道德、政府與道德，以及法治社會等方面的內(nèi)容。在《道德情感論》一書中，斯密所要解決的乃是社會秩序的道德基礎(chǔ)，尤其是正義與德性的性質(zhì)與層級等問題。在斯密看來，旁觀者的視角以及合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，它們促成的情感的轉(zhuǎn)變，首要的成果就是形成了一種工商業(yè)社會之道德價(jià)值的生發(fā)機(jī)制，確立了一種正義的基礎(chǔ)，此外，還建立了一套德性的層級分類譜系，這樣一個(gè)從道德情感發(fā)展出來的基礎(chǔ)正義以及不同等級層次的德性美德，它們才是現(xiàn)代工商業(yè)社會以及市場經(jīng)濟(jì)的道德性證成，才是一個(gè)財(cái)富繁榮發(fā)展和德性普遍盛行的現(xiàn)代社會。因此，現(xiàn)代的工商資本主義才具有了正當(dāng)性和道德性。

(一)正義規(guī)則的基礎(chǔ)性

對于古典社會的認(rèn)識，傳統(tǒng)理論大多沿襲著柏拉圖與亞里士多德的路徑，把社會視為一個(gè)倫理社會，遵守著美德高于正義的理論范式，這個(gè)基于古典城邦公民社會的德性優(yōu)越論，在中世紀(jì)以來的封建社會那里，也沒有多少改觀，公民美德變?yōu)橘F族美德，美德高于正義的道德觀一直占據(jù)著主導(dǎo)的地位。但是，隨著現(xiàn)代工商業(yè)社會的建立，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變化，與之相關(guān)的道德倫理的思想基礎(chǔ)也會發(fā)生變革。如果說，在政治革命時(shí)期，思想家們還忙于政治上的制度革命，核心在于創(chuàng)建一個(gè)現(xiàn)代自由憲政的政體，那么隨著革命完成之后的經(jīng)濟(jì)社會的建設(shè)，一個(gè)適應(yīng)工商市場經(jīng)濟(jì)社會的道德倫理學(xué)說，就顯得十分必要了。蘇格蘭啟蒙思想的道德哲學(xué)便是應(yīng)運(yùn)而生的一種市民社會的新學(xué)說。

由于城邦公民制度(奴隸制)和封建等級制被逐漸廢除，一個(gè)公民平等的自由市場經(jīng)濟(jì)社會或工商業(yè)社會逐漸建立起來，那么如何為這個(gè)現(xiàn)代社會的市民階級或工商資產(chǎn)階級提供一個(gè)致力于財(cái)富創(chuàng)造、等價(jià)交換和自由貿(mào)易的道德正當(dāng)性，就變得刻不容緩。表現(xiàn)在思想理論上，就是把正義或正義的規(guī)則，視為這個(gè)社會的最為基本的道德原則，視為現(xiàn)代社會的基石或底座。用斯密的話說，仁慈、利他等傳統(tǒng)美德猶如美化社會的裝飾品，并不是根本性的，正義才是最根本性的，它是支撐社會大廈的主要支柱或拱頂石，沒有正義，人類社會的巨大結(jié)構(gòu)勢必在一個(gè)瞬間倒坍崩潰。如此看來，古典社會的一些美德，諸如勇敢、智慧、仁慈、仁義禮智信、溫良恭儉讓等，它們作為傳統(tǒng)社會中的道德德行，雖然也很必要，但并不根本，并不是支撐一個(gè)現(xiàn)代社會的基石。相比之下，一個(gè)社會的基本正義原則或正義原則、正義的制度和正義的德性，它們要比那些高尚的、令人景仰的傳統(tǒng)美德，更為重要和根本，沒有正義的制度與德性，現(xiàn)代社會是建立不起來的。對此，斯密與休謨都有明確而清醒的認(rèn)識，他們的道德哲學(xué)非常強(qiáng)調(diào)正義的優(yōu)先性和根本性。

既然正義如此重要，人們就會進(jìn)一步追問：蘇格蘭道德思想中的正義是什么呢？斯密道德情感論和國民財(cái)富論中的正義有哪些呢？對于這個(gè)問題，斯密采取的是反向邏輯，即從否定性或消極性的視角來加以定義，而不是肯定性或積極性的視角，這一點(diǎn)與休謨等古典自由主義一致，與集體主義、國家主義、民族主義、社群主義、共和主義乃至社會主義的邏輯有所不同。關(guān)于什么是否定性的視角，現(xiàn)代思想家柏林、哈耶克有明確的揭示，例如，柏林指出消極自由不同于積極自由，是不受外部力量干涉的自由，哈耶克在自由憲章中也指出，消極性或否定性指的是免于外部勢力尤其是國家公權(quán)力的干涉和侵犯，雖然蘇格蘭思想家們沒有像當(dāng)代思想家們那樣的明確定義，但大致意思還是相近的，即他們眼里的正義，不是集體性的一種亟待實(shí)現(xiàn)的道德訴求，也不是個(gè)人設(shè)定的宏大愿景，而是一種維系一個(gè)社會正常秩序的底線原則和德性標(biāo)準(zhǔn)。

休謨的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)等三個(gè)基本規(guī)則就屬于基本的正義原則，沒有它們，一個(gè)社會的秩序難以存續(xù)，斯密的觀點(diǎn)也是如此，他們都不贊同古典社會的美德高于正義的原則，而是認(rèn)同現(xiàn)代社會的正義高于美德的原則。斯密一再指出，正義是一種底線的基礎(chǔ)性的德性，是人為道德的首要德性。也就是說，他們強(qiáng)調(diào)的是正義的基礎(chǔ)性，正義并不是一個(gè)社會的高調(diào)德性，也不是高尚華美鼓舞人心的道德品行，不像傳統(tǒng)美德那樣冠冕堂皇、陳詞高尚，而是看似不起眼的一個(gè)社會必須具有的最起碼的規(guī)則，正義或缺了，社會也就難以成立了。所以，所謂反向邏輯，并不意味著正義價(jià)值按照從低到高的價(jià)值排序，屬于不重要的低級德性，恰恰相反，這個(gè)反向邏輯是一種二階邏輯，正義是一個(gè)社會的一階價(jià)值，越是一階的越是根本的，它們是基石，是基礎(chǔ)，是一個(gè)社會其他二階美德的支撐。所以，正義是社會秩序的最重要的人為德性，對此，斯密非常關(guān)注和看重，對于正義的德性，是不能用善惡、是非、美丑的程度之多少來評價(jià)的，只能用有和無這兩個(gè)截然對立的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)，所謂否定性或消極性，指的就是這種基礎(chǔ)正義之不可剝奪或不可或缺。

所以，斯密認(rèn)為正義的一個(gè)根本性質(zhì)，就是不可傷害性原則。道德情感的合宜性標(biāo)準(zhǔn)在此所體現(xiàn)的就是情感中的不可否定或不可傷害的正義德性，這是旁觀者視角的一個(gè)前提，也就是說，在其他社會秩序的諸多德性中，合宜性可以在道德情感的程度變化中達(dá)到一個(gè)平衡點(diǎn)，由此調(diào)節(jié)社會道德制度的運(yùn)行，但這個(gè)合宜性最終要有一個(gè)不可調(diào)節(jié)的終點(diǎn)，一個(gè)不能逾越的情感上的界限。例如對于遭受苦難者的惻隱之心，這個(gè)就是否定性的正義德性，屬于不可損害性的情感原則，一個(gè)人如果連這種情感都沒有，顯然他(她)就不值得稱其為人。由此可見，正義不是一個(gè)社會或一個(gè)人的行為舉止乃至情感發(fā)生的較高的道德要求，而是最底線的要求，沒有正義，也就沒有社會了，人也不成其為人了。在這個(gè)正義之上，一個(gè)社會和一個(gè)群體，才有可能通過合宜性的情感調(diào)節(jié)，形成一些有關(guān)善惡、好壞、美丑之不同程度的人與社會之德行品質(zhì)的界分。

(二)持有正義與交換正義

斯密認(rèn)為，一個(gè)現(xiàn)代社會或工商業(yè)社會，不是靠美德立國的，那種傳統(tǒng)理論中的德治國家是不可行的，而是要靠正義或正義規(guī)則、正義的法治立國，法治國家才是現(xiàn)代工商業(yè)社會的國家之本。正義之法是什么呢？對此，斯密雖然沒有提出休謨的三個(gè)基本規(guī)則，但提出的工商業(yè)社會和市場經(jīng)濟(jì)的持有正義與交換正義，其思想與休謨是一致的，那就是首先確立現(xiàn)代社會對于財(cái)產(chǎn)、財(cái)富占有的持有正義和自由經(jīng)濟(jì)的交換正義，這些正義才是現(xiàn)代社會的根本，它們可以稱之為法律規(guī)則，也可以稱之為道德法則，總之，它們是一種正義的社會制度，一種社會秩序的基石。

鑒于上述的道德秩序觀，斯密對傳統(tǒng)道德學(xué)中的利他主義和神學(xué)的仁慈仁愛理論給予了批判，他認(rèn)為雖然這些高尚的道德品質(zhì)與美好德性是一個(gè)社會所要提倡的，值得鼓勵的，也是美好社會的標(biāo)志，從純粹道德主義來看，無可置疑。問題在于它們并不是根本性的，而是修飾性的，可以鼓勵和提倡，每個(gè)人都可以效法踐行，但不能把它們視為一個(gè)社會秩序的基石，因?yàn)楝F(xiàn)代社會需要財(cái)富的創(chuàng)造和個(gè)人自由，需要等價(jià)交換和市場效益，如果用利他主義和慈善仁愛取代了這些基本的社會運(yùn)行，那么所導(dǎo)致的結(jié)果就是貧困和低效、落后和封閉的社會衰敗，乃至崩潰。雖然他沒有說出現(xiàn)代思想家們所言的理想主義的烏托邦是通過災(zāi)難、貧窮和政治專制予以鋪路的，但其大意也是如此。所以，他并不接受崇高的利他主義和基督教道德，這也說明了他為什么沒有追隨哈奇森的道德主義之路。在這個(gè)問題上，斯密在當(dāng)時(shí)也受到蘇格蘭長老教會的指責(zé)，斯密一輩子謹(jǐn)小慎微，最后寧愿把自己的一些手稿付之一炬，也是因?yàn)樗牡赖滤枷肱c長老教會的主張是不兼容的。至于他的老朋友休謨更是如此，甚至受到了長老教會的迫害，一些著作不得不匿名出版，大學(xué)教授職務(wù)也一直難以獲得正式聘任。

不過，斯密不贊同高調(diào)的利他主義道德，是否就意味著他主張利己主義呢？答案也是很清楚的，他更反對曼德維爾、愛爾維修等人的利己主義和自私自利的道德觀，這一點(diǎn)要比休謨更為明確和堅(jiān)定。某種意義上說休謨的觀點(diǎn)還很曖昧，他的著述確實(shí)有很多功利主義的色彩，這為后來的英國功利主義留下大量可資利用的遺產(chǎn)，但斯密就少有人把他視為功利主義思想前輩，因?yàn)樗鞔_反對把利己、自私視為他的正義德性的情感論基礎(chǔ)。

這樣一來，斯密就面臨一個(gè)問題，他的道德情感主義與國民財(cái)富論是如何協(xié)調(diào)的呢？斯密認(rèn)為，正義的關(guān)鍵在于底線的旁觀者的情感合宜性，表現(xiàn)在國民財(cái)富問題上，就是財(cái)產(chǎn)的持有與交換的正義，正義是一種規(guī)則制度，而不是私人利己之心，更不是排斥他人的利己主義。雖然都強(qiáng)調(diào)正義的規(guī)則，斯密與休謨的最大分歧在于，休謨由于沒有旁觀者的視角，所以他的共通的利益感還是為自私利己留下了口子，為滿足個(gè)人私心快樂留下了通道，為利益的有用性埋下了伏筆。所以，他的三個(gè)正義規(guī)則有規(guī)則的一面，也有利益的一面，或財(cái)富的激情的一面，后來的功利主義發(fā)展出兩種形態(tài)：規(guī)則的功利主義和內(nèi)容的功利主義，與休謨思想中的這兩個(gè)方面的路徑分叉是有關(guān)系的。應(yīng)該指出，邊沁等人的功利主義只是內(nèi)容功利主義的極端化發(fā)展，他們把休謨的規(guī)則功利主義遺棄了。

斯密有所不同，他強(qiáng)調(diào)的是正義的規(guī)則方面，沒有給功利主義的私利私心和利己主義留下口子，所以，他在兩部著作中，集中關(guān)注的主要是財(cái)產(chǎn)、財(cái)富和交換財(cái)富的持有與交換正義問題。為此，他強(qiáng)調(diào)勞動、勤勉、市場規(guī)則、商品價(jià)值、自由貿(mào)易等看似經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題，其實(shí)乃是道德哲學(xué)的問題，因?yàn)樗鼈冴P(guān)涉著現(xiàn)代工商業(yè)社會的正義問題。所以，正義的人為德性，在斯密看來，就不是自利原則，也不是功利原則，而是正義的規(guī)則。斯密認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，個(gè)人對于財(cái)產(chǎn)和財(cái)富的占有是非常重要的，是現(xiàn)代社會必不可少的制度基礎(chǔ)，但對財(cái)富的占有不是為了個(gè)人的私利，不是為了滿足個(gè)人的情感快樂或者財(cái)富的激情，而是為了獲得個(gè)人的自主、獨(dú)立和自由。這些基本性情感又通過旁觀者的合宜性而達(dá)成現(xiàn)代人的道德情感，也就是說，合宜性改造了人的自然情感，使人在持有和交換產(chǎn)品的活動中獲得了一種新生的道德情感，那就是正義，或正義的規(guī)則。

所以，正義的情感雖然與個(gè)人的自然的私心私利、快樂滿足并不截然對立，但絕不等同于這些情感，而是經(jīng)過旁觀者的合宜性的改造或提升生發(fā)出來的道德情感，并且還演進(jìn)為一種制度，這種正義的制度就是自由市場經(jīng)濟(jì)和商品社會的經(jīng)濟(jì)制度，這個(gè)制度還是一種法律制度。斯密《道德情感論》之外的其他著作，像《國富論》和《法理學(xué)講義》等，都是圍繞著這些經(jīng)濟(jì)制度和法律制度展開的，這些制度之所以能夠?qū)崿F(xiàn)和發(fā)展起來，核心在于它們奠基于一個(gè)正義的道德(規(guī)則)制度，因?yàn)檫@個(gè)道德正義，才是這一切的基礎(chǔ)，才是社會秩序的核心。至于這個(gè)正義的道德或規(guī)則，其來源不是利他主義，也不是利己主義，而是合宜性的道德情感，合宜性使得人為的正義之源不失之偏差，為利己主義的私心私利所污染，為利他主義的高調(diào)美德所忽悠。

正是在這個(gè)觀點(diǎn)之下，斯密反對奢侈之風(fēng)，反對過分投合個(gè)人情感的奢靡和享樂，反對社會生活的浮華造作，主張勞動、勤勉、簡樸和努力等對于正義德性的輔助意義。他認(rèn)為這些品質(zhì)對于持有財(cái)富的正義是非常必要的，個(gè)人的財(cái)富持有以及社會財(cái)富的繁榮發(fā)展，只有在艱辛勞作、勤勉操持和儉樸奮斗中，才能獲得和持續(xù)。社會財(cái)富的充沛和富裕，也只有每個(gè)國民的辛苦努力、兢兢業(yè)業(yè)、勤勉儉樸的工作之下，才能實(shí)現(xiàn)。所以，奢侈奢靡、浮夸浮華的風(fēng)氣是有害的，不利于現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展，也不利于市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，是與正義的德性相違背的。究竟如何看待奢侈與工商業(yè)的關(guān)系，奢侈與文明社會的關(guān)系，斯密的觀點(diǎn)指出了一個(gè)層面的問題，但前面我們也探討了休謨與此不同的觀點(diǎn)，他的觀點(diǎn)也有他的道理。應(yīng)該說，現(xiàn)代工商業(yè)資本主義并不是一個(gè)完美的社會，兩個(gè)方面的情況都有表現(xiàn)，尤其是在早期的上升時(shí)期，這些相互對立的情況都是存在的，兩位思想家站在不同的視角下，給出的分析與結(jié)論都令后人受益，引發(fā)進(jìn)一步的思考。

關(guān)于交換正義問題，斯密也給予深入的關(guān)注和分析，他的論述從兩個(gè)層面展開。一個(gè)層面是從市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行來看的，這構(gòu)成了斯密國民財(cái)富論的主要內(nèi)容，也是他作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人的原因。在此，斯密分析了勞動分工與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，揭示了現(xiàn)代工商業(yè)社會商品交換的規(guī)則，以及勞動分工和自由經(jīng)濟(jì)對于國民財(cái)富擴(kuò)展的意義，指出推動它們正常運(yùn)行的是一個(gè)交換正義的法則，沒有交換正義，就不會有市場經(jīng)濟(jì)的勞動分工，不會有商品交換，不會有自由貿(mào)易，不會有商品市場，不會有財(cái)富積累，等等?？梢哉f，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會的一切要素，都是在交換正義的支撐下才有可能。此外，第二個(gè)層面，便是與交換正義相關(guān)的社會情感機(jī)制，即這個(gè)正義促成了有關(guān)信用、信譽(yù)和預(yù)期等與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)的心理和精神狀況。這些又都與一個(gè)健康和良善的經(jīng)濟(jì)社會的性質(zhì)有關(guān)，與這些情感預(yù)期的合宜性有關(guān)，更需要一種旁觀者的視角予以調(diào)適，因?yàn)樗鼈兩婕柏泿?、銀行、債券等經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新型工具，沒有恰當(dāng)?shù)慕粨Q正義作為底線的標(biāo)準(zhǔn)，這些必要的市場經(jīng)濟(jì)手段也是難以存續(xù)和發(fā)展的。

總的來說，正義的德性，在斯密那里，主要體現(xiàn)為持有正義和交換正義，它們與一個(gè)社會的基本秩序有著基礎(chǔ)性的作用，雖然不是高級的美德，但確實(shí)是一階的基礎(chǔ)性的美德，沒有它們，個(gè)人的自主、獨(dú)立和自由就不可能存在，一個(gè)社會的財(cái)富增長也就失去了動力，其他的德性和美好社會也就成為空中樓閣。至于這種正義的產(chǎn)生，與人的道德情感有關(guān)，不是外部注入的，是從內(nèi)部的正義感滋生出來的。這里的滋生和演進(jìn)，乃是來自旁觀者的合宜性，合宜性的情感協(xié)調(diào)，使得個(gè)人乃至群體的情感被客觀化了，成為一種擺脫了偏私的中立性的情感，這種合宜性情感才是正義和正義感的依據(jù)所在。

(三)現(xiàn)代社會的諸美德

在梳理了正義情感的發(fā)生學(xué)和正義規(guī)則的基礎(chǔ)性地位之后，斯密有關(guān)國民財(cái)富的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題才有了依托，在《道德情感論》一書中，他主要還是討論道德學(xué)問題，并由此建立了他的道德哲學(xué)體系。應(yīng)該指出，斯密提出的旁觀者的合宜性，為他找到了一種處理情感的方式，他雖然反對和批評利己主義以及后來的功利主義，但還是要面對利益問題，尤其是個(gè)人私利與追求私利的社會效果問題，例如，他的合宜性觀點(diǎn)通過手段與目的的關(guān)系就使他較好地處理了諸如效用論和習(xí)俗論等功利主義道德理論。

雖說效用論與習(xí)俗論是不同的兩種道德理論，但它們都涉及人的行為及其心理情感的手段與目的問題，前者表現(xiàn)為人的直接行為，每個(gè)人追求個(gè)人的私利卻導(dǎo)致了社會利益的發(fā)展，這是曼德維爾的論調(diào)，后者則表現(xiàn)在歷史過程中，個(gè)人追求私利的行為在歷史中形成了傳統(tǒng)習(xí)俗，對社會是有助益的，由此，它們成為功利主義的兩個(gè)理論依據(jù)。對此，斯密并不是簡單予以否定，而是通過對于人的行為的動機(jī)和結(jié)果、手段與目的等要素的辨析，揭示它們其中隱含的一些錯(cuò)誤的認(rèn)知和習(xí)以為常的謬誤，從一種旁觀者的視角給出解決相關(guān)問題的合宜性。

斯密認(rèn)為，從合宜性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來看，個(gè)人的動機(jī)固然是要考慮的，并非無足輕重，個(gè)人的私利在每個(gè)人的行為中也是需要認(rèn)真汲取的，但是，這些個(gè)人的動機(jī)、個(gè)人的私利等，它們并不是行為的主要依據(jù)，也不是導(dǎo)致行為成敗利鈍的主要原因。從過程、結(jié)果和目的來看，很多事情的成敗取決于其他因素，他人、社會以及偶然因素等所起到的作用可能更為關(guān)鍵。合宜性就是平衡了這些不同的要素之后所達(dá)成的一種兼顧動機(jī)與結(jié)果、手段與目的、私利與公益的中立性的價(jià)值判斷，由它產(chǎn)生的情感與規(guī)則，就更為客觀，更接近正義和共同的正義感。所以，一件事情的善惡、正當(dāng)、好壞如何，合宜性給出的答案，遠(yuǎn)比某些極端化的觀點(diǎn)，諸如動機(jī)主義、利己主義、利他主義等，要公正和恰當(dāng)?shù)枚?。斯密這里的合宜性，不是理性的推論，而是情感的判斷，來自情感的想象力和同情心所達(dá)成的同情共感。在《道德情感論》的第5、6、7版中，斯密用大量的篇幅，修改了他過去的一些觀點(diǎn)，力圖把義務(wù)論和良知論的某些內(nèi)容添加進(jìn)去，從而豐富他的合宜性理論。

不過，也要指出，正是由于斯密晚年對于《道德情感論》的多次反反復(fù)復(fù)的修訂，增加了很多新的思考，尤其是不滿足于過去關(guān)于功用、效果、利益和社會化道德的觀點(diǎn)，添加了一些義務(wù)論和良知論的新內(nèi)容，就使得他的道德哲學(xué)趨于復(fù)雜，具有了很大的內(nèi)在張力。這些與他對于工商業(yè)社會的評價(jià)和文明進(jìn)步論的懷疑密切相關(guān)，由此，他一貫堅(jiān)持的旁觀者的合宜性就多少受到一些影響，甚至有了某種變化，這是我們研究斯密的道德哲學(xué)要注意的問題，早年的斯密與晚年的斯密，在思想氣質(zhì)和觀點(diǎn)上是有所不同的。所以，我們探討斯密的道德哲學(xué)，除了他的道德情感、合宜性，還要有道德良心的內(nèi)容，它們疊合在一起，才是多少有些復(fù)雜的斯密的道德哲學(xué)。

盡管如此，斯密的道德思想也并非混亂不一，總的來說，還是保持著一種為現(xiàn)代工商業(yè)社會提供正當(dāng)性道德辯護(hù)的基本性質(zhì)，但顯然不像休謨那樣一貫地保持樂觀，而是隱含著某種悲觀的蘊(yùn)含。所以，他在維系正義德性的基本根基之時(shí)，對于現(xiàn)代社會的諸種道德德性或美德種類，還兼顧了一些傳統(tǒng)的要素，使得他的現(xiàn)代社會的德性譜系和層級就有些保守和古典主義色彩。

首先，正義德性的基礎(chǔ)性，這是他與休謨等蘇格蘭啟蒙思想所確立的現(xiàn)代工商業(yè)社會之道德辯護(hù)的基石，這一根本點(diǎn)，斯密沒有改變。他同樣堅(jiān)持正義德性、正義規(guī)則以及正義感與現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)、財(cái)富、市場經(jīng)濟(jì)、自由貿(mào)易、等價(jià)交換、信用信譽(yù)等有密切關(guān)系，并且提出了一個(gè)消極性的正義性質(zhì)，即它們是基礎(chǔ)性的否定性的制度價(jià)值，由此支撐著現(xiàn)代社會尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會、市場秩序的構(gòu)建與運(yùn)行。斯密是通過旁觀者的合宜性來協(xié)調(diào)人的情感因素的，他認(rèn)為不可傷害的消極原則是正義的基本原則，所謂不可傷害，就是意味著正義的底線原則，正義的消極性原則。

應(yīng)該指出，斯密正義理論的不可傷害原則，對于英美古典自由主義的影響是巨大的，它表明現(xiàn)代社會中的每個(gè)人的自主、自立與自由，每個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和交往，等等，都不是建立在遠(yuǎn)大的理想上面，而是建立在個(gè)人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)不被侵犯上面。這種消極正義，不是由理性的推理計(jì)算或政權(quán)的意志命令給予的，而是來自合宜性的情感，合宜性不是自然的情感，它是一種道德情感，在此實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)換，即通過旁觀者的視角，使不可傷害原則成為社會秩序的一個(gè)基本的正義原則，從合宜性來看，不可傷害的正義原則，是一種無功利的合功利性、無目的的合目的性。這是斯密的思想中的一個(gè)獨(dú)創(chuàng)性的東西，他反對從理性推演社會秩序，主張從道德情感演化出社會秩序，但這個(gè)演化不是積極性的邏輯推論，而是消極性的邏輯防守，最后歸納到不可傷害這個(gè)最基本的原則上面?，F(xiàn)代社會的秩序，不是依據(jù)理性的理想規(guī)劃、一套宏偉藍(lán)圖設(shè)計(jì)出來的，而是依靠固守最基本的東西不被傷害、不被剝奪的正義逐漸演化出來的，這種不被傷害原則的正義感來自合宜性，是每個(gè)人在社會交往過程中形成的共識，并由旁觀者為之背書。

當(dāng)然，斯密提出的消極正義的美德，只是第一位階的底線美德，并不等于一個(gè)道德社會僅有這些就足夠了，尤其是結(jié)合晚年斯密的思想變遷，可以說，他的道德哲學(xué)還是提供了一個(gè)從低級到高級的諸種德性的體系，他分別給予了一定的描述和分析。在此也顯示出斯密與休謨的不同，他不認(rèn)為僅有一個(gè)低階的消極正義德性就足以支撐一個(gè)工商業(yè)社會運(yùn)行的正當(dāng)性了，而是認(rèn)為在正義的底座之上，還是需要一套現(xiàn)代社會的美德論的，尤其是晚年，他不滿足于工商業(yè)社會的功利至上，提出了一些義務(wù)論和良心論的思想，所以，斯密的德性譜系具有把現(xiàn)代社會的情感論、權(quán)利論、功利論、效用論與傳統(tǒng)社會的動機(jī)論、義務(wù)論和良心論等多種思想觀點(diǎn)融匯在一爐的特征，但也因此具有某種內(nèi)在的理論張力。

例如，斯密強(qiáng)調(diào)企業(yè)家的勤勉努力，現(xiàn)代工商業(yè)社會需要一種企業(yè)家的美德，諸如誠實(shí)守信、勤勉向上、兢兢業(yè)業(yè)、儉樸奮斗、守法知禮，這些都成為現(xiàn)代社會的美德，作為一個(gè)工商業(yè)社會應(yīng)該予以倡導(dǎo)。英國近現(xiàn)代以來的現(xiàn)代紳士企業(yè)家的道德風(fēng)范就是一種典范，它們當(dāng)然構(gòu)成了道德譜系中值得推崇的諸德性，對社會發(fā)展、財(cái)富創(chuàng)造、工商經(jīng)濟(jì)、自由貿(mào)易、文明進(jìn)化等起到了重要的推進(jìn)作用。所以，這些美德是斯密予以褒揚(yáng)的美德，畢竟，他作為蘇格蘭啟蒙思想家，對于現(xiàn)代社會主體的工商業(yè)新興階級，即資產(chǎn)階級或市民階級，他們道德生活的主流品質(zhì)，還是認(rèn)同、贊賞、提倡和支持的，這一點(diǎn)與休謨大同小異，他們自身也屬于這個(gè)階級，對于這個(gè)階級的身份認(rèn)同及其社會的主體意識是明確的。

斯密對于政治活動的德性，以及政治家們的作用，也是多有看重，他認(rèn)為政治與經(jīng)濟(jì)和文化，聯(lián)系很多，所以，那些握有政治權(quán)柄的人，他們的審慎、智慧和寬容，具有重要的導(dǎo)向作用，因此，在政治領(lǐng)域，需要提倡和培養(yǎng)上述政治美德，這樣有益于政府體制的良善。相反的，那種傲慢無禮、自以為是、無視法律的行為，會使得政治活動遠(yuǎn)離社會大眾，滋生傲慢和偏見，最后導(dǎo)致專斷和強(qiáng)橫，致使政治敗壞，人民遭受貧困和苦難。因此，他對于歷史上的政治品德也有論述，強(qiáng)調(diào)一種法治昌明、君主和大臣審慎克己、尊崇法治的德性。在《國富論》一書中，他用大量的篇幅討論責(zé)任政府，其目的也是為了在政治領(lǐng)域能夠施行符合正義德性的公共政策，為國民財(cái)富的增長和國家賦稅的得當(dāng)汲取，提供一種正義的原則，他有時(shí)將其稱之為自然的正義體系，這是國家正義的目標(biāo)所在。

還有，由于斯密晚年受到斯多亞主義的影響，不滿于工商業(yè)社會對于財(cái)富追逐的喧囂，他對于沉思、靜心和克己等哲人德性多有褒揚(yáng)，提倡一種沉思性的人生，強(qiáng)調(diào)節(jié)制、審慎、沉靜、玄思等德性，以對抗那些企業(yè)家、商人、資本家們在利益的激情下滋生出來的追名逐利、利欲熏心、享樂奢華等敗德生活。斯密提出的這些具有傳統(tǒng)特性的道德德性在一個(gè)資本主義物欲橫流的時(shí)代，也是一種警醒，具有某種糾偏的作用，也是值得重視的。

上述種種德性，在斯密合宜性情感標(biāo)準(zhǔn)的參照下，大致呈現(xiàn)出一個(gè)二階性的德性譜系，不同的社會群體，不同的狀況下，可以有不同的道德類型，仔細(xì)研究，從斯密的一系列道德著述中可以勾勒出一個(gè)譜系層級的德性條目。當(dāng)然，這不是本文的重點(diǎn)內(nèi)容，我們只是需要知道，在斯密看來，在正義的美德之基礎(chǔ)上，可以生長出眾多的道德德性，它們高低不同，參差有別，但只要不傷及基本的正義，就都有自己的發(fā)展空間和影響范圍，蘿卜白菜，各有所愛，沒有什么不好。但要注意的是，它們不能主動傷害底線的正義，如果這樣就是敗德之惡行了，實(shí)際上，正義之德并不高調(diào)，不強(qiáng)迫他人遵奉，而僅僅要求不要去有意傷害即可。所以，現(xiàn)代社會是一個(gè)極其寬容、包容的社會，法律是維護(hù)正義的最后一道門檻。

總的來說，斯密的道德哲學(xué)雖然有一定的張力，但其基本路徑還是明確的，他的道德觀是一種現(xiàn)代社會的基于工商業(yè)市民階級的道德觀，強(qiáng)調(diào)制度的正義性質(zhì)，主張消極的正義美德，鼓勵和倡導(dǎo)企業(yè)家和商人群體勤勉奮斗、克己事功、兢兢業(yè)業(yè)、儉樸工作、遵紀(jì)守法、誠實(shí)信用，而不是奢侈浮華、滿足私欲、好大喜功、虛張聲勢，很有點(diǎn)韋伯所說的新教倫理的味道，這一點(diǎn)與休謨有所不同，但卻反映了現(xiàn)代工商業(yè)社會的另外一面。支撐斯密主張的，既有基督新教的道德觀，但更主要的還是古典的斯多亞主義。斯密很是希望現(xiàn)代的工商業(yè)階級，尤其是當(dāng)時(shí)的新貴族和奮斗出來的工商業(yè)新階級，他們不是癡迷財(cái)富和享受，而是能夠修身養(yǎng)性，培養(yǎng)沉思和良知，有一個(gè)斯多亞主義的精神境界，這樣一來，把古典美德與現(xiàn)代美德結(jié)合在一起，把古典的高貴精神與現(xiàn)代的世俗精神結(jié)合在一起，把哲人風(fēng)范與企業(yè)家商人的財(cái)富創(chuàng)造結(jié)合在一起，這種中庸之道的高級融匯，才是斯密心目中的德性譜系的理想版本。

當(dāng)然，斯密也知道，這是做不到的，他的道德哲學(xué)最終有一些悲觀主義的味道，也就可以理解了。一方面斯密要為現(xiàn)代工商業(yè)社會給予道德辯護(hù)，另外一方面，他也知道現(xiàn)代工商業(yè)社會的短板，知其不可而為之，這就是斯密道德哲學(xué)的復(fù)雜性與深刻性，也是最有啟發(fā)的地方。從情感—秩序—美德，從正義美德—工商業(yè)美德—哲思美德，斯密為我們展示了18世紀(jì)蘇格蘭乃至英國社會的一種精神風(fēng)貌，值得即便是生活于21世紀(jì)的現(xiàn)代—后現(xiàn)代的人們深入品鑒。