陳金香

內(nèi)容提要 形成于孔、孟之間的郭店楚簡儒家簡提出“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由（外入者，義、禮、智）”的個體道德建構范式。這是人類歷史上最早認為道德有兩條建構路徑的理論。郭店儒簡立足于人，內(nèi)以情感為“由中出者”的情感道德的建構依據(jù)，外以人倫為“由外入者”的理性道德的建構依據(jù)。這種基于人的內(nèi)在情感與外在人倫建構個體道德的范式，既充分考慮到了個體生存、發(fā)展的需要，也充分考慮到了群體生活的秩序需要，使個人生命在和諧的群體生活中達到最佳狀態(tài)。郭店儒簡確立了儒家個體道德建構范式，使儒家道德與人的生命融為一體，從而具有了持久的生命力，千百年來為人們所信仰、踐行、追求。郭店儒簡個體道德建構論對當代中國公民道德建設具有啟示與借鑒意義。

個體道德如何建構，先秦儒家三大坐標式人物孔、孟、荀所言各不相同?？鬃铀詷O少，只是說過“擇其善者而從之，其不善者而改之”[1]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5393頁，第5436頁?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[2]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5393頁，第5436頁。等比較籠統(tǒng)的話，沒有明確說個體道德如何建構。孟子立于性善論提出“四端擴充”說，認為“仁義禮智”四德發(fā)端于“四端”情感。荀子基于性惡論提出“化性起偽”說，認為人類生活需要“群”與“分”。后世儒者從道德教化需要的角度贊同孟子，排斥荀子，但難以給出充足的理由。戰(zhàn)國中期文物郭店楚簡儒家簡（以下簡稱“郭店儒簡”）的出土有利于理清這個千年分歧。在荀、孟之前，郭店儒簡認為，個體道德有兩條建構路徑——“或由中出，或由外入”[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁。，其依據(jù)分別是人的內(nèi)在情感和外在人倫。郭店儒簡由此確立了儒家個體道德建構范式，孟、荀則各持其一端而言說。在此意義上可以說，郭店儒簡一簡開兩派。郭店儒簡個體道德建構范式對當代中國公民道德建設具有啟示與借鑒意義。

一、“或由中出，或由外入”：郭店儒簡個體道德建構的兩條路徑

個體道德如何建構？歷史上儒家曾有多種觀點，其中影響比較大的有孟子的“四端擴充”說、荀子的“化性起偽”說、董仲舒的“天人合類”論、宋明理學的“天理人性”論。各種觀點各執(zhí)一詞。孟子立于人性善，認為道德發(fā)端于人的內(nèi)在“四心”，仁、義、禮、智四德是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”擴而充之的結果。荀子異于孟子，認為道德源于外，是“化性起偽”的結果。后世儒者從道德教化的角度多贊同孟子的性善論，并從不同角度闡發(fā)、論證、發(fā)展之，這包括宋明理學“天理人性”說的形而上本原探究、董仲舒從“天人合類”論出發(fā)合孟、荀之說提出的“教化成性”說等。然而，關于個體道德如何建構的爭論并沒有畫上休止符。

那么，如何認識孟、荀二人的觀點呢？1993年湖北荊門郭店村出土的楚墓竹簡中關于個體道德建構的論述，將有助于我們解開這個爭論了兩千多年的歷史難題。

據(jù)學者研究，郭店楚簡中的14篇儒學著作主要是孔子弟子“七十子”所作[1]李零：《郭店楚簡校讀紀》（增訂本），中國人民大學出版社2007年版，前言第6頁。，這一發(fā)現(xiàn)填補了孔、孟之間近200年的文獻空白，其中多篇著作為兩千多年來首次面世。這將對儒家思想研究甚至整個中國傳統(tǒng)思想史研究產(chǎn)生重要影響，杜維明、李學勤、蕭萐父等眾多中外著名學者甚至認為，郭店楚簡將改寫中國思想史。

具體到爭論千年的個體道德建構問題，郭店儒簡提出了自己的觀點。《語叢一》道：“人之道也，或由中出，或由外入?！盵2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第181頁，第182頁，第109頁。這就是說，“人之道”有兩個建構路徑：一是由人內(nèi)心產(chǎn)生，二是從外部獲得。郭店儒簡的這個觀點非常獨特。迄今為止，中外學者除休謨也曾提到道德有兩條建構路徑[3]休謨曾提到，有的道德由人的自然情感而來，有的是“人為措施或設計”。見休謨：《人性論》，商務印書館1983年版，第517頁。外，還未見其他人如是說；其他倫理學者幾乎都認為道德只有一條建構路徑，盡管所認為的路徑不同。例如，孟子認為道德發(fā)端于“四心”，荀子認為道德是“化性起偽”的結果，經(jīng)驗主義把道德建構在人的經(jīng)驗基礎之上，功利主義把行為是否產(chǎn)生功利效益作為判斷善惡的標準，而理性主義者認為道德是理性的產(chǎn)物，等等。郭店儒簡兩千多年前就提出兩條路徑論，確實讓人驚嘆！

具體而言，哪些道德“由中出”？哪些道德“由外入”呢？郭店儒簡也給出了明確的答案?！墩Z叢一》繼續(xù)說道：“由中出者，仁、忠、信；由（外入者，義、禮、智）?！盵4]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第181頁，第182頁，第109頁。這句話的意思是說，仁、忠、信等道德由人內(nèi)心產(chǎn)生。由于簡文缺失，我們無法確知“由外入者”具體指什么。但據(jù)下文“仁生于人，義生于道?；蛏趦?nèi)，或生于外”[5]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第181頁，第182頁，第109頁。、郭店儒簡《六德》中的“仁，內(nèi)也；義，外也”[6]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第181頁，第182頁，第109頁。，以及與簡文形成時間相差不遠的《禮記·樂記》中的“樂由中出，禮自外作”[7]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3315—3316頁，第3319頁。和“仁近于樂，義近于禮”[8]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3315—3316頁，第3319頁。等，我們推測，“由外入者”的道德主要指“義、禮、智”[9]郭齊勇、丁四新持此觀點。具體見郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》1999年第5期；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年版，第230頁。關于“由外入者”后面的缺文具體指什么，學界有不同看法。廖名春據(jù)《六德》認為是“智、義、圣”（見廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，《中國哲學》1999年第20期）；李零補為“禮、義、刑”（見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2007年版，第207頁）；王博也據(jù)《六德》補為“義、圣、智”（見王博：《論“仁內(nèi)義外”》，《中國哲學史》2004年第2期）。。為什么說仁、忠、信等道德是由人內(nèi)心產(chǎn)生，而義、禮、智是由外獲得呢？

我們知道，道德是一個復合名詞，包括許多不同的具體道德，這些道德按其性質(zhì)可分為情感道德與理性道德。情感道德主要由人的自然情感發(fā)展而來，故這些道德富含情感，如仁、忠、信、孝、敬、慈等。人的自然情感中的積極情感，如愛、同情心等本身就富有道德因子，這些積極情感是個體道德形成的最重要的心理基礎，情感道德就是由其發(fā)展而來的。所以《性自命出》說，“道始于情”，即道德發(fā)端于情感。同時，人的消極情感，如羞恥心等，阻止不道德心理或行為的發(fā)生，從而促進道德形成。情感道德由情感發(fā)生，而“情生于性”，性是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，所以說“仁、忠、信”等情感道德“由中出”。這在《性自命出》中也得到驗證：“篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也?！盵1]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第90頁。這句話的意思是，敦厚之德由仁發(fā)展而來，仁由性產(chǎn)生，忠的基礎是信，信的基礎是情，這樣，仁、忠、信都可以追溯到性，因而說情感道德“由中出”。

理性道德指主要通過理性認知而建構的道德，是一種理性規(guī)定[2]李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第49頁，第21頁。。社會性理性道德是人類長期歷史文化積淀的結果。對于個體來說，社會性理性道德先于個體存在。個體性理性道德主要是社會性理性道德內(nèi)化于個人內(nèi)心的結果，如禮、義、公正等。人出于生存、生活的需要或效益考慮而不得不接受這些社會要求、準則和規(guī)范并將其內(nèi)化為德。理性道德，無論是經(jīng)由學習、經(jīng)驗積累，從他人他處得來的，還是人為制定出來的，都離不開理性思考、分析、判斷，都是“理性凝聚的成果”[3]李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第49頁，第21頁。，因而“義、禮、智”等理性道德是“由外入者”。

郭店儒簡中道德“或由中出，或由外入”的觀點是戰(zhàn)國時期“仁內(nèi)義外”思想的一種體現(xiàn)，這表明我國早在先秦時期就已經(jīng)認識到道德有情感道德和理性道德之分，有兩種產(chǎn)生路徑：一是由情感產(chǎn)生的，二是人為設計制定的，盡管當時還沒有明確提出相關概念。由此可說，郭店儒簡確立了儒家個體道德建構范式，孟、荀各持其一端而言說。正如各自抓住孔子仁學的“義”“禮”一樣，孟子、荀子也分別從情感、理性兩個角度闡釋郭店儒簡個體道德建構思想。孟子說的“四端”，即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，實際上是四種情感，“四端擴充”說只是更詳細地說明了情感道德如何“由中出”；荀子“化性起偽”說恰是說明理性道德如何“由外入”。在此意義上可以說，郭店儒簡“一簡開兩派”，從此奠定了儒學發(fā)展的基本方向。

同孟、荀一樣，西方的各種道德起源說大多也是各從一個角度探討個體道德的建構。蘇格拉底、柏拉圖的“助產(chǎn)說”“回憶說”看到了個體道德“由中出”的一面，亞里士多德的“習慣養(yǎng)成說”說明了理性道德如何“由外入”。近代的情感論者注意到了情感在個體道德發(fā)生中的作用，社會契約論、理性主義倫理學詳細分析了理性道德的建構問題，而功利主義者看到了道德的外在功效。

應該承認，以上各種觀點都揭示了不同因素在個體道德建構中的作用，但是，我們也應該看到，以上觀點都存在以偏概全的缺陷，都有不能解答的問題。如感受經(jīng)驗說無法解釋自我犧牲精神的由來，情感欲望說無法回答正義的來源，而天賦觀念說則無法說明仁慈、恭敬、正義等道德之來源的不同，功利（實用）說無法回答愛、親情、友情、正義產(chǎn)生的原因。

早在兩千多年前，荀子就已經(jīng)認識到個體道德建構的復雜性，認為“一隅不足以舉之”，僅從某一個角度不能正確認識個體道德的建構。令人稱奇的是，上面提到的幾種偏頗觀點荀子幾乎都提到過：“故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數(shù)矣。由勢謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。”[1]蔣南華、羅書勤、楊寒清譯：《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版，第359頁。

郭店儒簡個體道德兩條建構路徑論意義重大。它是我國甚至是世界已知最早提出個體道德有兩條建構路徑的理論，反映了早在先秦時期我國道德建構理論就已經(jīng)達到很高的水平。那么，郭店儒簡個體道德建構內(nèi)、外兩條路徑的依據(jù)是什么？

二、情感：儒家個體道德建構的個體依據(jù)

總的來說，郭店儒簡立足人和人的生活思考道德建構。這句話乍聽有些疏闊，似乎等于沒說。其實不然，這正是郭店儒簡道德建構論的核心要義。郭店儒簡承襲孔子思想，立于“天生百物人為貴”[2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。的高度思考“人之道”。在先秦，人們普遍認為，“道者，群物之道”[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。，百物各有其“道”。但“人之道”不同于“百物之道”，“人之道”使人別于百物、貴于百物?？鬃釉f“鳥獸不可與同群”[4]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5495頁。，這反映了孔子的人與鳥獸不同“道”的思想。人貴于百物，故此，“道四術，唯人道為可道也。其三術，道之而已”[5]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。。也就是說，在百物之“道”中，只有“人道”為可以遵循之“道”。為什么只有“人道可道”呢？因為只有“人道”才使人貴于百物，使人成為“人”。儒家正是從人、禽獸之別的角度界定人和人道。孟子說得更明白：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵6]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5931頁。這就是說，人道是依循人倫行仁義之事。由此可以看出，儒家道德的確立依據(jù)有二：一是人性，二是人倫。而郭店儒簡個體道德建構論正是依據(jù)這兩點。人性是內(nèi)在的，表現(xiàn)于外為情感，所以此依據(jù)可以改寫為：一是情感，二是人倫。

湯一介指出，“道始于情”揭示了先秦儒家倫理道德學說產(chǎn)生的根據(jù)[7]湯一介：《“道始于情”的哲學詮釋——五論創(chuàng)建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期。。情感是儒家個體道德建構的內(nèi)在依據(jù)，“道始于情，情生于性”[8]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。清晰地指明了這一點。依據(jù)情感建構道德主要有以下三點原因。一是人是情感的存在[9]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第19頁。。情感是是人的生命最直接的體現(xiàn)?！扒樯谛浴?，情感由人的本性生出，人性體現(xiàn)于外為“喜、怒、哀、悲”等情感。人的這些自然情感是道德建構的心理基礎，道德要依循情感而建構。這也正是孟子性善說、西方情感主義道德起源說的根據(jù)。

二是道德要順適情感欲望。郭店儒簡認為，情感欲望是人本性所固有的，是人性“待物而后作，待悅而后行”[10]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第180頁，第89頁，第89頁，第88頁，第88頁。的表現(xiàn)。這里要說明一下，在儒家語境中，情、欲一體，情統(tǒng)欲，欲由情生，欲是生理需求的反應，情是心理活動的表達。情感欲望是人的生命最直接、最基本的表現(xiàn)，也是生命活動的動力。道德“始于情”，就是要求道德必須滿足個體生存、生活、發(fā)展的需要，而不是反過來危害生命。情感欲望是人的生命的表達方式，因而不可除、不可滅。古代儒家就看到了這一點，如《逸周書·官人》說：“五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不可隱也?！盵11]劉曉東校點：《逸周書》，遼寧教育出版社1997年版，第58頁。因此，“道始于情”的生命原則就體現(xiàn)在道德順應情感欲望的發(fā)展，使情感欲望得到適當?shù)臐M足和實現(xiàn)。如果道德罔顧情感欲望，壓制甚至禁止情感欲望的發(fā)生，那么，這種“道德”不會被人們接受，更無法落實。宋明之后，儒學走向極端，極力強調(diào)“存天理，滅人欲”，因此遭到人們的反對；近代以來，西方基督教禁欲主義同樣遭到強烈反對，人們反其道而行之，歌頌個性，追求現(xiàn)世幸福。這些都是鮮明的歷史例證。

三是道德要“治人情”。道德順適情感欲望，但反對縱情恣欲，而要“治人情”。所謂“治人情”，就是節(jié)制情感欲望，使情感欲望在合理的限度內(nèi)實現(xiàn)。正如荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！盵1]蔣南華、羅書勤、楊寒清譯：《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版，第324頁。情感欲望得不到適當滿足，不利于生命發(fā)展，但是，恣情縱欲也將危害生命。這就是說，對情感欲望，一方面要適當發(fā)展，另一方面又要適度控制，使喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)”[2]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3527頁。，達到“中”的境界，這樣，生命就會處于最佳狀態(tài)。因此，先秦儒家特別強調(diào)“治人情”。郭店儒簡也多次提到這一點，如《性自命出》說：“禮作于情，或興之也。當事因方而制之，其先后之序則宜道也。又序為之節(jié)則文也。”[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁。《語叢一》說：“禮因人之情而為之節(jié)文也?！盵4]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁。《語叢三》說：“踴，哀也，三踴，文也。”[5]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁?！爸稳饲椤本褪菍η楦杏鑼А⒐芾?、適度控制，而這種對情感欲望的疏導、管理、適度控制是道德建構所必需的。

當然，作為郭店儒簡個體道德建構依據(jù)的情感是人的自然真情，而不是假情、偽情、虛情?！缎宰悦觥氛f：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！盵6]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁。只有人的真情才能成為個體道德建構的基礎，而偽情、假情不僅不能成為道德建構的基礎，而且是儒家所排斥的。

“道始于情”把人的自然情感作為個體道德建構的依據(jù)之一，具有重要意義。正如馬育良所說，其價值在于回到人本身，尤其是從最具主體性的人的情感，去探究儒家以仁為主要內(nèi)涵的社會道德的根源，從而在思想史上極大地高揚了人在社會歷史實踐中的主體性地位[7]馬育良：《中國性情論史》，人民出版社2010年版，第77頁。?！暗朗加谇椋樯谛浴卑训?、情、性邏輯地關聯(lián)起來，使道德有了堅實的情感人性基礎。道德依循情感而建構，就是說，道德要以人的生命為最根本的依據(jù)而建構，這種道德順適人的生命發(fā)展，故易于為人接受。而如果遠離或違背人性情感而隨意制定道德，道德就將失去生命力。有學者把郭店儒簡強調(diào)道德的情感基礎稱為“情”的原則[8]張再林：《中國哲學意義上“情”的三重意蘊》，《江蘇社會科學》2021年第2期。，其實，“情”的原則就是以情感為個體道德建構的依據(jù)。

三、人倫：儒家個體道德建構的群體依據(jù)

人倫是郭店儒簡個體道德建構的另一個形而下的依據(jù)，是外在的群體依據(jù)。一方面，人作為生命體需要維持生命的存在、延續(xù)，因此個體道德建構要遵循生命原則，以情感為個體依據(jù)。另一方面，作為人類中的一員，人的生命必須在“類”中才能得到發(fā)展、實現(xiàn)并成為生活。“吾非斯人之徒與而誰與？”[9]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5495頁。這就要求個體道德建構也必須遵循生活原則，以人倫為群體依據(jù)。

“倫理”是中國文化最具標識性的基本話語之一，是中國先人對人類群體關系認識的智慧結晶，體現(xiàn)了中國古人的人生智慧?！渡袝虻洹访枋鏊吹哪芰Γ骸吧魑⑽宓?，五典克從?！盵10]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第264頁?！拔宓洹敝肝宸N德教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。這說明，中國自上古堯舜時期就已經(jīng)注重人倫關系的和諧。郭店儒簡繼承并發(fā)展了上古倫理思想，并提出人倫概念?！冻芍勚氛f，“天降大常，以理人倫”[11]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁，第181頁，第209頁，第91頁，第137頁。。過去，人們認為“人倫”概念由孟子首創(chuàng)[12]朱貽庭：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學2009年版，第78頁。，而郭店儒簡的出土證明是孟子沿用了前人的概念。

郭店儒簡不僅提出了人倫概念，而且明確以人倫作為“禮、義、智”等“由外入者”道德的建構依據(jù)。何謂“人倫”？《說文解字》說：“倫，輩也?！盵1]〔漢〕許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第164頁?！皞悺敝玖x為“輩”，“輩”即是區(qū)分、分別之意。俗語中“輩分”就是以人與人之間“輩”的不同進行的區(qū)分，不同輩分的差異就是人倫的區(qū)別。人倫，特別是血緣人倫，是人與人之間的天然關系，人生在世必然有人倫關系，所以，《語叢一》說“天生倫”，《六德》說“生民斯必有夫婦、父子、君臣，此六位也”[2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。。儒家認為，人倫關系不可改變。人倫關系順當，人們生活就好?！读隆氛f：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職，而訕夸無由作也。”[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。人倫關系正常，人們各行其職、各得其所，則誹謗流言就無處可生?！捌埐挥善涞?，雖堯求之弗得也”[4]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。，若離開人道，即使堯也無法實現(xiàn)治世；“非倫而民服，世此亂矣”[5]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。，民眾不服從倫理，社會就會混亂；而“尊德義，明乎民倫，可以為君”[6]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。。既然人必然生活在人倫關系中，那就必須維護人倫關系。正是在這種認識的基礎上，郭店儒簡提出“三倫”之理：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。”[7]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁?！叭齻悺敝淼奶岢鍪枪耆搴喌挠忠恢卮罄碚摮晒?，為孟子創(chuàng)制“五倫”奠定了堅實的理論基礎。

在儒家視野中，作為“人倫之理”的“倫理”，也即“為人之道”，是以“禮”為其現(xiàn)實形式的?！岸Y經(jīng)紀人倫?！盵8]〔漢〕司馬遷：《史記》，江蘇古籍出版社2002年版，第250頁?！岸Y”體現(xiàn)并維護著正常人倫關系。儒學創(chuàng)始于禮崩樂壞、殺父弒兄、人倫崩塌的春秋混亂年代?？鬃有哪钐煜律n生，欲挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，使人們生活和諧有序?？鬃诱J為，社會混亂的原因是人們不遵禮，因此欲通過整飭綱紀恢復社會太平，其方法一是為禮尋找心理情感基礎；二是正名，使“君君，臣臣，父父，子子”。而如何實現(xiàn)“正名”？答案是“克己復禮”，克制自己的情感欲望，按禮的要求去做，不越位，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[9]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第5436頁。。而所謂“正名”“克己復禮”，也即恪守人倫之理。人人恪守人倫之理，家庭、社會也就太平了。

對個體來說，作為人倫之理的“禮”是外在于人的規(guī)則、要求，這種“禮”要成為人內(nèi)在的道德，必須有理性的參與，通過“理性對各種個體欲求從飲食男女到各種‘私利’的自覺地壓制或戰(zhàn)勝，使行為自覺或不自覺地符合規(guī)范”[10]李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第20頁。，才能建構起道德。這是個體理性道德建構的一般進路。

以人倫為基礎的理性道德雖然是理性思維的產(chǎn)物，但其基礎和內(nèi)容是情感的。按蒙培元的說法，這種道德“是情感所具有的理性形式”[11]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第16頁。。這種道德以人的自然情感為基礎處理人與人之間的關系，最合乎“人情”，也最能使人與人的關系融洽。這既不同于古希臘使個人淹沒在城邦整體之中的做法，也不同于近代西方過于強調(diào)個體自由而破壞社會整體生活的做法。

郭店儒簡立于人的生命，以人的內(nèi)在情感與外在人倫關系作為個體道德建構的內(nèi)外依據(jù)，這具有重要意義?；谇楦惺菫榱吮Ｕ蟼€體生命的存在、延續(xù)，基于人倫是為了明晰人與人之間的關系并適度節(jié)制欲望，使行為有度。正是基于這種認知，郭店儒簡把生命原則與生活原則、內(nèi)在情感與外在人倫統(tǒng)一起來作為個體道德建構的依據(jù)。

或許有人認為，同時以情感、人倫作為個體道德建構的依據(jù)，二者會發(fā)生沖突，難以同時成立。實際上，這種擔憂是多余的?！缎宰悦觥分小暗朗加谇椤颊呓椋K者近義”[12]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第107頁，第108頁，第107頁，第124頁，第122頁，第137頁，第88頁。的觀點就很好地回答了這個問題。道德始于情感，而終于禮義，道德符合人倫之理是當然之義。因此，情感依據(jù)與人倫依據(jù)二者不但不沖突，而且相互支撐?？鬃诱f，男女情愛“發(fā)乎情，止乎禮義”[1]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第567頁。。情感是人內(nèi)在生命力的表現(xiàn)，而人倫是情感活動的場域；情感依循禮義展開，禮義維護情感的表達。例如，人的愛親情感沿著人倫發(fā)展為孝，愛子情感沿著人倫發(fā)展為慈，愛人情感沿著人倫發(fā)展為仁，朋友情感沿著人倫發(fā)展為信。由此可見，情感依據(jù)可以與人倫依據(jù)相互支撐。

“道始于情……始者近情，終者近義”也說明儒家道德建構不局限于血緣人倫，而是以血緣情感為基礎向外擴展。人的情感特點是“親親而仁民，仁民而愛物”[2]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第6030頁。。只有當人有愛親之情，他才有可能去仁愛人民；只有能夠仁愛百姓，他才有可能心念天下蒼生。否則，愛就成了無源之水、無本之木，是不可能維系下去的。王陽明說：“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏‘兼愛’‘無差等’，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！盵3]〔明〕王守仁撰、王曉昕譯注：《傳習錄譯注》，中華書局2018年版，第127頁。王陽明既說明了仁愛的“差等”原則，也批評了墨家兼愛的“無根”?！盁o根”便不能發(fā)芽、生長，便不能生生不息。這就是說，道德建構要以人的血緣情感為基礎，由內(nèi)向外“擴而充之”，先情感道德，后理性道德，只有如此，才能建構起道德大廈，人才能成為道德完善的人。

四、郭店儒簡個體道德建構范式的當代啟示

郭店儒簡《尊德義》說：“為故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗知也，亡?！盵4]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第127頁，第123頁。這段話不免帶有儒家的一貫態(tài)度，就是夸大道德的作用。但是，道德在社會治理、國家發(fā)展以及改善人的精神面貌中的重要作用，也不容否定。當前，由道德危機引發(fā)的各種社會問題已經(jīng)受到廣泛關注，世界各國也都采取措施，努力提升國民道德素養(yǎng)。然而，如果措施的理論依據(jù)錯了，那么，“反之此，枉矣”[5]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2003年版，第127頁，第123頁。。有學者認為，當代中國道德問題的痼疾是，違背傳統(tǒng)文化的思維習慣，盲目建構各種形式化的道德規(guī)則，導致道德教化失效[6]張剛、宋麗：《儒家德性思想研究》，湖南大學出版社2020年版，第4頁。。不符合中國傳統(tǒng)文化思維習慣所建構的道德規(guī)則，無論表面看上去多么高大上，人們也不會接受。這是導致道德教化無效的根本原因。所謂道德教化，就是通過外力作用促進個體道德的生成與建構。按照郭店儒簡個體道德建構論來理解，道德教化就是啟發(fā)人的內(nèi)在情感道德“由中出”，促使外在理性道德“由外入”。然而，當前許多人都把道德教化的內(nèi)涵理解窄化了，僅理解為把外在的理性道德“灌輸”給受教育者。實際上，道德教化不僅僅是外在理性道德的“灌輸”，更是內(nèi)在情感道德的“啟發(fā)”；而且是“啟發(fā)”在前，“灌輸”在后；只有“啟發(fā)”成功，“灌輸”才會有效。故此，認識道德教化的重點是認識被教化對象和被教化的道德。

首先被教化對象具有獨立的自我意識，能夠接受外在的思想文化觀念。但是，他愿意接受什么思想觀念是有限制的，這一方面受其文化心理背景限制，另一方面也取決于用以教化的道德。所謂文化心理背景，就是人在一種文化長期熏陶影響下形成的心理文化狀態(tài)，這種心理文化狀態(tài)常以思維習慣或思維定勢的形式表現(xiàn)出來。這種文化心理背景決定著一個人接受什么樣的思想文化觀念。當新接觸的文化觀念與已有的文化觀念一致或在其認可范圍內(nèi)時，他才會接受；否則，就會產(chǎn)生思想排斥、沖突和對抗。

對于長期浸潤于中國傳統(tǒng)文化的中國人來說，已經(jīng)形成的以儒家文化為主的文化心理背景決定著他接受什么樣的思想文化觀念。道德教化所傳授的道德只有與這種儒家文化心理背景相符合，才會有成效；否則，將會低效甚至無效。對中國個體道德的建構，須遵循中國傳統(tǒng)文化的基本理路，符合中國人的儒家文化心理背景。郭店儒簡個體道德建構范式對此有著重要的啟示與借鑒意義。

以郭店儒簡個體道德建構論為中心的研究說明，中國傳統(tǒng)文化重情感、尚人倫的特點，決定了中國個體道德的建構理路必須基于情感、依循人倫。

道德最基本的特性是實踐性，它融于人的吃飯穿衣、起居坐臥、相處交往之中，人們“日用而不知”，因此，道德必須依據(jù)人的生命，有利于人的生活。郭店儒簡把情感、人倫作為建構個體道德的依據(jù)具有其現(xiàn)實的合理性?！暗赖隆敝暗馈币环矫嬉蟼€體性，另一方面要符合群體性。郭店儒簡立足于人，內(nèi)以情感為“由中出者”的情感道德的建構依據(jù)，外以人倫為“由外入者”的理性道德的建構依據(jù)。這種基于人的內(nèi)在情感與外在人倫建構個體道德的方法，既充分考慮到了個體生存的需要，也充分考慮到了群體生活的秩序需要，使個人生命在和諧的群體生活中達到最佳狀態(tài)。儒家個體道德由此與人的生命融為一體，從而具有持久的生命力，千百年來為人們所追求、信仰、踐行。

有人認為，現(xiàn)代人類社會已經(jīng)進入后工業(yè)化時代、信息化時代，產(chǎn)生于兩千多年前的儒家倫理道德已經(jīng)不適用于現(xiàn)代人類生活。工業(yè)化、信息化以及新興的大數(shù)據(jù)、人工智能技術等確實極大地改變了人們的思維方式、生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式。但我們也應該看到，人類最基本的兩樣東西沒有變：一是人具有情感，人的生命仍然離不開情感表達，人仍然需要情感生活、情感交往；二是基本的人倫關系，即男女之別、父子之倫、夫妻之倫、長幼之倫、朋友之倫等依然存在[1][4]樊浩：《中國社會大眾倫理道德發(fā)展的文化共識——基于改革開放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國社會科學》2019年第8期。。這意味著人們基本的生活方式、生活秩序沒有變，而個體道德的建構必須考慮這兩點。早在先秦時期，儒家就認識到“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”[2]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3265頁，第3242頁。，并反復強調(diào)“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也”[3]〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版，第3265頁，第3242頁。。親近親人、尊敬尊者、敬奉長者、設置男女之間的界限，是人倫至要，也是人情感生活之至要，不可破壞。一旦其受到破壞，社會將陷入大亂；而如果夫愛婦助、父慈子孝、兄弟和諧、朋友互信，小則家庭生活美好，大則社會和諧。

由此可見，儒家重情感、尚人倫的思想沒有過時，而且只要人有情感和人倫關系，這種思想就不會過時，但其具體表現(xiàn)形式可能不同。當代中國提倡傳統(tǒng)儒家文化，不是生硬“復古”，而是堅持創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，繼承其“不可變革者”。我們應該以“倫理上守望傳統(tǒng)，道德上走向現(xiàn)代”[4]樊浩：《中國社會大眾倫理道德發(fā)展的文化共識——基于改革開放40年持續(xù)調(diào)查的數(shù)據(jù)》，《中國社會科學》2019年第8期。的原則思考當代道德建構，這恰是郭店儒簡個體道德建構范式的用武之地。