戴 靜

(南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210023)

鴉片戰(zhàn)爭以降，中國被西方列強用槍炮打開門戶，中華文明遭遇到異質(zhì)文明的猛烈沖擊，被迫走進了康有為所謂“中國數(shù)千年來未有之變局”(1)康有為：《上清帝第四書》，《康有為文選》，上海：遠東出版社，1997年，第314頁。。1908年2月起至12月，魯迅在《河南》月刊上先后發(fā)表《摩羅詩力說》《科學史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等四篇文章。在這些文章中，“文明”一詞大量出現(xiàn)。據(jù)筆者統(tǒng)計，在《摩羅詩力說》中“文明”出現(xiàn)8次，《科學史教篇》中出現(xiàn)3次，《文化偏至論》中出現(xiàn)達29次，《破惡聲論》中出現(xiàn)9次。這一時期魯迅文章中“文明”一詞集中出現(xiàn)的現(xiàn)象引起了學者的關注。伊藤虎丸在《魯迅與日本人》中認為：“包括前面提到的言及柯爾納的《摩羅詩力說》在內(nèi)，魯迅留日時期的全部文章都貫穿著文明批評性態(tài)度?！?2)[日]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2000年，第19頁。董炳月也指出“留日時期的青年魯迅是文明論者”(3)董炳月：《魯迅留日時期的文明觀——以〈文化偏至論〉為中心》，《魯迅研究月刊》2012年第9期。。

1902—1909年魯迅在日本留學七年，置身日本充滿前進活力的維新氛圍中，魯迅深深體會到中華文明毫無生氣，如死水一潭。在《摩羅詩力說》中，魯迅稱那些名存實亡或已經(jīng)消失了的文明古國為“影國”，這些“影國”在文化開初顯現(xiàn)的是“曙色”，而臨末卻“如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前”(4)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第65頁。。由此，魯迅表達了對中國文明的深切憂慮，“本根剝喪，神氣旁皇，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”(5)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第25頁。。

在此，我們遭遇到了魯迅文明觀中的“本根”問題。那么魯迅所說的文明“本根”是指什么？如何能夠找回文明的“本根”？怎樣在找回文明“本根”的過程中借鑒歐洲和日本文明發(fā)展的經(jīng)驗與教訓？我們認為，文明的“本根”應該是早期魯迅文明觀的邏輯起點，闡明這個問題將有助于我們理解早期魯迅的文明觀。

一、追尋文明“本根”

魯迅留學日本時期，日本流行以福澤諭吉為代表的文明觀。福澤諭吉在《文明論概略》中將野蠻、半開化、文明看作當時世界國家所屬的三種文明類型，他作了如下表述：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家?！?6)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京：商務印書館，1959年，第9頁。屬于半開化國家的日本要發(fā)展其文明，就必須以歐洲文明為目標，用歐洲文明的標準來衡量日本文明進程的得失成敗。

魯迅像福澤諭吉一樣在歷史進化論的范疇內(nèi)討論文明與野蠻的關系。在魯迅看來，文明的進化是線性前進的，“不幸進化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢所無有?！说檬橇?，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點”(7)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第70頁。。換句話說，人類社會的進化發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)，人脫離野蠻進入文明是不可改變的必然。在文明進化前行的路上，今必勝于昔，后又必勝于今，文明會持續(xù)發(fā)展，以至它所能達到的極限。

與福澤諭吉所不同的是，魯迅對歐洲文明能否代表文明進化的方向表示了懷疑。首先，魯迅在當時的歐洲文明中看到了野蠻的一面，“生于強大之邦，勢力盛強，威足以凌天下，則孤尊自國，蔑視異方，執(zhí)進化留良之言，攻小弱以逞欲”(8)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第34-35頁。。魯迅對于歐洲文明愛國的“獸性”保持著清醒的警惕。其次，魯迅發(fā)現(xiàn)文明在進化途中常有偏離發(fā)展軌道的情況發(fā)生，“蓋今所成就，無一不繩前時之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至”(9)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第47頁。。今日之文明發(fā)育于往代文明，能夠發(fā)展到今天并有所成就，是順應以前文明的遺跡不斷遷流發(fā)展而來，其中有時還會糾正往代文明的偏至，但在其糾偏的過程中又形成了自身新的偏至。再次，歐洲文明發(fā)展到現(xiàn)在，已經(jīng)積菏重重，“遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于暗淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣”(10)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第54頁。。魯迅認為發(fā)展到當時，歐洲十九世紀文明已經(jīng)發(fā)生了嚴重的偏至，一是重其外，放其內(nèi)，惟客觀物質(zhì)世界是趨，忽略主觀內(nèi)面精神；二是取其質(zhì)，遺其神，舍棄了文明的根本，因而造成了文明的性靈黯淡，物欲橫流。既然歐洲文明存在諸種弊端，用它來代表人類文明發(fā)展的前進方向，不能不令魯迅心生懷疑。通過質(zhì)疑，魯迅的結(jié)論是：“二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣?！?11)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第56頁。我們注意到，魯迅在這里再次提及文明的“神”，也即“本根”問題。根據(jù)上下文可知，魯迅所謂文明的“本根”是指文明的“神”、“性靈之光”，也即是人的“主觀之內(nèi)面精神”。

魯迅對文明進行了內(nèi)與外、質(zhì)與種的區(qū)分，代表文明程度高低的標準并不是物質(zhì)文明，而是作為文明“本根”存在的內(nèi)在精神。但文明的“本根”不是從天而降的，相反它胎生于野蠻，是從野蠻時代孕育發(fā)展而來。魯迅說：“尼佉(Fr.Nietzsche)不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實，蠻野如華，上征在是，希望亦在是?！?12)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第66頁。野蠻中隱伏著孕育文明的“新力”，它是文明生命開始的原動力，只要保有這一文明的種子，文明發(fā)展的希望就仍在。由之，文明“本根”的意思更為明確，它不僅是人的內(nèi)面精神，更是萌發(fā)于古代文明，卻為今人所遺失的那種充滿人內(nèi)心、不斷奮發(fā)向上的精神。正是在這個意義上，魯迅熱烈地贊美了宗教、迷信、神話等，認為宗教、迷信、神話是向上之民“欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者”(13)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第29頁。等形上精神需求的結(jié)晶，起著“足充人心向上之需要”(14)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第30頁。的重要作用。

在《摩羅詩力說》《科學史教篇》《文化偏至論》和《破惡聲論》中，魯迅對文明主觀內(nèi)面精神的追求是一以貫之的。在《摩羅詩力說》中魯迅一再激賞“立意在反抗，指歸在動作”(15)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第68頁。的摩羅派詩人，深為他們爭天拒俗的反抗精神所傾倒。他希望借著這些帶有摩羅精神的“精神界之戰(zhàn)士”來“破中國之蕭條”?！犊茖W史教篇》全篇雖然對科學對人類進步起到的重要作用大加贊賞，但篇末卻話鋒一轉(zhuǎn)，指出“顧猶有不可忽者，為當防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之”，提醒讀者在追求科學進步的同時不要忘記對人的內(nèi)面精神的堅守，魯迅認為這是“本根之要，洞然可知”(16)魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第35頁。的?！段幕琳摗犯杏懻撌攀兰o文明借金鐵國會立憲之由壓制人的精神而帶來的通弊，暢言文明要生存并與列國角逐，“其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”(17)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第58頁。?！镀茞郝曊摗愤M一步頌揚人的“內(nèi)曜”、“心聲”，對那些人云亦云，喪失了自我個性的“偽士”做了抨擊，再次聲明“惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”(18)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第26頁。?！傲钡母谟凇傲⑷恕保拿鞯摹氨靖痹谟谌说膬?nèi)在個性與精神，魯迅的這一觀點已經(jīng)非常清晰。

對于如何實現(xiàn)本國的文明化，福澤諭吉在《文明論概略》中提出了具體步驟，首先是變革人心，然后是改革政令，經(jīng)過前面兩個步驟最后完成有形的物質(zhì)文明。福澤諭吉認為“外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求”(19)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京：商務印書館，1959年，第12頁。，因而他的文明觀是提倡先在內(nèi)在精神層面上完成日本文明的歐化，然后再實現(xiàn)外在政治和物質(zhì)層面的文明，文明中精神性的內(nèi)容是首要的，也是達成外在文明的基礎。

在這一點上，魯迅是認同福澤諭吉的觀點的，這也契合他對文明“本根”的理解。如果將近代中國的文明進程與福澤諭吉的文明論比較起來看，中國所走的文明化道路與福澤諭吉的設想方向完全相反。中國在甲午戰(zhàn)爭前后遵循的是先器物后制度的文明發(fā)展進程，對于變革國民的風氣或者人心并不重視。之后，思想界人士才在總結(jié)洋務運動、維新活動失敗教訓的基礎上倡導思想革命，大力推動改變?nèi)诵?、啟蒙思想的工作。魯迅在留學時期也意識到改變國民性、對民眾進行思想啟蒙的重要性。在日本弘文學院學習時，魯迅與許壽裳經(jīng)常討論怎樣才是最理想的人性、中國國民性中最缺乏的是什么、它的病根何在這三大問題(20)許壽裳：《亡友魯迅印象記》，上海：峨眉出版社，1947年，第23頁。?？梢钥闯觯斞笇θ诵?、國民性的討論與文明論的思考同期發(fā)生，魯迅對這三者的探索與他對二十世紀文明的構(gòu)想處于同一框架內(nèi)。

“魯迅留日時期處理的就是東北亞地區(qū)后進國家現(xiàn)代化(文明開化)過程中的諸多根本性問題——人的存在方式與價值、個體與國家社會的關系、物質(zhì)文明與精神文明的關系等等”(21)董炳月：《魯迅留日時期的文明觀——以〈文化偏至論〉為中心》，《魯迅研究月刊》2012年第9期。，而魯迅解決這諸多根本性問題的出發(fā)點是很明確的，那就是“尊個性而張精神”(22)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第58頁。。個性和“人性”或“國民性”實際上并不是等同的概念，個性是在個人層面上精神面貌或者心理狀態(tài)的特征，而人性或國民性所指向的是群體層面上的心理或精神特征。人性指人普遍所具有的心理屬性，國民性則是指民族在長期歷史發(fā)展過程中形成的，表現(xiàn)民族文化共同特點的習慣、態(tài)度、情感等比較穩(wěn)定、持久的精神狀態(tài)和心理素質(zhì)的總和。因而，人性或國民性都是一種群體性的聚合概念，與個性的內(nèi)涵差異是很大的。那么，魯迅何以從“人性”、“國民性”這樣的群體性概念轉(zhuǎn)向了對個人精神層面的思考呢？

二、“任個人”與“致人性于全”

在看待個體與國家社會的關系問題上，當時思想界的看法很不一致。自嚴復譯《天演論》以來，一些思想家強調(diào)群體價值高于個體價值，“蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳?！纫匀簽榘怖?，則天演之事，將使能群者存，不群者滅。善群者存，不善群者滅”(23)嚴復：《導言十三制·按語》，嚴復：《天演論》，北京：科學出版社，1971年，第45頁。。也有如章太炎者拒絕把個體發(fā)展與進化論聯(lián)系在一起，拒絕將群體的存在視為個體存在的價值依托，他認為：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機械所制；非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責任。責任者，后起之事。”(24)章炳麟：《章太炎全集》(卷四)，上海：上海人民出版社，1985年，第444頁。梁啟超則認為：“中國數(shù)千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來。不除此性，中國萬不能立于世界萬國之間”(25)丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年，第153頁。。只有具備自由人格的近代國民，才能在歷史進化的生存競爭中取得優(yōu)勢，而中國人欲具備自由獨立人格，必須破除傳統(tǒng)臣民的奴隸性。因此，梁啟超提出了“盡性主義”，“盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此才不至成為天地間一贅疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會國家而論，必須如此，然后人人各用其所長，自動的創(chuàng)造進化，合起來便成強固的國家、進步的社會”(26)梁啟超：《梁啟超游記·歐游心影錄新大陸游記》，北京：東方出版社，2012年，第31頁。。這一觀點認為社會國家是個人的聚合，社會國家的創(chuàng)造進化由個人自立、進化累加而成。這種觀點與魯迅提出的“人各有己，而群之大覺近矣”、“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”的思想是很相像的。

梁啟超此論出現(xiàn)在1920年發(fā)表的《歐游心影錄》中，相比較而言，魯迅以發(fā)展個性為基礎的文明觀提出則更早。魯迅考察法國大革命以來的歐洲文明，得出了“眾數(shù)也，其道偏至”(27)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第47頁。的結(jié)論。他指出了合群的弊端，即群體大多數(shù)對少數(shù)獨特者的壓迫凌暴是對個人精神自由的剝奪鉗制。要糾正合群的偏至須得倡導“任個人”、“張靈明”。同時，魯迅也不贊同將個人與群體完全割裂開來的看法，他倡導“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”(28)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第57頁。，認為個人自覺至個性張的價值將在邦國轉(zhuǎn)化為“人國”的意義上得以體現(xiàn)，而個人獲得自覺、舒張個性是國家民族文明化的基本前提。

可以看出，在魯迅的文明觀中，“個”是與“全體”相對而言更為本質(zhì)的存在，“所謂‘人’被自覺為‘個’，‘個’并不是處于同‘全體’相對的‘部分’的關系上”(29)[日]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學：中國近現(xiàn)代比較文學初探》，北京：北京大學出版，1995年，第66頁。?！皞€”是具有主體精神和自覺能動的獨立自主的人，個人的價值并不必然依附于群體。在魯迅的文明觀框架里，“個”是基礎，是本質(zhì)，個人有自覺有個性，群體才有希望。魯迅在追尋文明“本根”的基礎上進一步將尊重人的個性、彰顯人的內(nèi)面精神落腳到“任個人”與“張靈明”的個人主義上。

作為一種價值體系，個人主義主張個人本身具有本質(zhì)的存在意義，它高度評價個人的價值，崇尚對個人的尊重。在日本留學期間，魯迅曾受到歐洲個人主義思潮很深的影響。“關于這個時期(指魯迅在日本留學的時期)魯迅的思想，首先是‘掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)’這一尼采主義思想，總之是所謂‘個人主義’”(30)[日]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學：中國近現(xiàn)代比較文學初探》，北京：北京大學出版，1995年，第50頁。，伊藤虎丸在《魯迅早期的尼采觀與明治文學》中如是說。個人主義者即魯迅所推崇的以尼采為代表的“新神思宗”，他對新神思宗的認識集中于兩點：第一是將斯契納爾、勖賓霍爾、契開迦爾、顯理伊勃生、尼佉等個人主義者視為“勇猛無畏之人，獨立自強，去離塵垢，排輿言而弗淪于俗囿者”(31)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第54頁。。他們持有積極的、拒天抗俗的生命態(tài)度，魯迅曾評價尼采說：“若夫尼佉，斯個人主義之至雄桀者矣”(32)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第53頁。，“尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也”(33)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第56頁。。對新神思宗所持的積極、反抗的生命形態(tài)抱肯定贊賞的態(tài)度。第二是新神思宗崇尚的極端個人主義乃是對十九世紀以來文明流弊的不滿與批判。魯迅認為“同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派”，而他們獨能“立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路”(34)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第49、57頁。。魯迅在新神思宗身上看到了尊重個人主觀精神的自覺意識，這種自覺意識張明了人生的深邃意義，并將成為“二十世紀之新精神”。

此外，當時的魯迅還為章太炎的人格魅力所吸引。章太炎人格的養(yǎng)成很大部分是因為其對佛學唯識宗的信仰。1903年章太炎因《蘇報》案入獄，在獄中開始服膺于佛學，自述“始窺大乘”。1906年章太炎東渡日本后在第一次公開演講時倡導“依自不依他”，“第一是用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；第二是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”(35)魯迅：《關于太炎先生二三事》，《魯迅全集》(第六卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第566頁。。章太炎認為中國應該以宗教發(fā)起信心，發(fā)大愿，立大志，增進國民的道德倫理，重建一個理想的文明社會。章太炎鉆研佛法并以唯識為宗，“就在于兩條理由：一是非有佛法的無生、無我、平等、眾生皆佛與三輪清凈，就不能去國人的畏死、拜金心、奴隸心、退屈心與德色心；二是要以佛教的堅定信念來培養(yǎng)尼采超人式的大人格?！?36)譚桂林：《20世紀中國文學與佛學》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第57頁。理由一合于魯迅改造國民性的思路，理由二合于魯迅對新神思宗個人主義的推重，其對魯迅形成以“任個人”為基礎的文明觀的影響灼然可見。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方激烈交鋒的晚清時期，中國文明的走向問題已經(jīng)具體化為民族國家、社會生活和個人價值三個層面：“在歷史事功層面，問題是中國作為一個民族國家單位如何富強，在國際(國族)間的不平等競爭中取得強勢地位；在生活秩序的價值理念層面，問題是中國傳統(tǒng)的價值理念與西方價值理念的沖突如何協(xié)調(diào)，民族性價值意義理念和相應的知識形態(tài)如何獲得辯護；在個體安身立命的意義層面，問題是如何維護中國的傳統(tǒng)終極信念的有效性，設想其解放性力量不僅對中國有效，也對西方有效?！?37)劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，香港：牛津大學出版社，1996年，第195頁。魯迅將這三個層面統(tǒng)一在他以“任個人”為基礎的文明觀中，通過對文明“本根”的追尋，提倡對人的精神的重視和培養(yǎng)，并在本質(zhì)意義上追求個人精神層面上人性的完全。用魯迅的話來總結(jié)，那就是“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”(38)魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第35頁。。

三、早期魯迅文明觀的現(xiàn)代性意義

在《摩羅詩力說》《科學史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等四篇文章中大量出現(xiàn)的“文明”一詞基本都是具有現(xiàn)代意義的。漢語“文明”一詞，最早出自《易經(jīng)·乾·文言》：“見龍在田，天下文明”。孔穎達解釋為：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也”，這里的“文明”是“文采光明”的意思。此外，漢語中的“文明”還有“文德輝耀”、“文治教化”、“文教昌明”等義，但都不是現(xiàn)代漢語的用法?！艾F(xiàn)代漢語中的‘文明’一詞是日語借詞，即自日語漢字詞匯中借用的詞匯。近代日本人將‘文明’與‘開化’一詞組合，制造了‘文明開化’一語。”(39)董柄月：《魯迅形影》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第65頁。魯迅在文章中多次使用“新文明”、“舊有之文明”、“十九世紀文明”等詞匯，如“拮據(jù)辛苦，展其雄才，漸乃志遂事成，終致彼所謂新文明者”、“專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉”、“十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣”等句，顯然是現(xiàn)代意義下對“文明”一詞的使用。

伊藤虎丸曾認為“魯迅在自由精神上對‘根柢在人’的人的發(fā)現(xiàn)，不是把它作為西歐精神文明的‘既成品’來接受的，而是從造就這種精神文明的基礎(比如從‘歐洲基督教那樣的傳統(tǒng)’)來接受的。它也體現(xiàn)為‘語言所具有的整體性(人文性)被原原本本地接了過來’”(40)張?zhí)N艷：《〈故事新編〉手稿的時間意識及對記憶研究的啟示——以〈鑄劍〉為中心的探討》，《學術月刊》2019年第12期。。換言之，魯迅對“文明”這一詞語的借用既是他深受西方思潮熏陶的結(jié)果，更體現(xiàn)了他對包括語言在內(nèi)的西方文明在整體性、現(xiàn)代性上的理解與把握。魯迅所看重的并非具體外來詞語的運用，而是文明的“性靈之光”如何在重新發(fā)掘既有文明“本根”的基礎上，吸收和借鑒西方現(xiàn)有文明的內(nèi)在精神，從而獲得新的生長力并煥發(fā)生機。早期魯迅的文明觀將舊有文明與今日文明、文明與野蠻、個人與群體、物質(zhì)文明與精神文明等放在整體意義上加以思考，是一種具有整體性、建構(gòu)性和現(xiàn)代性意義的文明觀。

首先，魯迅眼中的未來文明是物質(zhì)文明與精神文明協(xié)同發(fā)展的文明。為了糾正當時流行的過于偏重物質(zhì)追求的文明發(fā)展路線，魯迅以大量的文字討論了文明和人的生命力“本根”在于人的主觀內(nèi)面精神。魯迅大聲疾呼“掊物質(zhì)而張靈明”的文明觀，期待在“任個人”、“尊個性而張精神”基礎上發(fā)展“致人性于全”的文明。這樣的文明觀成為他將精神啟蒙作為自己文學事業(yè)的根本出發(fā)點，“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是想提倡文藝運動了”(41)魯迅：《吶喊自序》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第439頁。。終其一生，魯迅都執(zhí)著于文明批評和社會批評，對于處于蒙昧狀態(tài)中的人的奴隸心性、瞞騙心理、麻木心態(tài)進行了長期的揭露和批評。他的《吶喊》《彷徨》《故事新編》等小說集，既是描繪社會底層精神狀態(tài)以“引起療救希望”的阿Q、祥林嫂、閏土等人物的圖譜，又是展現(xiàn)呂緯甫、魏連殳等知識分子對現(xiàn)實從憤慨、無奈到順從心路歷程的心理畫卷，還是對具有個性精神的大禹、墨子等“新人”形象進行探索的創(chuàng)作。

其次，驅(qū)動未來文明發(fā)展的內(nèi)在精神力應有兩個來源——“世界之思潮”和“固有之血脈”。在魯迅的構(gòu)想中，“二十世紀文明”乃是“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”(42)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第57頁。的新文明。摩羅派詩人的文學思潮、尼采等人的個性主義思潮在在都成為魯迅“別求新聲”的精神來源，同時，我們應該注意到魯迅說“今且置古事不道，別求新聲于異邦，而其因即動于懷古”(43)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第68頁。，外來思潮之所以能進入人的視野，那是因為它們觸動了人追念往古的心弦。因而，外來思潮對人精神的觸動是與往古人本有的那種精神相通的，能觸發(fā)人向上的創(chuàng)造的精神。魯迅始終保持著對佛學、浙東民俗、古代神話等的興趣，其中緣由在這里我們也能看出一二端倪了。長久以來，研究界對深受科學理性精神浸潤的魯迅何以推崇宗教、迷信深感困惑。表面上看，宗教迷信與科學智性旨趣殊途，但魯迅看中的則并不是宗教迷信中的具體內(nèi)容，而是產(chǎn)生宗教迷信的人的向上之精神，是人與未知世界爭斗的創(chuàng)造力和永不止步的探索力。

最后，在魯迅對未來文明的展望中，沒有壓制與被壓制、侵略與被侵略，有的是對文明自強的熱望和對被侵略文明的扶持，“凡有危邦，咸于扶掖，先起友國，次及其他，令人間世，自繇具足，眈眈皙種，失其臣奴”(44)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第36頁。。魯迅在日本留學的七年，正值日本在日俄戰(zhàn)爭中戰(zhàn)勝俄國，國民中普遍對自身文明持驕傲態(tài)度的時期?；趯Α皻W西”文明和日本文明的羨慕，包括梁啟超、宋教仁在內(nèi)的很多中國志士仁人紛紛對侵略行為進行稱頌。劉師培更在《醒后之中國》中對中國20世紀有如下展望：“吾所敢言者，則中國之在二十世紀必醒，醒必霸天下。地球終無統(tǒng)一之日則已耳，有之，則盡此天職者，必中國人也”，“中國其既醒乎，則必盡復侵地，北盡西伯利亞，南盡于海。建強大之海軍，以復南洋群島中國固有之殖民地。遷都于陜西，以陸軍略歐羅巴，而澳美最后亡”(45)劉師培：《劉師培文選·遠東經(jīng)典》，李妙根編，上海：上海遠東出版社，2011年，第131、132頁。。魯迅在這樣的時代氛圍中并沒有順勢隨流，而是站在被侵略國苦痛的立場上，對波蘭、印度等與中國同病相憐的弱勢文明表示了深切的同情。因而，在對未來文明的構(gòu)想中，魯迅給出的是一種平等、互助的文明設想。文明有差異，但不應“崇強國，侮勝民”，而應“咸與扶掖，自繇具足”。

魯迅在留日時期深入思考了中國既有文明的弊病，同時又對照考察了歐洲文明的得失，得出孕育發(fā)展文明的“本根”在于人的內(nèi)面主觀精神的結(jié)論。魯迅大聲疾呼“掊物質(zhì)而張靈明”的文明觀，期待在“任個人”、“尊個性而張精神”基礎上發(fā)展“致人性于全”的文明。通過對文明“本根”的追尋，魯迅將重視和培養(yǎng)個人的精神作為在文明進步過程中一統(tǒng)解決民族國家、社會生活和個人價值等根本性問題的有效途徑。他提出了要塑造健康、充滿活力的人性或國民性，須得“任個人”、“尊個性而張精神”，方能“至人性于全”。魯迅在現(xiàn)代意義上使用“文明”一詞，他設想的未來文明形態(tài)融合“世界之思潮”與“固有之血脈”，協(xié)同物質(zhì)文明與精神文明，并在尊重差異性的基礎上倡導文明之間的平等、互助，是一種具有整體性、建構(gòu)性和現(xiàn)代性意義的文明觀。

在當今全球化時代，人類主要文明的關系經(jīng)歷著深度調(diào)整，文明之間的相互作用強烈、持續(xù)、多維度。魯迅的文明觀對文明發(fā)展到今天既順應全球化潮流又保持自身特色仍然具有重要的當下意義。只有在尊重文明多樣性的基礎上，秉持平等和求同存異的原則，才能促成文明生態(tài)的良性發(fā)展，這應該成為全球化時代文明之間的相處之道。