王 珅

(西北師范大學 哲學學院，蘭州 730070)

提要： 胡塞爾在標志現(xiàn)象學創(chuàng)立的重要著作《邏輯研究》中，不僅提出和定義了許多重要的現(xiàn)象學概念，如“意向性”“直觀”“奠基”等，而且在“第二研究”中，為解決困擾西方哲學兩千多年的“一般與個別”之關(guān)系問題提出了觀念直觀的現(xiàn)象學方法，使“一般對象”獲得如同“個別對象”那樣以觀念方式存在的權(quán)利。而“一般對象”和“個別對象”作為“觀念對象”，它們都是在現(xiàn)象學的本質(zhì)觀視中“被給予的”，“觀念對象”和“本質(zhì)直觀”成了“第二研究”中的重要研究內(nèi)容。本文基于《邏輯研究》“第二研究”，在闡釋觀念對象的基礎(chǔ)上，試圖再現(xiàn)胡塞爾從現(xiàn)象學維度對一般與個別關(guān)系的彌合，揭示“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的提煉歷程，闡明“第二研究”在建構(gòu)“現(xiàn)象學本質(zhì)論”中的作用。

就現(xiàn)象學而言，胡塞爾是一位原創(chuàng)性的哲學家。但是，胡塞爾創(chuàng)立意識現(xiàn)象學，并非純粹自我思想的結(jié)果，而是沿著貫穿西方哲學始終的線索“一般與個別”展開的①。這對重要范疇，曾困惑西方哲學家長達兩千多年，最終胡塞爾從現(xiàn)象學的維度給出了解決方案，即無論是個別對象還是一般對象，只要它們在語言或含義表達中與其自身的含義統(tǒng)一相符合，那么它們就都是作為觀念對象而存在的。之所以在“含義表達”中討論觀念對象的存在與否，是因為一切人類理論思維和認識活動，都是在某種表達活動(Ausdrücken)及其與之密切的行為中進行的，而這些“表達活動”及其“行為”都相關(guān)“含義”(Bedeutung)或“意義”(Sinn)。胡塞爾為探索認識觀念對象，在《邏輯研究》(第二卷)的第二項研究(“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”)中②，給出的解決方案是“觀念化抽象理論”。正是這一方案，也為胡塞爾及其之后現(xiàn)象學家如海林、英加爾登和施皮格伯格等建構(gòu)“現(xiàn)象學本質(zhì)論”奠定了堅實的方法論基礎(chǔ)。然而，胡塞爾對現(xiàn)象學抽象理論的闡釋，是與對“英國經(jīng)驗主義抽象理論”的批判分析相交織而進行的。所以，“第二研究”不僅于“一般與個別”這對重要范疇在現(xiàn)象學維度內(nèi)得以全新解讀有意義，而且也是筆者從中發(fā)現(xiàn)“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的重要文獻依據(jù)。

一、觀念對象及其被給予方式

“觀念”在現(xiàn)象學中作為一種非直觀表象，是由某一個語詞所承載的意向，一個觀念就相當于一個語詞的含義[1]。因此，并非所有的“觀念”都是“一般觀念”，在現(xiàn)象學中的“觀念”還包括“個別觀念”(意指某些特殊或個別東西的語詞)?！皞€別觀念”和“一般觀念”不僅在觀念類型上各不相同，而且相關(guān)它們各自的陳述和被給予方式也有區(qū)別。

在《邏輯研究》第一項研究“表達與含義”中，胡塞爾認為純粹邏輯學是探究含義及其含義規(guī)律的學說，并且“含義的統(tǒng)一”也就是“理論的統(tǒng)一”或“客觀的和觀念的統(tǒng)一”?；谶@一學說，胡塞爾認為無論是個別對象還是一般對象，它們都是觀念對象，因為它們自身都蘊含著“一個含義統(tǒng)一”，如“喜馬拉雅山”是一座具體的、個別的山，它意味著一個統(tǒng)一的含義，即是說“喜馬拉雅山”無論是在何種語言表達或語境中，作為一個個體對象，使用不同的語言去表達它或者不同的意識行為體驗去意指它，它都具有同一含義，因此“喜馬拉雅山”就代表著一個“個別觀念”(或“個體觀念”)。“山”雖然是一個種類對象，但它同樣也具有一個統(tǒng)一的含義，即無論它在何種語言表達或意識行為體驗中，作為種類對象它同樣具有“山”的統(tǒng)一含義，因此“山”就代表著一個一般觀念③。所以，從含義表達的維度來講，“個別觀念”與“一般觀念”就各不相同。

胡塞爾作為一個觀念論者(idealist，或“概念論者”)，他在看待一般對象與個別對象的關(guān)系方面始終堅持觀念論立場。因此，胡塞爾就公開反對與他的立場相悖的兩個觀點：一個是唯名論觀點，該觀點堅持把一般對象(或一般概念)視為單純的語言名稱；另一個是概念論觀點，該觀點堅持把一般對象看作是思維構(gòu)成物或心理實在(即單純主觀意識構(gòu)成物)。在“第二研究”中，胡塞爾認為歷史上關(guān)于“一般對象學說”的探究，有兩種代表性的錯誤理論：一種錯誤理論是“柏拉圖化的實在論”，即柏拉圖設(shè)想了與感性現(xiàn)實相并存的理念世界；另一種錯誤理論是“心理學化的實在論”，即洛克的抽象觀念學說，它將一般對象看作是僅存于人們意識之中的思維構(gòu)成物。無論是第一種錯誤解釋，還是第二種錯誤解釋，它們都可看作是對一般對象(或一般之物)所做的實在設(shè)定，這兩種錯誤解釋都可看作是關(guān)于實在論的錯誤形態(tài)。并且，對于第二種錯誤解釋，在當時還存在著一種洛克式的反抗形式，該形式直接導致了自貝克萊以來的近代抽象理論發(fā)展朝向了“極端唯名論”(將一般對象視為單純意識活動能力的結(jié)果，即歸結(jié)為意識之實項內(nèi)容的第二性的意識體驗部分)，并使得人們將這種唯名論與“概念論”相對立。事實上，胡塞爾則是將“概念論”劃歸在寬泛的“唯名論”(即僅把一般對象視為名稱或主觀意識的構(gòu)成物)的范疇下。所以，唯名論與“概念論”的錯誤對立，也引出了人們的兩個“完全否認”：一個是完全否認“一般對象作為特殊的思維統(tǒng)一”，一個是完全否認“一般表象作為特殊的思維行為”。這兩個“完全否認”所犯的錯誤，就是對“一般直觀”與“一般含義”的誤解，因為“一般直觀”與“一般表象”(或“普遍表象”)是同義的。一般表象意味著對“一般對象”的直觀，所以“一般表象”就意味著一種特殊的直觀行為，而“一般對象”也意味著一種特殊的思維統(tǒng)一即一般含義。人們?nèi)魧ⅰ耙话惚硐蟆奔捌涮厥獾谋硐笠庀?即特殊的意識)加以拒絕，而將個體的、心理學上特殊的“個體表象”視為“一般表象”(或“概念表象”)，即將一般對象視為單純意識行為活動能力的結(jié)果(或意識的第二性的意向活動)，那么就會引出第三種錯誤解釋——極端唯名論。

從現(xiàn)象學的維度來看，胡塞爾認為：“這里的問題本質(zhì)在于：關(guān)于一般對象之本質(zhì)的有爭議問題與關(guān)于一般表象之本質(zhì)的有爭議問題是不可分割的。”[2]435就是說，關(guān)于“一般對象”與“一般對象的意識或直觀”的討論是不可分割的，所以就需要對一般對象是如何被表象加以說明，或者對借助于心理學分析或科學分析表明只有個別對象是存在的，而與之對應一般對象是不存在的說法予以反駁，如此才能消除人們的思想疑慮。所以，在“第二研究”中，胡塞爾在對心理學化的實在論(即認為種類是思維之中的實體存在)思想予以批判時，認為“一般對象”作為觀念對象是非實在的“自在”存在，是獨立于人們思維或意識的“觀念存在”，而非思維或意識之中或之外的實體存在。

在“第二研究”中，胡塞爾在對“一般學說”的“兩種代表性錯誤理論”進行批判的同時也為人們消解了“一個迷惑人的思路”，即人們在談論一般對象時認為：一般對象要么存在于我們的思維之中，要么存在于我們的思維之外(即自在的存在或超越的存在)。除此之外，別無其他可能。但胡塞爾隨即告誡人們“不要迷失在這種形而上學的歧途上”[2]436，因為一般對象(或種類之物)作為觀念對象，它是獨立于人們思維的“觀念存在”，并不存在于人們的心中，更不能被還原為是一種心理的東西。作為觀念之物，它是一種“自在”的存在，一種超時空的觀念存在。

當然，胡塞爾對于一般對象作為觀念對象存在權(quán)利的維護，并沒有導致個體對象在概念中的最高統(tǒng)一被揚棄，反而使個體對象的內(nèi)涵愈加深刻和豐富。例如，作為個體對象的“喜馬拉雅山”和一般對象的“山”之間的區(qū)別，“喜馬拉雅山”并沒有因為“山”的存在失去它在概念中的最高統(tǒng)一，反而在“山”的基礎(chǔ)上連同其個體所屬的特殊含義，如特有的高度(世界上最高)、平均每年增高1厘米等，都使得“喜馬拉雅山”在“山”這個最高統(tǒng)一中得到了強調(diào)和說明。并且，胡塞爾還從謂詞判斷的維度進一步指出：“無論如何，某種東西(一個謂詞)會附加給或不附加給一個對象(主詞)，而這種最一般的附加的意義連同它所包含的規(guī)律便規(guī)定著這個存在或這個對象一般的最一般意義；就像總體性的謂詞陳述的較為特殊的意義連同它所包括的規(guī)律也規(guī)定著(或設(shè)定了)觀念對象的意義一樣。”[2]438例如，在“喜馬拉雅山是世界上最高的山”這個陳述中，這里“世界上最高的山”以其“山”的一般意義和“最高”含義共同規(guī)定著“喜馬拉雅山”這個對象——“世界上最高的山”的最一般意義。簡言之，“世界上最高的山”以其特有的含義賦予了“喜馬拉雅山”是“世界上最高的山”以最一般意義。如果“喜馬拉雅山”是存在的，那么使其成為“世界最高的山”的觀念對象“山”也必定存在，其存在權(quán)利不可否認。而且，還尚未有任何一門詮釋之術(shù)可以將這些觀念對象從人們的思維明見性中消除掉。

胡塞爾在關(guān)于一般對象與個別對象的關(guān)系澄清上認為觀念對象不僅僅指一般對象，也可以是一個個別對象，因為無論是一般對象還是個別對象，只要在相關(guān)表達的意識行為體驗中與其自身的含義統(tǒng)一相符合，那么它就是觀念對象，一般觀念和個別觀念的區(qū)別，就是在被給予方式上存在著差異，即在個體意指中被給予的是“個別觀念”，而在種類意指(或一般性意識)中被給予的是“一般觀念”。

關(guān)于一般觀念與個別觀念的被給予方式，在“第二研究”中，胡塞爾明確講道：“含義與意指性表達之間的關(guān)系，或者說，含義與這個意指表達的含義著色(Bedeutungstinktion)之間的關(guān)系，就是一種與例如在紅的種類與直觀的紅的對象之間的關(guān)系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個紅的對象上顯現(xiàn)出來的紅的因素之間的關(guān)系。”[2]417就是說，人們在直觀一個個體對象時，這個個體對象不僅顯現(xiàn)出來并給予人們，而且個體對象的個別因素也顯現(xiàn)出來并給予人們，正是這個個別因素在一種特殊的意識，即一般意識中通過觀念直觀的方式被本真地抽象為一個一般對象而給予人們。事實上，在人們直觀一個對象時，在這個看起來是一個意識體驗活動中，實際上蘊含著兩種意指行為。對此，胡塞爾指出：“這一個相同的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為。這一次，這現(xiàn)象是一個個體的意指行為的表象基礎(chǔ)，這個個體的意指行為是指我們在素樸的朝向中意指顯現(xiàn)者本身，意指這個事物或這個特征，意指事物中的這個部分。另一次，這現(xiàn)象是一個種類化的立義與意指的行為的表象基礎(chǔ)；這就是說，當這個事物，或毋寧說，當事物的這個標記顯現(xiàn)時，我們所意指的并不是這個對象性的標記，不是這個此時此地，而是它的內(nèi)容、它的‘觀念’；我們所意指的不是在這所房屋上的這個紅的因素，而是這個紅?！盵2]420可見，在對一個個體對象的意指中，自然朝向的是顯現(xiàn)者本身即個體對象自身，被給予人們的也是關(guān)于該個體對象的個別觀念。然而，當這個個別現(xiàn)象作為種類化的立義與意指行為的表象基礎(chǔ)時，意指的就不再是個體對象，而是行為的內(nèi)容及觀念，即相對于個別對象而言的種類對象(或“一般觀念”)。

簡言之，在現(xiàn)象學中“直觀”被劃分為兩種，即“個體直觀”(或“感性直觀”)和“本質(zhì)直觀”(或“觀念直觀”)。其中，“個體直觀”是奠基性的，“本質(zhì)直觀”是被奠基性的，通過“個體直觀”被給予的是“個別觀念”，通過“本質(zhì)直觀”被給予的是“一般觀念”。例如，人們在直觀一個個體對象時，就不僅可以通過“個體直觀”指向個體對象，也可以在直觀相應個體對象的過程中通過目光轉(zhuǎn)向至“本質(zhì)直觀”而指向一般對象。

二、“第二研究”于“一般與個別”關(guān)系問題的現(xiàn)象學解決

關(guān)于“一般與個別”重要哲學范疇，歷代哲學家都圍繞這對范疇進行過深入的研究和討論，以尋求破解這個困惑西方主流哲學兩千多年的哲學問題。然而，以往的哲學家們都未能提出充分的解決理論。對此，胡塞爾以絕對的理論自信聲稱：“現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學之隱秘的渴望。”[3]即是說，近代西方哲學自笛卡爾以降，一直都在尋覓著一把金鑰匙——能夠破解“一般與個別”關(guān)系問題的金鑰匙——現(xiàn)象學。于是，問題順延至胡塞爾，作為一個有志于哲學事業(yè)和時代擔當?shù)恼軐W家，在創(chuàng)立現(xiàn)象學之初，胡塞爾就直面這一問題，從而將“此前的任何哲學都不能面對面地看到的東西置于體現(xiàn)性直觀的明見之下”[4]25，即胡塞爾直觀到了觀念的存在。馬里翁認為，胡塞爾的這個“聲稱”，與尼采聲稱他揭示了“哲學的被遮蔽的歷史”具有異曲同工之妙。因為，尼采以類似現(xiàn)象學的術(shù)語規(guī)定了自己的哲學開端，即“哲學，就我到目前為止所理解和體驗的而言，是對此在最可憎、最可恥的那些方面的有意的研究”[4]24-25。而胡塞爾的哲學正如尼采所言，正是對“最隱蔽方面”的深刻研究。

胡塞爾之所以能擔當此任，主要源于現(xiàn)象學作為近現(xiàn)代西方哲學的一種內(nèi)在目的或理想，其獨特之處就在于它要求通過“直觀”(準確地講就是借助于“本質(zhì)直觀”)而把握現(xiàn)象中的本質(zhì)，以此來根本區(qū)別于傳統(tǒng)哲學依靠反思或思辨的抽象本質(zhì)研究[5]81-82，顯然這相對于傳統(tǒng)哲學而言是一種質(zhì)的改變。

關(guān)于“一般與個別”關(guān)系問題的討論，胡塞爾在《邏輯研究》“第二研究”中具體進行了呈現(xiàn)，他對于這一問題的探究，也正如雅斯貝爾斯所言：“沒有徹底的懷疑，就沒有真正的哲學思想。”[6]269因此，胡塞爾并不是跳過之前的哲學家直接進入問題本身，而是選擇在對之前哲學家關(guān)于這一問題的批判分析中，闡釋自己的哲學立場，給出自己的哲學方案和解決方法。于是，在《邏輯研究》第一卷中，他就對心理主義、自然主義、歷史主義等進行了批判，尤其是在“第二研究”中對“英國經(jīng)驗主義抽象理論”的批判，其根本目的在于表明現(xiàn)象學哲學的不同立場。其間，他除了對一般對象學說的發(fā)展中的兩種錯誤理論——“柏拉圖化的實在論”和“心理學化的實在論”進行評判分析外，還圍繞約翰·穆勒的“注意力理論”、貝克萊的“代現(xiàn)論”以及休謨的“相似性的抽象理論”而展開批判分析。

其中，約翰·穆勒把對一般對象的把握訴諸注意力作用的結(jié)果，即人們借助于注意力的作用，便可以從所直觀的對象如“一個紅色的杯子”中把握到一個特征比如“紅”，然后將它與一個語言符號(概念或名稱)相聯(lián)結(jié)。于是，在下次類似特征再次出現(xiàn)時，就可以通過聯(lián)想性聯(lián)結(jié)而實現(xiàn)對一般對象“紅”的把握。顯然，觀念之物在約翰·穆勒這里是一種心理作用的結(jié)果，即是注意力所具有的功能的產(chǎn)物。

貝克萊則將一般對象的獲取訴諸個別觀念的代表作用，即一個個別觀念可以被用來代表所有其他同類的個別觀念。并且，貝克萊借助于幾何學家畫在黑板上的三角形作為例證(也即關(guān)于三角形的一般證明)，認為黑板上的這一個別三角形作為個別觀念可以代表全部的三角形(無論是等邊的、非等邊的、直角的、非直角的)。以此認為，一般性不存在于特殊概念之中，而是存在于個別的東西對由同類個別的東西構(gòu)成的總和的關(guān)系中[7]94。

休謨把對一般對象的獲得訴諸于對“一組相似物的一般性”的把握，即“實際上在個別事物中也沒有特征(顏色、形式等)，而是當我們想象某一特點事物的時候，同時就有另外一些相似的事物被意識到，該被想象的事物也排列在這一組相似的事物當中，而實際上存在的只是這一組相似的事物。因為個別的表象排列在這樣的一組相似物中，它就可以被看作是普遍的代表”[7]94。休謨的做法顯然是將一切都還原為“印象”(即感覺內(nèi)容)和“觀念”(或想象內(nèi)容)，也就是將一般對象僅看作是意識的實項內(nèi)容，即第一性的非意向體驗部分感覺材料。

胡塞爾則從觀念論的立場出發(fā)，認為“我們除去能夠說出個別的東西之外還能夠說出一般概念。但是，說出一般概念并不是像洛克所認為的那樣可以歸結(jié)為抽象出個別特征，而是意味著一種全新的觀察事物的思想觀點”[7]93。在現(xiàn)象學的維度內(nèi)，對一般對象(或一般觀念)的獲取是在一種全新的觀察事物的思想——特殊的意識——觀念化的抽象中“發(fā)現(xiàn)”的。對此，胡塞爾在《小觀念》中認為觀念化的(ideierend)抽象即觀念直觀或本質(zhì)直觀，它給意識現(xiàn)象學以拯救，也就是它為洞見一般性、類別和本質(zhì)提供了思維的明見性，它使得人們從一般性意識中直觀把握一般對象成為了可能，也使得一門本質(zhì)科學的建構(gòu)成為可能[8]9。于是，在現(xiàn)象學的觀念化抽象理論中，無論是個體對象如“喜馬拉雅山”，還是種類對象如“山”，在“觀念化抽象”(或“本質(zhì)直觀”“觀念直觀”)的作用下，一般對象和個體對象都意味著一個統(tǒng)一的含義，即都是觀念對象。由此，胡塞爾便從觀念論的立場出發(fā)，圓滿地解決了“一般與個別”的關(guān)系問題。

可見，胡塞爾在《邏輯研究》“第二研究”中的哲學貢獻，就如“哲學”(philosophia)這個詞本身就是“愛智慧”，但它并不僅僅在于“智慧”(sophia)本身，它更強調(diào)的是對“智慧”的“愛”(philo)和“追求”。胡塞爾在“第二研究”中對“一般與個別”關(guān)系問題的索解，就充分體現(xiàn)了他對“智慧”的“愛”和“追求”。

胡塞爾在“第二研究”中，呈現(xiàn)了現(xiàn)象學在解決“一般與個別”關(guān)系問題上的重要貢獻。

三、“第二研究”中“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的發(fā)現(xiàn)

胡塞爾不是一個“體系哲學家”，對此他曾在《現(xiàn)象學的心理學》中明確講道：“現(xiàn)象學要求現(xiàn)象學家們自己放棄建立一個哲學體系的理想，作為一個謙遜的研究者與其他人一起共同地為一門永恒的哲學而生活?！盵9]可見，現(xiàn)象學所堅持的研究信念，就是要在“工作哲學”(Arbeitsphilosophie)中進行細致入微地基礎(chǔ)研究，如細致地進行概念分析和實事描述。這一研究信念，不僅因為胡塞爾曾經(jīng)的嚴密數(shù)學思維訓練，也受其恩師弗蘭茨·布倫塔諾的影響。對此，胡塞爾曾在回憶其恩師時講到，他從其老師布倫塔諾的講座中，獲得了一種堅定的理想信念，受這個信念的影響，他不僅選擇哲學作為其終身的志業(yè)，并且認為從事哲學研究也應該在嚴肅的工作領(lǐng)域內(nèi)展開，所以對于作為嚴格科學哲學的理想追求就成了胡塞爾終身的使命[10]。從這種信念和使命召喚，不僅看出的是布倫塔諾對胡塞爾的思想影響至深，也道出了胡塞爾在日后的現(xiàn)象學研究中所堅守的基本態(tài)度，即堅持在“看”(或“直觀”)中直面“實事本身”。

現(xiàn)象學作為一種“工作哲學”，在《邏輯研究》中也表現(xiàn)的格外清晰，尤其是胡塞爾在對“第二研究”的細致分析與闡釋中，就表現(xiàn)出了對接近“實事”的細致分析，比如對一般對象及其一般性意識的分析、對傳統(tǒng)抽象理論的批判分析、對觀念對象和觀念化抽象的闡釋，胡塞爾都是在堅持“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學態(tài)度中進行的。這種努力“接近實事的細致分析”的工作哲學氣質(zhì)，也體現(xiàn)在筆者從“第二研究”中所發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”上。

筆者在“第二研究”中發(fā)現(xiàn)，胡塞爾在“關(guān)于休謨抽象理論的現(xiàn)象學研究”中，他批判“現(xiàn)代休謨主義”(也即“休謨主義者”)時認為：“要想證明一個科學學派誤入了歧途，那么最為有益的做法就是去研究：在它的代表人物那里得以貫徹的結(jié)論究竟是什么，并且同時去確證：他們認為已經(jīng)達到的那種最終理論是否恰恰會使他們糾纏到明見的不利狀況中去?！盵2]525-526正是胡塞爾的這一研究方法，被筆者視為“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”。

筆者認為胡塞爾在“第二研究”中，不僅具體指明了“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，而且在對“英國經(jīng)驗主義抽象理論”的批判分析中也具體應用了該方法。比如，胡塞爾對洛克和貝克萊的“代現(xiàn)論”的批判分析，就是從其“代現(xiàn)論”的謬誤起源分析開來，進而在現(xiàn)象學的維度內(nèi)分析消解；對休謨的抽象觀念的批判分析，則是從休謨對“理性的區(qū)分”的極端詮釋(也即背謬思想)入思，指出其對“顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)物”的混淆，并進行現(xiàn)象學的批判分析。并且，在《邏輯研究》(第一卷)《純粹邏輯學導引》中對“心理主義的批判”和“相對主義的批判”及其之后在《第一哲學》中對洛克、貝克萊、休謨的批判④，都是采用了先“舉證”再“批判”的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”。

對于筆者所發(fā)現(xiàn)的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，正如黑格爾所言：“批判必須首先轉(zhuǎn)向那因此而使哲學黯然失色的假象，并戳穿它。”[11]胡塞爾利用該方法，不僅注重將“假象”戳穿，更注重從現(xiàn)象學維度進行批判闡釋和消解。

筆者認為“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，不僅是有益于人文社會科學的經(jīng)典研究方法，而且也更加適用于自然科學。其中，胡塞爾對這一“批判分析經(jīng)典研究方法”的應用，不僅是其堅持“面向?qū)嵤卤旧怼钡难芯繎B(tài)度之體現(xiàn)，更是強調(diào)了現(xiàn)象學善于“反思”的特質(zhì)。換句話說，“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”的目的是要實現(xiàn)“面向?qū)嵤卤旧怼?，即是要“直觀”“純粹意識現(xiàn)象”本身。要實現(xiàn)這一“目的”的方法論基礎(chǔ)就是“反思”(Reflektieren)，或叫“后-思”(Nach-Denken)⑤。對此，胡塞爾明確指出：“每當一個認識活動(哪怕是一個素樸的感知活動)在課題上將興趣從另一主宰意識活動的興趣方向轉(zhuǎn)向到自身，但卻是以如此方式回轉(zhuǎn)，以至于新的課題方向就其本質(zhì)而言唯有通過這樣一個回轉(zhuǎn)才能被獲得，這時，我們在語言上便總會使用‘反思’一詞。”[12]可見，胡塞爾的認識批判(包括“直觀活動”如“感知”“想象”和“思維活動”如“判斷”等)都是在“反思”的方向上，實現(xiàn)對“純粹意識”的“認識”。顯然這是一種“內(nèi)在的認識”，而并不是一種“自然的認識”(或“超越的認識”)。

筆者認為胡塞爾在“第二研究”中實際透漏出的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”，該方法不僅是胡塞爾對英國經(jīng)驗主義抽象理論進行批判分析的具體方法，更是體現(xiàn)了胡塞爾在建構(gòu)現(xiàn)象學過程中始終堅守著“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學態(tài)度。

四、“第二研究”在建構(gòu)“現(xiàn)象學本質(zhì)論”中的作用

胡塞爾在“第二研究”中，不僅展示了關(guān)于觀念對象和觀念直觀的描述分析，而且這也是他建構(gòu)現(xiàn)象學本質(zhì)論的重要始端。在這門嚴格的本質(zhì)科學的建構(gòu)過程中，胡塞爾始終堅持使用本質(zhì)概念和規(guī)律性的本質(zhì)陳述，來純粹地描述和表達在本質(zhì)直觀(或本質(zhì)還原)中被直接把捉到的本質(zhì)或?qū)嵤?。所以，作為本質(zhì)科學的現(xiàn)象學即“現(xiàn)象學本質(zhì)論”，它的研究主要圍繞兩個方面：一是在本質(zhì)概念和規(guī)律性的本質(zhì)陳述中進行現(xiàn)象學本質(zhì)論研究，二是對在本質(zhì)直觀中顯露出的本質(zhì)要素和本質(zhì)規(guī)律進行現(xiàn)象學本質(zhì)論研究。如此，嚴格地思維和精確地本質(zhì)描述及表達，就成了現(xiàn)象學本質(zhì)論的標簽。

瑞士哲學家波亨斯基認為“現(xiàn)象學研究的對象是本質(zhì)，即希臘文的eidos”[5]88，其實這本身就是胡塞爾建立一門嚴格的科學哲學的初衷。在現(xiàn)象學術(shù)語中，“本質(zhì)學”(Eidetik)與“埃多斯”(Eidos)學是同義語，關(guān)于“埃多斯”的學說，亦即是關(guān)于“本質(zhì)”(Wesen)的學說。胡塞爾之所以借用一個外來詞“Eidos”和德語詞“Wesen”來表示現(xiàn)象學中的“本質(zhì)”，主要是為了與一般的(也即形式的、質(zhì)料的)“本質(zhì)”概念相區(qū)別，即是與康德重要概念“理念”(Idea)相區(qū)別[13]46。對于這門本質(zhì)科學，其建構(gòu)方法就是觀念化的抽象(亦即“本質(zhì)直觀”或“觀念直觀”)，該方法的應用就必然以一門嚴格的本質(zhì)科學創(chuàng)立為目標，以一種本質(zhì)認識的可能性為目的。正是在這個意義上，胡塞爾認為：“本真的科學及其對自身偏見的擺脫，都要求以直接有效的判斷作為所有證明的基礎(chǔ)，而其有效性源于原初材料的直觀?！盵13]83這種對原初材料的直觀，不僅包含有感性的看，更是包含了一切相關(guān)原初材料的一般看，這種一般看即是一種“本質(zhì)觀視”(Wesensallgemeiheit)的方式——本質(zhì)直觀。因此，胡塞爾就把建立嚴格科學的哲學——現(xiàn)象學本質(zhì)論，建立在了絕對可靠的基礎(chǔ)之上。由此，現(xiàn)象學本質(zhì)論不僅是一切科學的基礎(chǔ)(包括自然科學和精神科學)，同時也為哲學奠定了新的基礎(chǔ)，這在舍勒看來就是因為“對本質(zhì)東西的直觀先于一切哲學研究，這種直觀是通過提供新的事實領(lǐng)域的現(xiàn)象學才成為可能的”[7]133。成就現(xiàn)象學這種可能的是觀念化抽象(或“本質(zhì)直觀”)的現(xiàn)象學還原方法。因此，哲學研究也獲得了一個新的更為廣闊的研究領(lǐng)域——純粹意識領(lǐng)域。

所以“現(xiàn)象學本質(zhì)論”中的“本質(zhì)”，就是通過“觀念化抽象”所把握到的本質(zhì)，也即“一般觀念的、類概念的”本質(zhì)[14]134。換言之，“現(xiàn)象學本質(zhì)論”就是一門針對本質(zhì)、實質(zhì)(Essenz)和一般對象的本質(zhì)研究，也是關(guān)于純粹意識的可能領(lǐng)域的本質(zhì)研究。顯然，這種“本質(zhì)”根本區(qū)別于人們一般所說的隱藏在膚淺的又或是虛假的“表面現(xiàn)象”之下或后面的“內(nèi)容”，而它是可以被人們直觀到的、自在的、客體性的且存在于事物自身的必然性、規(guī)定性，是觀念性的東西——觀念對象。當然，現(xiàn)象學中的“埃多斯、純粹本質(zhì)，可以直觀地在經(jīng)驗材料中被例證，例如在感知、記憶中等，同樣也可以在純粹想象中被例證。要以其原初形式而把握本質(zhì)自身，我們可以從相應的直觀經(jīng)驗開始，同樣也可以從非直觀經(jīng)驗開始，這種非直觀經(jīng)驗不是感性經(jīng)驗，而毋寧是‘純粹想象秩序’的直觀”[13]57。就是說，在現(xiàn)象學中“本質(zhì)直觀”又稱之為“自由想象的變更法”(簡稱“本質(zhì)變更法”)。然而，并非每一個觀念對象的把握都需要經(jīng)過“本質(zhì)變更法”的抽象過程。事實上，“本質(zhì)變更法”僅用于對一般本質(zhì)(或種類本質(zhì))的把握，而對于個體對象的把握，則無須奠基多個個體直觀便可把握到，如看見一塊“紅布”，通過這種感性直觀就可實現(xiàn)對個體對象“紅布”的意指，而對觀念對象“紅”自身的把握，則需奠基在對個體之物如“紅布”的感性直觀基礎(chǔ)上。

就此而言，本質(zhì)現(xiàn)象學可視為是一種嚴格的哲學方法，這種哲學方法的運行體現(xiàn)著這門科學的全部本質(zhì)、本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。所以，現(xiàn)象學作為一門認識論，它引導人們認識批判的科學方法就是關(guān)于意識分析的現(xiàn)象學方法，而運用這套方法對意識進行本質(zhì)分析和本質(zhì)研究，就不僅是現(xiàn)象學方法本身的展開過程，也是本質(zhì)現(xiàn)象學(也即“現(xiàn)象學本質(zhì)論”)自身的建構(gòu)過程。簡言之，本質(zhì)現(xiàn)象學與其“本質(zhì)直觀”的現(xiàn)象學方法而言，是一而二、二而一的。對此，馬里翁認為：“現(xiàn)象學必須從根本上成為方法，當然不是變成服務于科學的方法，而是變成為了自身走向所關(guān)涉的問題的方法。服務于自身的方法——超越自身，直達其本己的意向——被稱為：意向之物的存在?！盵4]78-79即是說，現(xiàn)象學要堅持“面向?qū)嵤卤旧怼钡脑瓌t，就必須堅持服務于自身的現(xiàn)象學方法。

胡塞爾在“第二研究”中盡管存有兩個遺憾，即對觀念對象的被給予方式未進行足夠細致地闡述，對觀念直觀(或本質(zhì)直觀)的類型未進行細致地闡述，但是胡塞爾建立“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的努力已經(jīng)由此開始。并且在其之后，讓·海林、羅曼·英加爾登、赫伯特·施皮格伯格等三位現(xiàn)象學家先后繼承并發(fā)展了“現(xiàn)象學本質(zhì)論”⑥。

海林的“現(xiàn)象學本質(zhì)論”研究成果是《關(guān)于本質(zhì)、本質(zhì)性和觀念的說明》(也即他為胡塞爾六十壽誕的祝壽論文)，在該論文中他將胡塞爾在“第二研究”中所討論的“本質(zhì)”(Eidos)進一步區(qū)分為三種：一是個體對象所具有的“本質(zhì)”(essence，Wesen)，也即使對象如其所是的東西(即是給這個對象“直接立義”的東西)，或者是事物如此存在的樣子即“如在”(Sosein)；二是自在自為的本質(zhì)，即觀念質(zhì)性的“本質(zhì)性”(Wesenheit)，這種“本質(zhì)性”對于其自身不行使“立形”(Morphe，相當于胡塞爾的“立義”)的作用，它不是“如此存在”(Soheit，或“如在”)，而是“何物存在”(Washeit)，亦即胡塞爾所說的“埃多斯”(Eidos)；三是“觀念”(Idee)。英加爾登認為海林的這一研究，對于胡塞爾“現(xiàn)象學本質(zhì)論”發(fā)展具有雙重意義：一是海林的研究是繼胡塞爾在《邏輯研究》中關(guān)于“本質(zhì)”探究之后的首個現(xiàn)象學的補充，二是海林還對胡塞爾關(guān)于“本質(zhì)”學說的探究做了進一步的發(fā)展[15]。所以英加爾登認為，海林關(guān)于“本質(zhì)”學說的研究是繼胡塞爾《邏輯研究》之后對此問題的“最成熟表達”[15]。也因此，海林被譽為是發(fā)展了胡塞爾“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的第一人。

英加爾登被看作是發(fā)展了“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的第二人，他在海林的基礎(chǔ)上，對觀念(Idee)、埃多斯(eidos)、本質(zhì)(Wesen)、本質(zhì)性(Wesenheit)、本性(Natur)等重要概念進一步進行澄清。并且他還提出了“觀念內(nèi)涵”的概念，且區(qū)分出了“觀念內(nèi)涵”中應有的兩種變量：常量(Konstanten)和變量(Ver?nderlichen)，他認為這兩個內(nèi)涵在“特殊觀念”和“一般觀念”的內(nèi)涵中都包含，如就一般觀念“三角形”而言，其可變的“邊長”和“角”就是“變量”，但其恒有的“三條邊”“三個角”就是“常量”。同時，英加爾登還進一步區(qū)分出了三種“觀念”，即“不精確的(unexakt)觀念”“精確的(exakt)觀念”和“簡單的(einfach)觀念”[15]。

相對于之前的海林和之后的施皮格伯格而言，英加爾登在對“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的研究方面，算是一個承前啟后的哲學家。然而，這三位現(xiàn)象學家在關(guān)于“現(xiàn)象學本質(zhì)論”方面的研究，都間接地相關(guān)胡塞爾《邏輯研究》的“第二研究”。

《邏輯研究》(第二卷)的標題是“現(xiàn)象學和認識論研究”，它主要是圍繞“本質(zhì)”及其“直觀方式”而展開，是關(guān)于“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的研究。其中，“第二研究”主要展示的是對“觀念對象”及其現(xiàn)象學的標志性方法“觀念直觀”(或“本質(zhì)直觀”)的研究。所以，“第二研究”不僅是《邏輯研究》(第二卷)研究的重中之重，更是在相關(guān)“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的研究中具有承上啟下的重要作用，即“上承”于“第一研究”中探討語言活動中的“本質(zhì)”及其“直觀方式”，“啟下”于“第三、四、五、六研究”探討本質(zhì)直觀的各對象種類(觀念的獨立與不獨立、可分與不可分)及其對直觀行為、陳述行為中的“本質(zhì)”和“觀視方式”的系統(tǒng)探討⑦。

綜上，“第二研究”在“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的建構(gòu)方面，不僅在胡塞爾本人的現(xiàn)象學建構(gòu)過程中發(fā)揮了承上啟下的重要作用，而且也為后世現(xiàn)象學家繼承和發(fā)展胡塞爾“現(xiàn)象學本質(zhì)論”奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

五、結(jié) 語

從上述討論可知，在胡塞爾現(xiàn)象學中，人類的認識奧秘并不僅僅隱藏在現(xiàn)實世界中，更是隱藏在胡塞爾新開辟的漫無邊際的純粹意識領(lǐng)域之中。在純粹意識領(lǐng)域中，人們所要認識的對象既不是實在的外在(如物理時空中的客體、實體等)，也不是實在的內(nèi)在(即心靈的實在或精神的實在，如思念、權(quán)力欲望等)，而是在意識之中被構(gòu)造起來的對象即觀念對象。這些觀念對象，它們或者是一般對象(或普遍對象)，或者是個別對象(或個體對象)，但從意識現(xiàn)象學的維度來看它們，它們都意味著一個含義統(tǒng)一，即都是觀念對象。而對于觀念對象的洞見，或者說對于理智的(intellectual)、理念的(ideal)的追求，既非自然科學的對象，也非心理學(psychological)的過程，因為它們既不是依靠科學方法就可以觀察、測定或確定的，也不是人們的心靈過程及其產(chǎn)物。如果將它們歸結(jié)為心理學的，那么這正是胡塞爾在“第二研究”中所極力反對的心理主義或經(jīng)驗主義的做法。于是，如何認識觀念對象，便成為胡塞爾現(xiàn)象學的重要研究任務。胡塞爾針對經(jīng)驗主義的抽象理論，在“第二研究”中提出了自己的觀念化抽象理論，為人們認識和洞見觀念對象提供了方法依據(jù)，在“現(xiàn)象學本質(zhì)論”的建構(gòu)中，意向?qū)ο笤谝庾R中的構(gòu)造或消融就成了胡塞爾現(xiàn)象學的重要研究課題。對這一課題的研究展開，胡塞爾不僅為我們展示了腳踏實地的“工作哲學”(Arbeitsphilosophie)風格，也要在筆者所提出的“胡塞爾批判分析經(jīng)典研究方法”中集中體現(xiàn)了他“面向?qū)嵤卤旧怼钡默F(xiàn)象學操作態(tài)度。

從現(xiàn)象學維度而言，揭示人類認識領(lǐng)域的全部奧秘，就是要求人們進入純粹意識領(lǐng)域中，不僅要在此正確地洞見觀念對象，也要在先地學習掌握和運用觀念化抽象的認識論方法——現(xiàn)象學方法。然而，對于學習研究現(xiàn)象學哲學的中國學人而言，其實既不僅是為了洞見“觀念對象”而研究，也不僅是為了學習掌握“觀念直觀”的現(xiàn)象學方法而研究，而是為了讓我們本民族的文化基因更為完善和強大，甚至是為了全部人類更為良善地幸福生活。其實，這不僅是胡塞爾個人的哲學夙愿，更應該是學習研究現(xiàn)象學哲學后繼學人的理想追求。正如胡塞爾曾講過的，人們生活工作學習的奮斗目標，無外乎兩種：一種是為了生活于當下的時代，奮斗的目標即是服務于本己及生活于同一時代的人的完善；而另一種則是為了追求永恒，這種奮斗目標即是為了讓我們的后代們更為趨于完善。所以，科學研究及其本質(zhì)科學的目標就是為了追求永恒和絕對價值。

我們可以說：自然科學永遠針對和完成的只是“個別”意義上的價值，唯有哲學才能真正幫助人類實現(xiàn)永恒的“一般”價值。胡塞爾現(xiàn)象學為我們開辟的正是這樣一個需要永無止境地探索的領(lǐng)地——純粹意識領(lǐng)域，并且胡塞爾也已經(jīng)在這個布滿腳手架的領(lǐng)域，一個問題接著一個問題地探索與回答。然而，每一個答案之后又有著新的問題等待探索解答。對此，當代德國現(xiàn)象學家海因里?！ち_姆巴赫(Heinrich Rombach)說道：“胡塞爾不是第一個現(xiàn)象學家，海德格爾不是最后一個現(xiàn)象學家?，F(xiàn)象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，并且還會有一個長長的后史?！盵16]這就是胡塞爾現(xiàn)象學，也是胡塞爾在“第二研究”中所做的及其留給后人們所要做的。

注釋：

①對此，20世紀俄國著名思想家、哲學家：列夫·舍斯托夫(Lev Shestov，1866—1938年)曾指出：“胡塞爾從雅典哲學中接受了自己的任務，而 人們卻錯誤地以為現(xiàn)代思想是從中世紀神學那里借用了理性是絕對正確的思想的。實際恰好相反。天主教會是從古雅典人那里，把自己是絕對正確的思想，完整的、現(xiàn)成地拿了來的?！?列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社2004年版，第155-156頁。)可見，胡塞爾的思想其實也是繼承性的。

②胡塞爾《邏輯研究》“第二研究”(“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”)，下文將統(tǒng)一簡稱為“第二研究”。

③在現(xiàn)象學中，無論是個體對象還是一般對象作為“觀念對象”，它們都是真實并存的。所以，胡塞爾意義上的一般對象，就既非柏拉圖理念論主張下與感性具體并列存在的另一種實存，也非唯名論所倡導的僅存于思想或意識中的實存。原因是，從含義統(tǒng)一的維度來講，決定一個對象是否真實存在，并不在于該對象是個別的還是一般的，也不在于它們是現(xiàn)實的還是名稱的，而在于對象在被意指性表述中是否與其本身的含義統(tǒng)一相符合，如果符合那么它就是存在的；否則，就不存在。由此，從含義統(tǒng)一的維度出發(fā)，胡塞爾堅定地維護了一般對象的觀念性存在權(quán)利。

④在《邏輯研究》(第一卷)《純粹邏輯學導引》中，胡塞爾把當時哲學界幾乎所有的心理學家如：穆勒、拜因、馮特、西格瓦特、B.埃德曼等都視為是心理主義代表。而對于胡塞爾來說，心理主義即相對主義，因為相對主義所包含的內(nèi)在矛盾使其變得毫無意義，因此是理性所根本不能接受的。(列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社2004年版，第158頁。)

⑤因此，馬里翁也認為：“‘實事本身’不是那些我們天然地傾向于把它們看作實在之物的東西，而是那些我們所忽略的東西即意識?！喲灾?，為了每一次都回到實事(Sache)本身，我們每一次都必須把反思引回到其本己的行為，因此也就是把概念引回到與之相符(或不相符)的直觀?！?馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學研究》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第5-6頁。)

⑥讓·海林(Jean Hering，1890—1966)，法國現(xiàn)象學家；羅曼·英加爾登(R.Ingarden，1893—1970)，波蘭現(xiàn)象學家。

⑦“觀視”(Erschauen)在胡塞爾現(xiàn)象學中意味“把握”(Erfassen)，更確切地說，它是指“直接相應的把握”，因而與“直觀”基本同義。但與“直觀”相比，“觀視”的含義又更為寬泛，它甚至可以超出“直觀”的范圍。其中，“本質(zhì)觀視”(Wesensallgemeiheit)的概念較之“本質(zhì)直觀”也更為寬泛，后者是包含在前者范疇中的概念，既可以指“給出本質(zhì)的行為”，也可以指“原本地給出本質(zhì)的行為”，甚至于是“相應地給出本質(zhì)的行為”。(倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》(增補版)，商務印書館2016年版，第156頁、第562頁。)