摘要：自發(fā)秩序思想一直被認為是西方文明的產物，事實上，中國悠久的歷史文化中蘊含著豐富的自發(fā)秩序理念，較之西方早了數千年之久。道家思想是軸心時代中國最偉大的思想之一，其中的自發(fā)秩序觀幾千年來對于中國的治國理政尤其是鄉(xiāng)村治理影響深遠?！暗婪ㄗ匀弧背珜ё鹬匾话惴▌t和主體意愿，意在以個人的自發(fā)有序形成鄉(xiāng)村的整體有序;“無為而治”反對建構理性主義，意在以休養(yǎng)生息孕育鄉(xiāng)村的公序良俗;“循道而趨”強調遵循規(guī)律，意在以自身規(guī)范性接續(xù)鄉(xiāng)村的活力秩序;“絕圣棄智”主張不尚賢而尚法，意在以民間法謀求鄉(xiāng)治的合法性基礎?？梢哉f，道家思想中蘊含的自發(fā)秩序觀是鄉(xiāng)村自治的理論緣起之一，與法治和德治一道形塑了中國鄉(xiāng)土社會的自發(fā)性治理結構。

關鍵詞：道家思想;自發(fā)秩序;鄉(xiāng)村治理

基金項目：國家社會科學基金西部項目“中國鄉(xiāng)村治理中的自發(fā)秩序研究”（19XZZ006）

中圖分類號：C916? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0128-07

自發(fā)秩序作為人類社會的一種主要秩序形態(tài)，歷來受到學者們的廣泛關注。始于歐洲啟蒙運動的自發(fā)秩序研究聚焦自由主義和有限理性的論點，并隨著凱恩斯主義的退場和新自由主義的登場成為西方學界和政界新寵。但需要指出的是，西方自發(fā)秩序思想的產生有其歷史背景、文化根源和制度環(huán)境，學者們試圖以此為藍本為人類社會的“文明秩序”提供新的坐標系，明顯低估了歷史繼承性、文化多樣性和制度保守性對秩序形態(tài)的影響，從而陷入空想主義泥潭。中國較為系統(tǒng)的自發(fā)秩序觀可以追溯到春秋時期的道家學派，以“道”為核心內容的道家思想博大精深，不僅涉及宇宙本體的起源、世間萬物運行的規(guī)律，同時涉及個人行為的邏輯、社會運行的理念等，不僅對于中國的治國理政尤其是鄉(xiāng)村治理影響深遠，同時對于其他國家的秩序關照具有啟發(fā)意義。

一、自發(fā)秩序與鄉(xiāng)村治理

（一）自發(fā)秩序的內涵要義

西方自發(fā)秩序思想可以追溯到18世紀的歐洲啟蒙運動，伯納德·曼德維爾、大衛(wèi)·休謨和亞當·斯密通過對契約論、勞動分工和經濟計劃的批判形塑了自發(fā)秩序思想的思維框架，通過反對建構理性主義的傳統(tǒng)以及對自由主義最清晰的表述奠定了自發(fā)秩序思想的哲學根基。① 1871年，卡爾·門格爾出版《經濟學原理》，標志著奧地利經濟學派開始形成自己獨特的自發(fā)秩序思想風格，即方法論上的個人主義、自由主義及效用主義。門格爾認為，經濟現象只不過是個人經濟行為的產物，只有通過分析個人的自發(fā)行為，才可能理解總體的經濟過程。② 米塞斯對實證主義對人的行為進行預測、統(tǒng)計甚至量化的做法提出批評，認為人們的內省和自為是實現經濟目標和社會秩序的方法，個人需求與一般規(guī)則的有機結合產生的秩序是自發(fā)的，也是合乎邏輯的。米塞斯的自發(fā)秩序思想尚顯零散和保守，但形成了自發(fā)秩序思想的雛型。受老師米塞斯的影響，哈耶克通過對經濟計劃以及建構秩序的反思奠定了其自發(fā)秩序思想的基礎。他在1944年首版的《通向奴役之路》中批判了中央計劃體制和建構秩序的不可持續(xù)性，1960年出版的《自由憲章》中提出了“自發(fā)社會秩序”基本思想，1988年出版的《致命的自負》中再次批判了理性設計社會制度和社會秩序的不可行性，由此基本形成了自發(fā)秩序思想的概念和內容。他指出，自發(fā)秩序可以合理地定義為任何自發(fā)成長的、不是由某個頭腦特意設計的“自然的”秩序③;建構秩序始終（或一度）服務于該秩序的創(chuàng)造，是一種單向建構的秩序，并沒有很好地體現人們的意志④。但哈耶克并非完全否定政府的地位和作用，他認為：“在大多數場合，為了確使那些規(guī)則得到遵守，我們稱之為政府的那種組織卻是不可或缺的?！雹?可以說，自發(fā)秩序與建構秩序之間并不是一種簡單的對立關系，而是兩種秩序之間的一種權力調適和結合，自發(fā)秩序需要政府營造環(huán)境和提供保護，政府則從自發(fā)秩序中受益。

自發(fā)秩序思想進入中國以后，學者們基于中國實際對其進行了辯證分析。有學者認為老子的“無為而治”思想與哈耶克的“自發(fā)秩序”思想有許多相似之處，但二者貌合神離，有著完全不同的哲學基礎。⑥ 有學者認為，西方自由主義經濟學的自然秩序思想源于中國老子的“道法自然”思想。⑦有學者指出，中國有著獨特的社會發(fā)育模式，國家和社會之間存在著“監(jiān)護型控制”和“生存性智慧”的關系，而西方自發(fā)秩序理論是保守自由主義的產物，對于中國這樣一個近現代飽受創(chuàng)傷的國家而言沒有普遍的有效性。⑧ 具體到鄉(xiāng)村治理中的秩序研究，學者們重點關注了熟人社會、鄉(xiāng)規(guī)民約與社會轉型等內容。費孝通提出了熟人社會概念，認為熟人之間的關系網絡和禮治秩序是自發(fā)調節(jié)鄉(xiāng)村社會關系的準繩。此后，一些學者認為政權的需求與村民尋找代言人的需求相重疊，成就了熟人社會治理的合理性，其中，村規(guī)民約是熟人社會中每個人都遵循的規(guī)則，這種內部性規(guī)則是形成鄉(xiāng)村秩序的基礎。⑨ 一些學者指出，現代化導致鄉(xiāng)土關系結構發(fā)生變化，鄉(xiāng)村治理面臨治理之變、結構之變與價值之變等新情況，正經由熟人社會向部分陌生人社會結構轉變，社會關系正經由情感維系到理性化轉變，秩序的調節(jié)更多依賴治權，熟人社會的禮治和道德力量式微，鄉(xiāng)村治理需要實現體制上的現代轉型，以適應新的社會變化。⑩

（二）自發(fā)秩序之于鄉(xiāng)村治理的意義

鄉(xiāng)村治理中的自發(fā)秩序是相對于建構秩序而言的一種秩序形態(tài)，它形成于一定的社會場域內，是基于人們的天然聯系、價值共識以及行為規(guī)范，并經歷史沉淀與現實檢驗而自發(fā)生成的秩序，內部具有地域性、規(guī)范性和調適性等特征，同時與外界保持良性互動，是一種增長的、包容的和有效的秩序。{11} 在中國特色社會主義制度背景下，鄉(xiāng)村治理本質上是堅持中國共產黨領導下的協(xié)作共治，需要價值共識、賢能勸善、權力讓渡以及制度保障基礎上的自發(fā)秩序發(fā)揮作用。首先，鄉(xiāng)村治理的現代轉型要求碎片化的社會能夠進行自我治理，將權力從泛政府責任的綁架中解放出來?；蛘哒f，在現代化撕裂傳統(tǒng)要素和自發(fā)秩序總體式微的鄉(xiāng)村社會，鄉(xiāng)村治理如何回歸價值理性，需要自治基礎上的自發(fā)秩序關照。其次，在政黨政治背景下，鄉(xiāng)村精神有時與基于意識形態(tài)需要建構的國家精神存在不一致。此時，鄉(xiāng)村秩序在村民的“生存性智慧”和國家的“參與型監(jiān)管”之間來回搖擺。在這樣的關系結構中，需要厘清自發(fā)秩序的限度并引導鄉(xiāng)村秩序融入國家的整體秩序之中。最后，自發(fā)秩序的旨歸是形成有效的鄉(xiāng)村治理局面，基層政府在其中應避免無為而治和事必躬親兩個極端，重點是為自發(fā)秩序創(chuàng)設環(huán)境并提供保障。或者說，自發(fā)秩序源自鄉(xiāng)土社會，同時取決于政權讓渡或預留的空間以及創(chuàng)設的環(huán)境條件。自發(fā)秩序在中國鄉(xiāng)村治理中的廣泛存在，足以說明中國共產黨對傳統(tǒng)文化的尊崇、對村民自治的尊重和對自發(fā)秩序的重視。

二、道家思想蘊含的自發(fā)秩序觀

自發(fā)秩序與建構秩序是鄉(xiāng)村治理中的兩種秩序形態(tài)，自發(fā)秩序因其內部規(guī)范性和外部調適性等特征而日益受到重視。在中國綿延數千年的鄉(xiāng)村社會中，道家以老子、莊子、列子為代表的思想家立基于“道法自然”宗旨，聚焦一般規(guī)律、內圣外王以及有限理性等觀點，極力闡明“無為而治”在治國理政中的重要地位。這一思想在歷史長河中深刻地嵌入鄉(xiāng)村治理實踐之中，并在理論上形塑了中國自發(fā)秩序思想的雛形。

（一）“道法自然”：道家自發(fā)秩序觀的哲學基礎

老子是道家思想的創(chuàng)始人，也是“道法自然”的首倡者。其《道德經》開篇即對“道”的概念進行了隱含式界定：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子的“道”是一種只可意會不可言傳的哲學思辨，超越任何可以命名的形式上的東西，隱喻為天地萬物的本源和世間規(guī)律的總門，凸顯為教化人們認知世界的一種哲學觀念和精神層面的一種規(guī)定性。接著，老子將“道”從玄之又玄的虛幻性認知中拉回到現實社會的秩序性認知中，通過“王法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯推演，使“道”進入了世俗化的社會生活之中。在“道法自然”蘊含的秩序觀中，君王以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自身規(guī)律為法則，這一邏輯架構中的法則和規(guī)律是獨立的、客觀的、永恒的精神實體，老子希望理想中的統(tǒng)治者要效法“道”，要自然而然，要“無為而治”。{12} 尤其是人們應該“知不知”，即對自己的“無知”或有限理性要有所認識?？梢哉f，老子從追求精神層面的自然之道延伸到追求人類社會的和諧之道，奠定了道家思想的理論框架。

莊子作為道家學派的代表人物，其歷史地位從談論道家思想言必稱“老莊”即可見一斑。莊子在傳承老子“道法自然”思想的基礎上，提出了“太和萬物”的自然觀和處世觀，他將“人事”“天理”“五德”“自然”“四時”等作為前置要素，旨在教化人們崇尚自然、遵循規(guī)律和保持秩序。莊子的“道”主要體現在遵循規(guī)律“循道而趨”和順應自然“無為而治”兩個方面。莊子認為，自然和社會的發(fā)展有其自身的規(guī)律，不可抗拒不可改變，也不應人為干預。同時，莊子將“道”看成認識世界和形成秩序的本源，他將“道”分為天道和人道，認為無需作為卻處于崇高地位的是天道，需要有所作為而積勞累苦的是人道，不明白“道”就難以遵循規(guī)律和形成秩序。{13} 莊子的“道”呈現從玄學到顯學的過渡特征。比如，莊子將君王看作“天道”、將臣民看作“人道”的主張，具象化了“道”的涵義，與儒家“君臣之道”倡導的等級思想和層級秩序頗為相似。又如，莊子認為“道”的最高層次體現在修身養(yǎng)性上，中間層次體現在治國理政上，而最低層次才是用來統(tǒng)治天下。{14} 于此，莊子的“道法自然”無疑隱含治國理政的工具理性，為封建社會的權術治理提供了支撐，對于耕讀傳家的鄉(xiāng)村治理具有深遠影響。

列子是“老莊”之后道家思想的集大成者。列子的均衡觀對于鄉(xiāng)村治理影響較大，其中隱含四兩撥千斤的博弈論理念，對于鄉(xiāng)村治理中重視自發(fā)秩序的聚攏效應具有啟發(fā)意義。列子認為均衡是天下間最高的真理，也是以弱力制服強者、以輕物得到重物的道理，繼而認為如果治理國家能像這樣，那么天下再大也可以運籌于手掌之上了。{15} 這隱含的意思是，國家由若干散亂的原子化個體組合而成，政權直接面對每個人的非制度化訴求既不現實也無必要，而是應該營造環(huán)境和創(chuàng)設條件推動個人秩序和群體秩序，通過民間力量的均衡實現自發(fā)秩序基礎上的整體秩序，以此減低國家用于維持秩序的投入，或者說只需要投入少量的行政資源就能確保整體的高效運轉，從而將更多資源投入到公共職能的履行之上。

（二）“無為而治”：道家自發(fā)秩序觀的價值追求

老子的“無為而治”之于自發(fā)秩序有四層涵義。首先，認知事物和對待事物不刻板定性和不人為干預。老子認為，如果刻意以人為的、世俗的標準去規(guī)定事物的價值，就會適得其反，況且事物是相互轉化的，而人們的認知也是動態(tài)改變的。因此，聰明的人對待事物的最好狀態(tài)就是任其自然，無為而治，即“圣人處無為之事，行不言之教”。其次，治理具有層次性，最高境界是“不知有之”的治理方式。老子指出，窒息社會活力的全面介入是最差的治理方式，較差的治理方式是憑借恐怖手段，一般的治理方式是遵守規(guī)則之下的相安無事，好的治理方式是教化人們沒有私心欲望并回歸本真，最好的治理方式則是讓人們感知不到權力存在的“無為而治”。{16} 再次，統(tǒng)合手段不是治理的長久之計，以柔克剛才是治理之道。老子認為，靠嚴刑峻法治理人民必定失敗，因為長期的壓迫必然潛藏怨恨，引來抵抗，更何況維護高壓統(tǒng)治所需要的高成本本身就會壓垮統(tǒng)治者，因此必須采取柔性治理的方式。{17} 最后，反對理性建構，強調順其自然。老子認為想要掌控天下或者按照自己的意思去治理天下，現實中是很難達到目的的，因為天下之大和復雜超出人們理性認知的范圍。因此，人們應該用柔弱、退守和順其自然的方式治理國家。{18}

莊子的“無為而治”注重分工協(xié)作以及價值共識。首先，莊子的“無為而治”偏向層級式治理。他以“道”為起始，沿著“道法”“道德”“仁義”“職守”“職位”“履職”“評價”“賞罰”的邏輯走向，試圖設計一條各行其是而又相互關聯的治理之道，并將這些要素的聯動作為治理天下的規(guī)則。其次，莊子的“無為而治”蘊含等級化思維。他認為天與地雖然玄妙但也存在尊卑、先后，因此君王與臣民的社會分工也應該是有區(qū)別的，帝王無為才能治理天下，臣子有為才能為天下用;宗族以血緣判定親疏，朝廷以職位界定高貴，鄉(xiāng)里講究老幼尊卑等，這些都是規(guī)律所在。如果非議大道安排下的秩序，即是沒有體悟“道”，也不能得“道”。{19} 最后，莊子的“無為而治”是尊“天道”與守“人道”的辯證統(tǒng)一。他的逍遙自由、萬物齊一的理想無疑受到封建社會生產力水平低下的限制，但蘊含了樸素自發(fā)秩序思想的動力源泉與構成要素。

列子的“無為而治”以崇拜文化為底色，探討了“無為而治”的理想境界。首先，列子將自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜等觀念下的自省自律自為看作“無為而治”的原初動力，暗含齊生死、等貴賤的社會人生觀。他認為萬物周而復始、自成規(guī)律，死亡是生命的唯一否定形式，生前雖然有賢愚之分、堯紂之別，但死后都是一樣的，因此奉勸人們“不為自然之所好”{20}?？梢姡凶映珜巳似降?，并將人們存在的價值作為德性回歸和行為自律的參考系，由此生發(fā)的自發(fā)秩序觀凸顯為一種精神引領。其次，列子認為“無為而治”的理想狀態(tài)即是自由而繁榮的社會。他借黃帝之夢想象出了一個神奇的國家——“華胥氏之國”，這個國家沒有長官，人們無須順從而自由自在;這里一切順其自然，沒有利益加害而秩序井然。{21} 最后，列子的“華胥氏之國”理想與老子“治大國，若烹小鮮”的觀點遙相呼應，都是說國家不要以繁苛之政擾民，而是要“清靜無為”和“以道蒞天下”，實現無為中的有為。

（三）“循道而趨”：道家自發(fā)秩序觀的邏輯推演

老子的“道”隱含規(guī)律的本然性和必然性。首先，“上善若水”是遵循規(guī)律的邏輯起點。老子認為，最善良的人總是像水一樣滋長萬物，這種品德源自對于“善仁”“善信”“善治”“善時”等內涵的把握與規(guī)律的遵循，以規(guī)律之柔克事物之剛，從而達到“利萬物而不爭”的效果。{22} 可見，老子“上善若水”的處世哲學旨在通過“以柔克剛”“不爭無尤”的進階邏輯推動秩序的形成。其次，自然自發(fā)是遵循規(guī)律的內在要求。老子認為，社會應該是多種和諧秩序匯聚的結果，任何企圖以主觀意志掌控社會的想法都是不可取的。他以自然現象隱喻人類社會的運行規(guī)律，指出“飄風不終期，驟雨不終日”，即是說風和雨都有其自身的規(guī)律，不可能沒完沒了，人類社會的運行也是一個發(fā)育、生長、消亡的過程，外力改變不了;他還指出“江海所以能為百谷王者，以其善下之也”，即是說大江大海之所以是百川匯流的結果，是因為它們身處低位，遵循規(guī)律所以才能做到水到渠成。{23} 最后，循序漸進是遵循規(guī)律的邏輯方法?！昂媳е荆诤聊?九成之臺，起于累土;千里之行，始于足下”表明事物的發(fā)展是漸進和累積的過程{24}，隱含的是，社會秩序也不可能憑空產生或依靠外力長久保持，而是遵循規(guī)律自然演化的結果。老子還提倡在事情沒有變壞之前有所防備，“為之于其未有，治之于其未亂”是一種防微杜漸的秩序觀。

莊子的“循道而趨”思想對規(guī)律以及規(guī)則進行了區(qū)分。一方面，莊子強調遵循自然規(guī)律和社會規(guī)律的同等重要性。莊子圍繞“人”這個關鍵變量對遵循社會規(guī)律進行了邏輯推演，將“人”劃分為天人、神人、至人、圣人、君子等類別，認為不同的“人”應該遵循不同的規(guī)律，如此才能達成安身立命和秩序穩(wěn)定的目的。其中，高層次的人需要視自然為本原、視稟賦為根本、視規(guī)律為途徑，如此才能預知事物的各種變化;中下層次的人則需要用道義來分清事理、用禮義來規(guī)范行為，謙和而又安詳。莊子進而認為，不同的人理應依照“道法”和“規(guī)律”從事相應的職務，這樣才能才盡其能，達到安定民心、治理有序的目的。{25} 另一方面，莊子存在重規(guī)律、輕規(guī)則的思想。他反復倡導無為而治、順乎自然的重要性，認為人類社會要像自然界一樣遵循規(guī)律，但不需要遵守作為工具的規(guī)則，因為規(guī)則是為了從無用的本原中創(chuàng)造出一個效用，是有限理性的結果，因此，唯一要遵守的規(guī)則就是沒有規(guī)則。{26} 莊子對規(guī)律與規(guī)則的二分法，固然有遵循客觀規(guī)律的積極一面，但過分強調了事物的自身運動規(guī)律而忽略了人的主觀能動作用，從而導致二者的人為對立，掉入聽天由命的宿命論陷阱，這一點無疑存在矛盾性，也對自發(fā)秩序的核心要素建構帶來概念性混淆。

列子的“循道而趨”思想認為規(guī)律有非人為性但有關聯性。一方面，列子倡導“樂天知命”并按照規(guī)律生活。他反對有意識的干涉，認為人們應該保持“虛”“靜”，如果把發(fā)展說成是有意識的運用智慧、使用力量的結果，或者說是有意識的消亡、生長，這都是不對的。{27} 他進而指出，百姓有各自生存的規(guī)律，君王不必知曉其中的道理，只要遵循天地自然的法則即可。{28} 列子還反對以禮儀之名來獲取名譽并強加于人，認為自身固有禮儀對于秩序是好事，但“以己之禮”治理身外事物就未必有效。也就是說，只有自愿尊崇的禮儀才是治理之道和秩序之源。另一方面，列子認為國家整體秩序、家族自發(fā)秩序以及個體修為之間存在邏輯關聯。在列子看來，個體的修身自律有利于家族的治理，家族的治理能夠延及國家的治理，即“治身以及家，治家以及國”。事實上，這與儒家“修身齊家治國平天下”的理念內涵相近。他進而指出，治身、治家與治國具有規(guī)律性和統(tǒng)一性，沒有聽說自身修養(yǎng)好了，國家反而亂七八糟的，也沒有聽說自身搞得亂七八糟的，國家反而得到治理的。{29}

（四）“絕圣棄智”：道家自發(fā)秩序觀的現實關照

老子“絕圣棄智”的思想最早源于許由“夫堯之賢人之利天下也，而不知其賊天下也”的論斷，即認為圣賢于天下有害。{30} 首先，老子認為圣賢是教化的產物，固化的思想不利于百姓對“道”的參悟?！笆ト瞬蝗剩园傩諡槠c狗”“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”直接批判了圣賢之于百姓居高臨下的姿態(tài)?！敖^圣棄智，民利百倍”直接主張治國理政中沒有圣賢仁義的好處，即在于使民不爭、無欲、無知、無為，從而達到“無不治”的目的。{31}其次，老子提出圣賢要虛懷若谷。他認為天地萬物自有歸屬，圣人不能也不應據為己有，更不能進行干預和教化，只有順其自然才能達到“功成而弗居”的境界，即獲得真正意義上的成功。最后，老子提倡圣賢進行換位思考。他認為圣賢不應該固執(zhí)己見、自以為是和自高自大，只有這樣才能看清楚事物本質、分得清是非真假并獲得人們的認同。可以說，這體現了老子調和圣人和百姓關系的一種努力，是一種以退為進的政治策略。

莊子“絕圣棄智”的主張在于對法則的尊崇，認為遵守法則不僅能夠彌補圣賢理性有限的弊病，同時還能最大限度地自發(fā)形成秩序。首先，莊子強調以法則作為社會治理的基礎。莊子認為，治國理政應該把刑律當作主體，禮儀當作羽翼，智識作為機動，道德作為遵循，即“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”{32}。其次，莊子認為人們心中有戒律才能成為賢能。莊子“內圣外王”的概念有兩層涵義：一是強調道德修養(yǎng)，認為人們如果心中沒有戒律，社會就會孕育霸道和暴政，秩序也就難以為繼;二是勸導執(zhí)政者保持清靜，對于人民不做干預，通過分層負責的政治設計，引導每個人心存戒律并做好自己分內的事。{33} 最后，莊子認為賢能仁義是人們外在附加的干涉主義借口，以虛偽的正確性介入社會治理不值得提倡。莊子直言孔子的仁義給人的毒害慘痛乃至令人昏聵糊涂，奉勸孔子要想讓天下不至于喪失淳厚質樸，就該一切依照規(guī)律和法則行事。他進而指出，自以為圣人的三皇五帝治理天下，名義上叫做治理，實乃破壞規(guī)律、擾亂人性，實為可恥。{34}

列子“絕圣棄智”的主張在于對自然分工和社會分工的推崇。首先，列子不提倡賢能治理。他認為，“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用”，即是說天地不是無所不有，圣人并非無所不能，萬物也只是各有其用。圣人的職能在于政教風化，萬物的職能則由其性質所決定。{35} 因此，他提出在治國理政中應該遵守法則、尊重自發(fā)和鼓勵分工。其次，列子主張國家治理要因地制宜。他舉例說，極遠西方的“古莽之國”陰陽二氣不交合，環(huán)境極端，因而這里有自然崇拜的信仰治理;四海中央的“中央之國”萬物滋生，人民開化，因而這里有君法禮制的文明治理;極遠東方的“阜落之國”環(huán)境惡劣，弱肉強食，因而這里有叢林法則式治理。{36} 最后，列子雖然對賢能治理心懷畏懼，但并不否認賢人的積極作用。他認為，賢明的人因善于任用他人而具有價值，因此，治理國家要善于發(fā)現和任用賢人，而不是僅僅認為自己是賢人。列子將德行作為治理能力的標準之一，認為賢能者不能展露威嚴，不能對下級專橫跋扈，而要見賢思齊，同情弱者。因為傲氣凌人不能博得人心，謙虛待人才能夠獲得認可，這是順應自然的治理之道，即“以賢下人者，未有不得人者也”。{37}

四、結論與討論

中國綿延數千年的社會發(fā)展進程中蘊含著豐富的自發(fā)秩序思想，無論是追求道法自然、無為而治的道家思想，提倡仁、義、禮、智、信的儒家思想，推崇法、術、勢的法家思想，還是主張兼愛、非攻的墨家思想，其中都可找尋到自發(fā)秩序思想的影子，較之西方早了數千年之久。中國同時具有悠久的自發(fā)秩序實踐歷史，無論是古代的皇權止于縣政，傳統(tǒng)的宗法禮制社會，當代的村民自治制度，還是新時代自治、法治、德治相結合的有效治理體系，都明顯可見自發(fā)秩序在中國治國理政中的重要地位。略顯遺憾的是，中國豐富的自發(fā)秩序思想分散于各個思想流派之中，長期的社會實踐也沒有生成自己的理論體系，這在一定程度上導致中國淹沒在建構秩序的認知中，亟需研究并展示中國的自發(fā)秩序理論。

毋庸置疑，以軸心時代為代表的中國傳統(tǒng)思想豐厚而又激越，對于當前世界范圍內的治國理政依然具有理論和現實意義?！霸谥袊?，集體主義和儒家文化關注秩序、權威和現世的傳統(tǒng)，一定程度上激發(fā)人們對現存的權力和權威充滿敏感、崇拜和依賴，使得非正式權力增值，由此引發(fā)的權力任性現象值得深思?！眥39} 與儒家倫理性、層級性和建構性的秩序觀比較，道家思想的開放性、平等性和自發(fā)性更加具有世界意義。或者說，如果儒家秩序關照偏向“德治”的話，那道家秩序關照無疑更加接近“自治”的現代意蘊，與法家影響下的“法治”一道，共同構成具有中國特色的自治法治德治相結合的鄉(xiāng)村治理理論。但毋庸諱言，道家思想發(fā)端于生產力水平十分低下、科學技術極不發(fā)達以及人治思維占據主導的封建社會，因此還一定程度上存在著主觀唯心主義傾向并隱含迷幻的宗教色彩，潛藏著先驗主義甚至違反科學規(guī)律的問題，需要加以辯證看待。

注釋：

① Christina Petsoulas， Hayeks Liberalism and Its Origins—His Idea of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment， London and New York： Routledge， 2001， p.1.

② [奧]路德維?！ゑT·米塞斯：《人的行動：關于經濟學的論文》上冊，余暉譯，上海世紀出版集團2013年版，第1頁。

③ F·A·哈耶克：《致命的自負》，馮克利、胡晉華譯，中國社會科學出版社2000年版，第163頁。

④⑤ [德]弗里德里?！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第57、69頁。

⑥ 參見石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯書店2000年版，第1—30頁;葛水林：《此自然秩序與彼自然秩序——也談老子的無為而治與哈耶克的自生自發(fā)秩序》，《浙江學刊》2002年第6期。

⑦ 參見盛洪：《現代經濟學的中國淵源》，《讀書》1994年第12期。

⑧ 參見鄧正來：《生存性智慧模式——對中國市民社會研究既有理論模式的檢視》，《吉林大學社會科學學報》2011年第2期;高全喜：《哈耶克主義與中國語境》，《博覽群書》2008年第2期。

⑨ 參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社1998年版，第10頁;張靜：《基層政權：鄉(xiāng)村制度諸問題》，上海人民出版社2004年版，第82—83頁。

⑩ 參見賀雪峰：《回鄉(xiāng)記》，東方出版社2014年版，第1—2頁;周慶智：《在政府與社會之間：基層治理諸問題研究》，社會科學文獻出版社2015年版，第1—27頁。

{11} 丁勝：《國家治理現代化進程中村莊治理自發(fā)秩序研究》，《江西社會科學》2020年第4期。

{12}{16}{17}{18}{22}{23}{24}{31} 沙少海、徐子宏：《老子全譯》，貴州人民出版社1989年版，第46—49、114、149、143、12—13、135、129—131、5頁。

{13}{14}{19}{25}{32}{34} 張耿光譯注：《莊子全譯》，貴州人民出版社1992年版，第185—187、516—519、224—229、598—601、101—104、254—258頁。

{15}{20}{21}{27}{28}{29}{35}{36}{37} 王力波：《列子譯注》，黑龍江人民出版社2004年版，第124—126、24、25—26、3、104—105、212—213、5—6、72—73、148—152頁。

{26} [美]愛蓮心：《向往心靈轉化的莊子：內篇分析》，周熾成譯，江蘇人民出版社2004年版，第188頁。

{30} 中華書局編：《四部備要》第46冊（五），中華書局、中國書店1989年影印版，第5頁。

{33} 石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯書店2000年版，第128—130頁。

{38} 孫以楷、陳廣忠等：《道家文化尋根——安徽兩淮道事九子研究》，安徽人民出版社2001年版，第1—6頁。

{39} 丁勝：《新時期中國共產黨權力自覺的偉大實踐及其重要啟示》，《貴州社會科學》2017年第6期。

作者簡介：丁勝，貴州省社會科學院副研究員，貴州貴陽，550002。

（責任編輯? 劉龍伏）