葉子犀，胡寅寅

（1.黑龍江八一農(nóng)墾大學人文社會科學學院，黑龍江 大慶163319；2.哈爾濱理工大學馬克思主義學院，黑龍江 哈爾濱150006）

一、黑格爾歷史哲學思想概述

（一）對歷史研究的三種分類

1.原始的歷史。歷史記敘范圍和作者是同一時期。排除稗史、民間傳說等朦朧的發(fā)揮，主要敘述親眼所見的行動、事變和情況，把握周圍的事變。原始的歷史家“只把這些資料當作是一種組合的元素”“把他們熟知的各種行動、事變和情況改變?yōu)橐环N觀念的作品”[1]1-2，把自己的目的作為歷史的目的來處理。

2.反省的歷史。歷史記敘范圍和作者非同一時期，作者是超越所記錄的時代的。主要包含幾種類型：一是記敘對象是一個民族、國家或全部世界歷史，考察其梗概，對資料進行整理，它內(nèi)涵敘述的動機和原則，用抽象觀念簡化敘述；二是將過去發(fā)生的事件聯(lián)系到現(xiàn)在，各個事變之間有內(nèi)在聯(lián)系，總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓；三是對各種歷史記敘可靠性作的批判性檢查；四是按主題進行陳述的歷史，如藝術(shù)的歷史、法律的歷史、宗教的歷史。

3.哲學的歷史。在黑格爾看來，普通人對歷史哲學的理解，只是對歷史的思想的考察，“歷史的職責，不外乎把現(xiàn)在和過去確實發(fā)生過的事變和行動收入它的記載之中”[1]8。而黑格爾認為，歷史應(yīng)看作一種合理化的過程。它不單是各種行動和事變的偶然變化，也不只是各種事變前后相續(xù)的連接，而是一種思想統(tǒng)治下的發(fā)展歷程。

（二）歷史哲學的主要原則

1.理性是世界的主宰。在黑格爾看來，理性是一切自然和精神生活的基礎(chǔ)，它是萬物的內(nèi)容和真相，它是自己生存的唯一基礎(chǔ)和絕對的最后的目標。這個目標“不但展開在‘自然宇宙’的現(xiàn)象中，而且也展開在‘精神宇宙’世界歷史的現(xiàn)象中”[1]9。由此可見，在黑格爾看來，理性是內(nèi)含在自然和精神世界之現(xiàn)象中的唯一的合理內(nèi)核，它在世界中居于主宰的地位，并且這一原則不隨歷史事件的變化而改變。因此，歷史哲學的研究必須站在理性的立場上才能得以展開，歷史無非是理性本身的歷史，歷史哲學的任務(wù)，無非要如其所是地闡述理性自身在世界歷史現(xiàn)象中自我呈現(xiàn)的“理性”的狀態(tài)和發(fā)展階段。

2.歷史哲學要揭示世界的最終計劃。世界歷史既然屬于客觀精神部分內(nèi)容，因此對其研究和探索屬于精神領(lǐng)域。在黑格爾看來，精神在世界歷史舞臺上表現(xiàn)著具體的現(xiàn)實，這些現(xiàn)實最終需要規(guī)定出其本性和若干抽象規(guī)定，在世界歷史充分展現(xiàn)理性發(fā)生階段之前，必須假定精神有某種特質(zhì)，而實現(xiàn)這種特質(zhì)就需要某種手段或方法，實現(xiàn)出來的最終形態(tài)將以“國家”的形式得以呈現(xiàn)，這即是理性統(tǒng)治世界的最初假定。從理性統(tǒng)治世界，以及歷史內(nèi)涵一種世界的最終計劃的假定出發(fā)，黑格爾開始了他的世界歷史的目的論思想陳述。

二、黑格爾哲學史上目的論思想淵源

（一）阿那克薩戈拉目的論思想

回顧哲學發(fā)展的歷史，目的論思想最早發(fā)端于哲學家阿那克薩戈拉。在 《哲學史講演錄》中，黑格爾對阿那克薩戈拉目的論思想有著充分解說和積極評價。

1.阿那克薩戈拉目的論思想，緣于他的“努斯”本原說。在阿那克薩戈拉看來，推動物質(zhì)進行漩渦運動的是實體“努斯”。在此之前的所有哲學家，要么將世界本原歸結(jié)為水、火、氣、土等自然元素，要么把本原認定為數(shù)及其比例關(guān)系，或以外在的方式，把愛、恨看做分離和聚合基本元素的原因。與這些思想的抽象規(guī)定不同，阿那克薩戈拉把本原和運動變化統(tǒng)一到一個普遍的精神實體，即努斯。努斯 （nous） 原先泛指感覺、思想、意志等精神獲得以及這些活動的主體。阿那克薩戈拉將其說成是與物質(zhì)性種子對立的精神性本原，它具有幾方面特點：“一是單純、自我同質(zhì)，而萬物是多元異質(zhì)的；二是努斯與萬物完全分開，萬物卻相互滲透；三是努斯能動且推動宇宙運動，安排和支配萬物，形成和諧與善的秩序，萬物受其推動安排；四是努斯具有認知事物本性而決定事物的能力，萬物不具有精神的功能”[2]。因此我們看到，這種精神性的本原具有以往哲學不具有的特質(zhì)，即一方面自我規(guī)定，另一方面規(guī)定萬物的推動力量、認知和理解的能力，且能保持自身的單純性。黑格爾從中簡化出阿那克薩戈拉的努斯概念的兩個原則：一是作為純粹的運動，是能規(guī)定自身、規(guī)定萬物的東西；二是作為靜止的單純普遍者，能始終保持自身。

2.從“努斯”進而談到目的論。在阿那克薩戈拉前的原理，先是“形式”原理，接著是“質(zhì)料”原理，再接著是赫拉克利特的“運動”原理，現(xiàn)在阿那克薩戈拉提出第四種“目的”原理。在黑格爾看來，這是阿那克薩戈拉的進步。目的不是意識里主觀的目的，在主觀目的中，我和目的二者彼此獨立存在，相反，普遍者的目的卻在于目的是自身的固定規(guī)定，這規(guī)定為活動性所設(shè)定，它向前活動，以實現(xiàn)為實際存在，目的統(tǒng)制實際存在，又在實際存在中保持自己。自我保持乃是不斷產(chǎn)生，這過程里沒有什么新的東西發(fā)生，心靈就是這種活動[3]355-356。

3.阿那克薩戈拉目的論的缺陷。通過心靈，阿那克薩戈拉沒有給我們作出什么發(fā)展和更具體的規(guī)定。心靈的進一步發(fā)揮是“種子”原理。他的努斯和目的論思想的積極意義在于，精神不再在外物里尋求本質(zhì)，而在自身里尋找。而其缺陷——用黑格爾的話說，就是概念沒有滲透在物質(zhì)自身里，二者相互外在沒有實現(xiàn)統(tǒng)一。一方面，他把思想當作本質(zhì)卻沒有將其實現(xiàn)在實在里，另一方面，他的實在是無思想性的，只是一堆種子，一大堆感性的自在存在，實存不過是其堆積。一句話，努斯和種子是相互外在的兩個本原，二者沒有得到有機統(tǒng)一。

（二）亞里士多德的目的論思想

黑格爾認為，亞里士多德的 《形而上學》 第1卷第2章中，對哲學研究的對象有著明確的界說：“研究的首要主題，那最主要的知識，乃是對目的的認識；而目的乃是每種事物的善”[3]285-286。可見，亞氏哲學思想中，目的論無疑占有舉足輕重的地位。那么，相較于阿那克薩戈拉，亞氏的目的論思想又有那些進步呢？黑格爾認為，亞氏的進步，主要克服了以往哲學家核心概念的理論缺陷，主要體現(xiàn)在對柏拉圖“相論”的靜止性，以及溝通了物質(zhì)和精神實體的二元對立。

1.“柏拉圖的理念一般地是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則。而這種生命的原則、主觀性的原則卻是亞里士多德所特有的”[3]289。亞氏同時用活動性來反對畢泰格拉派和柏拉圖的數(shù)。而赫拉克利特雖然看到了生成變化，但這種變化沒有確定性和普遍性。亞氏的活動性雖是變化，但卻是在共相里作為自身等同的變化，是自己規(guī)定自己的積極活動，而“目的”就是體現(xiàn)出來的自身規(guī)定。黑格爾認為，“這就是亞里士多德最關(guān)切的主要思想”[3]290。

2.為了克服物質(zhì)和精神實體的二元對立，亞氏提出“潛能”與“現(xiàn)實”的關(guān)系范疇。前者即是目的，而前者的實現(xiàn)即是目的的實現(xiàn)。潛能不是那種不確定的可能性，而是一種能力，其具有的活動性是自己對自己發(fā)生關(guān)系的否定性?！敖^對的實體有著不互相分開的可能性和現(xiàn)實性、形式和質(zhì)料。質(zhì)料只是可能性，形式給它以現(xiàn)實性；但是形式不能沒有質(zhì)料或可能性”[3]291。黑格爾認為，亞氏與柏拉圖之間的對立，明顯地表現(xiàn)在后者的“共相”缺少實在性的環(huán)節(jié)，即否定的原則，他更突出肯定的方面，一種抽象的自身等同。而亞氏強調(diào)的這種否定性卻是積極的活動性，是共相自身作出區(qū)分和規(guī)定的環(huán)節(jié)。正是有了否定的活動性，物質(zhì)和精神世界才表現(xiàn)為一種潛能與現(xiàn)實的活動性，與柏拉圖“相論”之脫離具體事物有本質(zhì)區(qū)別。

3.亞氏目的論與阿那克薩戈拉目的論的區(qū)別。在阿那克薩戈拉那里，努斯是心靈或理性，它是一種推動力，但它的能動性更多表現(xiàn)在一種活動能力，表現(xiàn)為一種客觀的法則和推動力。而在亞氏那里，努斯被理解為“隱德來?！?，它不只是能力，還是思想。理性是思維自身的，是思想的思想。“它自身有一個目的，而不僅是形式的活動性”[3]295?！斑@個最終目的就是思想自身”[3]298。在亞氏看來，事物的概念受限于外在性，我對事物的觀念與我本身是不完全相符的，只有在思維里面，主觀和客觀才有真正的相符。

4.亞氏目的論思想在理論層面或形而上學領(lǐng)域詮釋為思想以自身為目的的純粹思維，這也是最高的幸福。在實踐領(lǐng)域，其目的論思想主要展現(xiàn)在其倫理學和政治學思想中。在黑格爾看來，“他把政治哲學看成普遍的、全部的實踐哲學。國家的目的是一般的普遍幸福?！盵3]362道德雖然屬于個人，但道德的完成只能在全體人民——國家中達到。但同時，黑格爾也指出亞氏受時代和歷史階段性的局限，其實踐哲學的目的論思想存在一定缺陷，即，古代希臘把國家看作高于個人和家庭，而近代以來的國家觀認為需以個人為出發(fā)點來維系國家的結(jié)合。

經(jīng)歷了古希臘和中世紀漫長的發(fā)展階段，在中世紀末期文藝復興、宗教改革和近代資產(chǎn)階級革命的輪番沖擊下，西方經(jīng)濟社會和文化科技方面發(fā)生翻天覆地的變化。傳統(tǒng)哲學也呈現(xiàn)出主題和方向的深刻變革，實現(xiàn)從本體論研究轉(zhuǎn)向認識論研究。理性、思想不再意指客觀存在的本質(zhì)，而逐漸成為自我懷疑、自我認識、自我批判的工具和手段。黑格爾哲學思想正是在這個大浪潮下孕育而生的。其目的論思想也在理論上同時吸收了古代本體論哲學和近代自我意識哲學的養(yǎng)料，并從法國大革命的實踐中將自由原則吸納進來。

三、黑格爾歷史哲學中的目的論思想

（一）理性的抽象特質(zhì)：自由

黑格爾沿襲了西方理性主義哲學傳統(tǒng)，非?？粗芯駥ξ镔|(zhì)、理性對感性的優(yōu)先地位。在黑格爾看來，“精神的實體或本質(zhì)就是自由”“物質(zhì)在本質(zhì)上是復合的，它的各個組成部分是互相排斥的”“精神正相反，它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點……它依靠自身的存在，這就是自由”[1]17。而“整個世界的最后的目的，我們都當做精神方面對于它自己的自由意識”“自由本身便是它自己追求的目的和精神的唯一的目的。這個最后目的便是世界歷史”[1]19?？梢?，在黑格爾看來，自由即精神追求的目的，這一自由將由精神展開在世界歷史進程中，并且這一進程的完成和最終目的，即是建立其對自身的自由意識。如果以宗教形式進行表象，“這個最后的目的，便是上帝對于世界的目的”[1]19。黑格爾在這里仍然受到當時西方資本主義宗教觀念的制約，還依然沿用上帝來比喻理性本身，比喻理性在精神層面對自身的自由意識，雖然說他實際上已經(jīng)架空了上帝的感性內(nèi)涵，而代之以一種思想和實踐的自覺的活動性，其思想中隱含了革命性，但依然沒有辦法完全擺脫時代和自身所代表階級的局限性。因此，直到馬克思才把這種革命性徹底發(fā)揮出來，對整個德國宗教意識形態(tài)做了全面深刻的批判。

（二）最終目的的橫向展現(xiàn)：普遍目的與特殊目的的關(guān)系

理性為了完成自由以及對自身自由意識的使命，實現(xiàn)最終的目的，必定會遭遇實現(xiàn)目的的方式方法或手段的問題。在許多人看來，實現(xiàn)一個目的或目標，要傾注本能、需要、興趣和熱情。這目的必須是我的目的。首先，是自身的目的；其次，是為了滿足需要和本能，需要熱情貫穿其中。而這樣的熱情往往是與私人的利益，即特殊目的息息相關(guān)的。因此一開始，這種普遍的目的“是一種內(nèi)在的、不自覺的沖動”[1]24，“是各個人和各民族的種種生活力的表現(xiàn)”。然而，“需要和興趣對于它們正在完成的目的尚無所知，普遍的原則還蘊蓄在它們個別目的之中，并且由它們來實現(xiàn)它自己”[1]25。

可見，對于追求最終目的的理性本身來說，特殊或個別目的受制于最終的普遍目的的必然性，然而個體本著自身的熱情和活動性，在特殊目的指引下進行追求，使得普遍性和特殊性兩個極端得到結(jié)合。于是“這兩個極端的結(jié)合——一個普通的觀念賦形于直接的現(xiàn)實，以及一種特殊性提高成為普遍的真理”[1]28。而在這過程中，二者得以結(jié)合的都是共通的原則以及公正、善良和義務(wù)，那些單純野蠻的欲望、粗暴是不屬于世界歷史范圍的，它們本身無法實現(xiàn)普遍目的和特殊目的的結(jié)合。在這一結(jié)合過程中，世界歷史個人（英雄人物）就站在了這樣的目的中間。原先精神“不自覺的內(nèi)在性，便由那些偉大人物帶到自覺”[1]31。當然，當這種目的達到后，這些人物便凋謝了，他們已經(jīng)完成了偉大的歷史任務(wù)。而對于在實現(xiàn)普遍目的過程中，躲藏在不同特殊目的對峙斗爭中而不顯現(xiàn)的普通原則來說，仿佛它在背后驅(qū)使特殊目的的熱情不自覺地為自己工作，最后遭到損失，個人的熱情受到犧牲和拋棄，似乎是“理性的狡計”。仿佛本著特殊原則和目的的個人是一種被利用的手段，而受制于善于藏匿自己的外在目的似的。

關(guān)于這一點，黑格爾強調(diào)，目的與手段不能被理解為一種外在的關(guān)系。這與生物和人類之間的關(guān)系不同，“生物個別的生活在本質(zhì)上是隸屬于人類生活的，所以是正當?shù)乇焕脼楣ぞ?。人類可不是如此，就上述目的的真實?nèi)容來說，他們便是他們的目的”[1]34。人類因為有理性、有道德倫常等，因而具有神圣東西，故是非工具的存在。因此，“對于世界生存的偉大目的，就不應(yīng)當要求個體的快樂，或者個人的幸福和幸福的環(huán)境，而更應(yīng)該在世界目的之下要求它促成各種善良公正的目的的實現(xiàn)和獲得保障”[1]35。為了達到普遍目的，哲學需要理解這樣一種世界歷史的計劃，只有圍繞這一計劃發(fā)生的事件，才具有真正的現(xiàn)實性和價值。理性，便是要理解這種神圣的工作，而實際上“那個包含個人的責任和價值的地方，仍然始終沒有受到侵擾”[1]37。

（三）最終目的的縱向展開：在不同時代不同民族的進展

普遍目的是自由的實現(xiàn)及其自由意識，而它的存在形式的基礎(chǔ)首先是國家。國家是普遍目的和特殊目的的結(jié)合，是主觀意志和合理意志的結(jié)合。個人只有在國家中才享有自由。在黑格爾看來，“在世界歷史上，只有形成了一個國家的那些民族，才能夠引起我們的注意。要知道國家乃是自由的實現(xiàn)，也是絕對的最后的目的的實現(xiàn)”[1]39。而當人的主觀意志服從國家法律的時候，前述所謂“自由”和“必然”的矛盾消失了。因為合理的東西成為了實體，這是必然，我們承認它是法律，將其當做我們存在的實體，我們就是自由的。這也就是“自由即對必然的認識”的題中之義。普遍的目的和特殊的目的在思想上的結(jié)合是理念本身，而理念的外在現(xiàn)實就是國家。黑格爾認為，存在于國家的現(xiàn)實里的確定內(nèi)容，稱為民族精神。這樣的精神是一個個性，要理解世界歷史最終目的的縱向發(fā)展，必須把民族精神設(shè)想為這種個性，在不同時代的不同民族，這種個性表現(xiàn)為民族精神。從世界歷史的進程中，“一個特殊的民族精神應(yīng)該當做只是一個個人”[1]53。世界歷史發(fā)展階段的各種形態(tài)就展現(xiàn)為各種民族精神的前后更迭和發(fā)展。這里，黑格爾把國家、民族當成一個個體，因此民族精神代表了世界歷史發(fā)展過程中不斷前進的不同原則，它可視為一個不斷超越前一階段的個體。這使得黑格爾的民族精神概念具有了世界歷史發(fā)展的宏觀維度，這是他超出其他哲學家的地方。

雖然民族精神被當做世界歷史辯證的邏輯進程的一個階段和環(huán)節(jié)，但黑格爾卻認為，一方面，未形成國家的民族應(yīng)被排除出世界歷史之列；另一方面，有一些國家和民族還處于封建集權(quán)制的統(tǒng)治下，還缺乏“自由理想”的意識，因此內(nèi)部沒有這種向著最終目的的活動性，因而沒有世界歷史本質(zhì)上應(yīng)有的過渡和階段，它們無法產(chǎn)生新的原則、新的精神，也就無法揚棄自身。它們雖然作為歷史的開端，但嚴格說來未進入世界歷史的進程中，因此不能作為世界歷史進程中的起點、某一階段和環(huán)節(jié)。這與他本人對于哲學史的認識是一致的。

此外，黑格爾對古代中國也有相關(guān)的評述，在黑格爾看來，“從波斯帝國起，我們開始走上歷史的聯(lián)系。波斯人是第一個歷史的民族”，而“中國和印度始終是靜止著，保持了一種自然的、草木的生存一直到現(xiàn)在，同時波斯卻經(jīng)歷了為歷史狀態(tài)所獨有的那些發(fā)展和轉(zhuǎn)變”[1]171。顯然，黑格爾認為，在封建帝制統(tǒng)治下的中國和印度，二者的民族精神未能積極擺脫自然的東西，精神性與自然性之間沒有完全分離，因此不應(yīng)被納入理性化、自由化的世界歷史發(fā)展的潮流中。平心而論，黑格爾的這一觀點是站在資產(chǎn)階級的立場來看待封建專制，是新時代的精神對舊時代的精神上的超越，是有一定進步意義的。但他最后關(guān)于日耳曼人代表了自由精神覺醒的最高階段，日耳曼精神是實現(xiàn)歷史最終目的的民族精神的觀點，確有一種歐洲中心主義的傾向，因此導致他的歷史哲學長期飽受詬病。此外，他把世界歷史的發(fā)展終結(jié)于某一民族，忽略了歷史進步發(fā)展的無限性，以及各民族間相互溝通、交流，共同提升進步的未來發(fā)展之可能性?？陀^地說，這是黑格爾歷史哲學的一個缺點，也是馬克思批判黑格爾歷史哲學的一個重要切入點。而黑格爾關(guān)于民族精神值得肯定的地方在于，把理性和自由當成“理性化”“自由化”，當作一個自我否定、自我超越的辯證發(fā)展過程，從而使得他的哲學始終具有一種歷史感和辯證維度。這也是馬克思主義哲學從中吸收的主要理論養(yǎng)分之一。