楊抒漫

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

一、對(duì)古注的回顧和反駁

(一)對(duì)古注的回顧

相較于對(duì)“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)”的豐富闡釋，歷代注家對(duì)《莊子·養(yǎng)生主》(以下所引《莊子》原文，皆僅注其所屬篇名)“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”中的“知”的解釋較為簡(jiǎn)短或模糊。不少注者對(duì)“知”所作的詮釋類似于現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“知識(shí)”概念，例如陳景元認(rèn)為：“博通者，知之無(wú)涯?！盵1](P113)陸樹(shù)芝認(rèn)為：“不隨知識(shí)之紛紜以耗其神也。此篇對(duì)偏執(zhí)強(qiáng)辨，以形勞天下為道，至于逐物傷生而不知反者說(shuō)。”[2](P35)鐘泰認(rèn)為：“‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。《天下篇》云：‘逐萬(wàn)物而不反。’”[3](P65)《天下》在評(píng)述惠施為“逐萬(wàn)物而不反”之前，有“南方有倚人焉曰黃繚，問(wèn)天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故?；菔┎晦o而應(yīng)，不慮而對(duì)，徧為萬(wàn)物說(shuō)，說(shuō)而不休，多而無(wú)已，猶以為寡，益之以怪”的文字，所以“逐物”指追求客觀事物的真實(shí)存在與規(guī)律。羅勉道對(duì)“知”的解釋別有意蘊(yùn)，他認(rèn)為：“善養(yǎng)生者釋知，而善惡兩忘?！盵4](P49)“知”不僅是對(duì)外物的事實(shí)判斷，更是善惡價(jià)值判斷的源頭。

郭象指出：“所稟之分各有極也。夫舉重?cái)y輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復(fù)絕膂，猶未足以慊其愿，此知之無(wú)涯也。故知之為名，生于失當(dāng)而滅于冥極。冥極者，任其至分而無(wú)毫銖之加。是故雖負(fù)萬(wàn)鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身；雖應(yīng)萬(wàn)機(jī)，泯然不覺(jué)事之在己。此養(yǎng)生之主也。以有限之性尋無(wú)極之知，安得而不困哉！”[5](P108-109)

郭象將“知也無(wú)涯”界定為“尚名好勝者，雖復(fù)絕膂，猶未足以慊其愿”，使得“知”被賦予了“慊其愿”即實(shí)現(xiàn)“名”和“勝”等欲望的內(nèi)涵，知無(wú)涯，“愿”亦無(wú)涯，知是幫助人“慊其愿”的工具。

由以上分析可知，眾多注者對(duì)《養(yǎng)生主》“知”概念的詮釋可被分為兩類：一類認(rèn)為“知”指關(guān)于客觀事物的客觀知識(shí)，具有價(jià)值中立的特點(diǎn)；另一類認(rèn)為“知”代表著基于是非善惡判斷的欲望和實(shí)現(xiàn)欲望的手段。概言之，一類指客觀知識(shí)，另一類指主觀欲望。用《莊子》中的話來(lái)說(shuō)，便是“知者，接也；知者，謨也”(《庚桑楚》)。

(二)對(duì)古注的反駁

1.“知”并非客觀知識(shí)

當(dāng)“知”作為客觀知識(shí)時(shí)，它與實(shí)踐有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，實(shí)用性、技術(shù)性是這類知識(shí)的要義?！澳苡兴囌?，技也。技兼于事”(《天地》)，“技”是人在推動(dòng)“事”之發(fā)展過(guò)程中使用的知識(shí)和應(yīng)事方法，而不是狹義的科學(xué)知識(shí)和技能。如要談?wù)摗爸?，便不得不談?wù)摗凹肌迸c“事”，知識(shí)對(duì)人類心靈與社會(huì)的改造必有“技”作為橋梁。《天下》篇中漢陰丈人的寓言是探討莊子哲學(xué)如何看待展現(xiàn)為“技”和“事”的“知”的關(guān)鍵文本，關(guān)于此寓言中的“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”，有兩大詮釋傳統(tǒng)。

一種是貶抑漢陰丈人，例如郭象說(shuō)：“夫用時(shí)之所用者，乃純備也。斯人欲修純備，而抱一守古，失其旨也。”[5](P391)郭象將關(guān)注點(diǎn)放在個(gè)體是否隨順當(dāng)時(shí)、當(dāng)世的“知”和“技”的潮流。

另一種觀點(diǎn)則贊揚(yáng)漢陰丈人。例如，鐘泰認(rèn)為：“孟子亦曰：‘為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉?！w機(jī)巧能利人，即能害人，而在當(dāng)時(shí)，以之利人者少，用之害人者多，故圣哲之士每為危之，欲以杜人之賊心而啟其愧悔，亦應(yīng)時(shí)之藥言也?！盵3](P271)這一見(jiàn)解將機(jī)械、機(jī)事、機(jī)心看作會(huì)對(duì)個(gè)體修養(yǎng)產(chǎn)生負(fù)面影響的因素。朱子解“為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉”為“為機(jī)械變?cè)p之巧者，所為之事皆人所深恥，而彼方且自以為得計(jì)，故無(wú)所用其愧恥之心也”[7](P358)，足見(jiàn)其“機(jī)械”指的是權(quán)謀狡詐算計(jì)之事，這樣的“機(jī)械”，何嘗能利人？“能利人，即能害人”的機(jī)巧必然具有價(jià)值中立的特點(diǎn)，其利害取決于使用者的使用目的與使用方法?！耙灾苏呱?，用之害人者多”并不能嚴(yán)格構(gòu)成批判具有價(jià)值中立特點(diǎn)的“知”的理由。

上述兩種對(duì)待漢陰丈人的態(tài)度中所包含的問(wèn)題意識(shí)和應(yīng)對(duì)策略處于不同層次。郭象等人在社會(huì)治理的層面考慮問(wèn)題，鐘泰等人則希望從個(gè)人修養(yǎng)出發(fā)從而擴(kuò)展至社會(huì)治理問(wèn)題。與社會(huì)治理有關(guān)的命題同時(shí)涉及個(gè)體和共同體，偏滯于兩者中的任意一方都會(huì)阻礙論者對(duì)“知”和“技”進(jìn)行圓滿論說(shuō)，合而觀之是必由之徑，在《養(yǎng)生主》中也是如此。否定或貶抑“知”和“技”對(duì)社會(huì)治理的重要性的思路已被證明為失當(dāng)，莊子提醒我們勿去追逐的“知”不是能推動(dòng)“技”和“事”發(fā)展的“知”。

《養(yǎng)生主》首章中的“知”亦不可被理解為對(duì)個(gè)人修養(yǎng)存在負(fù)面影響、且展現(xiàn)在技術(shù)和處事中的客觀知識(shí)，因?yàn)?，我們無(wú)法在《養(yǎng)生主》中找到足夠的文本證據(jù)以證明其將脫離“技”和“事”的“知”作為養(yǎng)生要義。以《養(yǎng)生主》各段寓言為例，庖丁的“以神遇而不以目視”以“所見(jiàn)無(wú)非?！焙汀拔磭L見(jiàn)全?！边@兩個(gè)技藝發(fā)展階段為基礎(chǔ)。右?guī)熤B(yǎng)生，主要體現(xiàn)為安命和適性的人生態(tài)度。秦失經(jīng)由對(duì)哀哭者“遁天倍情”之情狀的切身遭遇和思索而闡發(fā)“帝之懸解”的義理。由此可見(jiàn)，《養(yǎng)生主》中的寓言均不是關(guān)乎至道和養(yǎng)生的抽象言說(shuō)，而是展現(xiàn)了對(duì)具體生活場(chǎng)景中流露出的養(yǎng)生機(jī)緣的重視，含有對(duì)“技”和“事”的突出強(qiáng)調(diào)?！扒矣姓嫒硕笥姓嬷?《大宗師》)，真人與真知之間相互促成，真人不是懸絕于經(jīng)驗(yàn)世界中的“技”和“事”的人，真知亦不是拋開(kāi)客觀存在的絕對(duì)抽象之知。因此，以對(duì)個(gè)人修養(yǎng)存在負(fù)面影響的關(guān)聯(lián)著“技”和“事”的“知”解讀“而知也無(wú)涯”之“知”，是不合理的。

綜合以上論述，批判關(guān)聯(lián)著“技”和“事”的“知”將破壞《養(yǎng)生主》篇章布局、行文方式和思想意蘊(yùn)的完整性，不宜將“而知也無(wú)涯”之“知”理解為客觀知識(shí)。

2.“知”并非主觀欲望

莊子說(shuō)：“其耆欲深者，其天機(jī)淺?！?《大宗師》)若將“知也無(wú)涯”看作基于是非善惡判斷的欲望和實(shí)現(xiàn)欲望的手段之無(wú)限性，似乎能說(shuō)得通，實(shí)則不然，因?yàn)椤娥B(yǎng)生主》中各段寓言的主旨都不指向克制或消解欲望。具體分析如下：庖丁解牛的寓言所強(qiáng)調(diào)的是超越感官的有限性，而非對(duì)感性欲望的消解。右?guī)煹墓适鹿倘话怀聊缬趯?duì)形體整全的欲求，但更深的意蘊(yùn)在于安命、適性的得道之境。澤雉“不蘄蓄乎樊中”，放棄了有損于性命之真的感性欲望，看似是在闡發(fā)消解欲望的修養(yǎng)論，但其深層寓意則在于規(guī)避來(lái)自他者和社會(huì)環(huán)境的損傷?！肚锼分小耙肺灿谕恐小钡纳颀斂梢耘c澤雉寓言相參看。不愿處于世俗事務(wù)的樊籠中，這不僅是“類澤雉之養(yǎng)性”[5](P537)，也是對(duì)危險(xiǎn)的規(guī)避，若未能規(guī)避，則不僅傷損性靈，更可能“刳骨留名”[5](P537)。眾人悼念老聃，對(duì)逝者的不舍反映了對(duì)生命的熱愛(ài)，對(duì)生命的欲望當(dāng)然不是應(yīng)當(dāng)被消解的存在，因?yàn)樯挠麅?nèi)在于人的類本質(zhì)之中?！爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也”同樣沒(méi)有強(qiáng)調(diào)對(duì)欲望的克制。所以，以基于是非善惡判斷的欲望和實(shí)現(xiàn)欲望的手段來(lái)解釋“而知也無(wú)涯”之“知”，是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

二、“止其所不知”

莊子要求勿以有涯之生隨無(wú)涯之知，這一觀點(diǎn)的背后隱藏著對(duì)“知”的限度的考量。

如果“知”關(guān)乎外物，則人需要為自己對(duì)“知”的追求劃定界限，追求這一界限以內(nèi)的“知”是于養(yǎng)生無(wú)害的。但是，人果真有能力為自己對(duì)關(guān)乎外物之知的追求劃定界限嗎？這樣的“知”始終處在被建構(gòu)、離析、運(yùn)用和淘汰的無(wú)限過(guò)程中，有限智能和無(wú)限外物間的不對(duì)等使得界定人是否應(yīng)該追求其中的哪些“知”成為在邏輯上無(wú)法自圓的訴求，在何種程度上不追逐關(guān)乎外物的無(wú)涯之知也成為沒(méi)有確解的疑問(wèn)。對(duì)“知”的追求，其界限在于“止其所不知”(《齊物論》)，這在《養(yǎng)生主》中隨篇章布局而依次表現(xiàn)為讓感官之知、“規(guī)始”之知①、生死之知這三種“知”止于其所不知。

有別于上面曾分析過(guò)的兩種對(duì)“知”的釋義，感官之知、“規(guī)始”之知、生死之知作為人運(yùn)用天賦感官能力或向內(nèi)省求時(shí)獲得的認(rèn)識(shí)，似偏離了“知”的常見(jiàn)義項(xiàng)對(duì)客觀性、確定性的要求，實(shí)際上，莊子曾用“知”字表述這種認(rèn)識(shí)。例如，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也”(《齊物論》)，莊子以“知”來(lái)指稱古之人認(rèn)識(shí)的不同層次，一般所認(rèn)為的“知”的對(duì)象性規(guī)定在這里得到了消解或轉(zhuǎn)化，關(guān)于“未始有物”和“未始有封”的“知”打破了對(duì)象性思維對(duì)存在和不同存在者各自特征的執(zhí)著。

(一)感官之知

在庖丁解牛的寓言中，“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”的要點(diǎn)是“刀刃者無(wú)厚”。包括“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”和“目視”等身體感官能力在內(nèi)的“官知”固然不是無(wú)厚的，每種感官能力局限于特定的施用對(duì)象，諸種感官之間彼此分別，無(wú)法相互替代。人對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)以感官感知為基礎(chǔ)，故而認(rèn)識(shí)也不是無(wú)厚的。無(wú)厚者指“神”。

無(wú)厚并非空無(wú)，而是指向虛靜之道。以“虛”為切入點(diǎn)解讀庖丁解牛一章中的“神”，多有先例。例如，呂惠卿說(shuō)：“物以有而礙，道以虛而通?！盵6](P58)又如陳詳?shù)涝疲骸疤幮囊蕴?，而不以?shí)；應(yīng)物以順，而不以逆。”[1](P119)再如李士表認(rèn)為：“離物冥心而未嘗見(jiàn)牛，乘虛順理而未嘗經(jīng)刃?！盵1](P119)褚伯秀也說(shuō)：“達(dá)養(yǎng)形之理者勿傷，得養(yǎng)神之道者無(wú)為。形者，生之所讬。神，則為生之主。虛無(wú)之道，是所以養(yǎng)其神者也?！盵1](P152)神必待虛以養(yǎng)，感官和心知?jiǎng)t在一定程度上排斥“虛”，因?yàn)檫@兩者有確定的指向，其功用和發(fā)揮必然是有限的、有待的。

“骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也”(《達(dá)生》)，人因神全而與物無(wú)忤、保身全生。讓有限的感官之知和心知止于其所不知，并使二者在無(wú)厚之“神”的作用下獲得轉(zhuǎn)化和超越，庖丁解牛蘊(yùn)含著這一思路，只有達(dá)到與道相合的“虛”境，才能與物冥會(huì)，在認(rèn)識(shí)中還原外物的本然結(jié)構(gòu)，以此解牛，方可實(shí)現(xiàn)“依乎天理”“因其固然”，不在長(zhǎng)期實(shí)踐中損害“神”之妙用，從而實(shí)現(xiàn)“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”，抽象的“神”和具體的身體與生命都得到了保全與安養(yǎng)。

(二)規(guī)始之知

公文軒和右?guī)煹墓适玛U發(fā)了“規(guī)始”之知的限度和轉(zhuǎn)化升華之道。

關(guān)于右?guī)煪?dú)足的原因，主要有三種說(shuō)法：第一，先天獨(dú)足；第二，因未能明智處事而不幸斷足；第三，觸犯法律而遭受刖刑。郭象“夫師一家之知而不能兩存其足，則是知之所無(wú)奈何。若以右?guī)熤厍髢扇?，則心神內(nèi)困而形骸外弊矣，豈直偏刖而已哉”[5](P117)的解釋既觸及刑罰問(wèn)題，亦表明外部世界的難以操控性對(duì)人以知識(shí)和理性保身全生構(gòu)成威脅，足見(jiàn)第二、三種說(shuō)法之間存在一定交叉地帶。無(wú)論右?guī)熓且蛴|犯法律而遭刖刑，還是類似于叔山無(wú)趾之?dāng)嘧?，由“子不?jǐn)，前既犯患若是矣”和“吾唯不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足”(《德充符》)所致，都是由于右?guī)熚茨芎侠硖幚硎浪资聞?wù)，在“與物相刃相靡”(《齊物論》)的過(guò)程中危及精神和形體二者的整全。

我們可以在右?guī)煴救藢?duì)獨(dú)足的解釋中探究獨(dú)足的原因，并發(fā)掘其與“規(guī)始”之知的聯(lián)系。右?guī)熣f(shuō)：“天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！北娙恕坝信c”不能論證右?guī)熤槌龊跆烊欢侨藶?，右?guī)煹幕卮饚谉o(wú)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)性。只有聯(lián)系《莊子》書中其他章節(jié)才能補(bǔ)全右?guī)熣撟C過(guò)程中的缺環(huán)。《大宗師》載子桑有疾，曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”經(jīng)驗(yàn)世界中嚴(yán)格的因果關(guān)系被從“命”中抽離，取而代之以偶然性、自然性。申徒嘉所說(shuō)的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”將“命”的偶然性和自然性極大限度地揭示出來(lái)，不僅中者如子桑、申徒嘉、右?guī)熋鎸?duì)著的是“命”，不中者如子產(chǎn)、公文軒面對(duì)著的亦是“命”。郭象注稱：

夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆游于羿之彀中耳?！瓌t中與不中,唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己，及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達(dá)命之情者也[5](P118)。

有著一定意志和行動(dòng)自由的人，一旦在利害之際有所交鋒，便走入羿之弓箭的射程中，中者和不中者是“羿之彀中”的兩個(gè)不同面向，并無(wú)高下是非之分，個(gè)體的中與不中主要來(lái)源于個(gè)體此前所具有的諸種觀念和行為的總和。我們無(wú)法對(duì)諸種選擇背后的原因進(jìn)行窮盡式的溯源，無(wú)法對(duì)其中的變量和因果關(guān)系進(jìn)行嚴(yán)格限定，可以說(shuō)，“規(guī)始”的企圖和該企圖的失敗，便是“命”概念的起始處。正因如此，對(duì)于“命”，合理的態(tài)度是不對(duì)其進(jìn)行無(wú)窮無(wú)盡的溯源。

右?guī)熤槭翘焐绱诉€是后天由“輕用吾身”所致，在此已不重要。若其介出乎天然，則“規(guī)始”之知自然無(wú)法發(fā)揮作用；若其介成于后天，養(yǎng)生之道對(duì)人提出的要求是勿無(wú)限延伸“規(guī)始”之知?！耙?guī)始”之知重在廓清無(wú)窮事物之間的多重因果鏈條，右?guī)熞苑沁壿嫷乃悸方忉屪约旱莫?dú)足，便體現(xiàn)了對(duì)“規(guī)始”之知的消解?！爸豢赡魏味仓裘ㄓ械抡吣苤?，澤雉安于自然如此的飲啄之艱，不希望為人蓄養(yǎng)在樊籠之中，其在清曠逍遙之域獲得神王，“忽然不覺(jué)善之為善也”[5](P118)，安命、自然的精神在澤雉寓言中得到進(jìn)一步闡發(fā)，可視為對(duì)右?guī)熤碌难a(bǔ)充。

(三)生死之知

羅勉道說(shuō)：“先言養(yǎng)生者當(dāng)順其生，后言雖云養(yǎng)生，實(shí)視死生為一?！盵4](P49)《養(yǎng)生主》篇末寓言借死言生，討論限制生死之知對(duì)于養(yǎng)生的意義。吊喪者痛惜老聃之逝，這反映了生者對(duì)死者所處的死亡狀態(tài)的疑惑，更進(jìn)一步，人類社會(huì)始終存在著對(duì)人在死亡以后所處境況的想象。

莊子強(qiáng)調(diào)人的“知”無(wú)法真正認(rèn)識(shí)死亡：“予惡乎知說(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”(《齊物論》)“生”是否絕對(duì)意味著存在、“死”是否絕對(duì)意味著虛無(wú)，這在莊子看來(lái)是無(wú)法確定的，因?yàn)槿说娜魏涡问降闹紵o(wú)法逾越生與死之間的界限，生者甚至無(wú)法肯定死者確實(shí)以某種方式繼續(xù)著某種意義上的“存在”。“孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”(《大宗師》)孟孫氏不知死生之先后，將萬(wàn)物生成和死亡看作無(wú)數(shù)未知領(lǐng)域之間轉(zhuǎn)變環(huán)節(jié)的一環(huán)，“已化而生，焉知未生之時(shí)哉！未化而死，焉知已死之后哉”[5](P251)，故而有子犁“以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎”的奇詭之問(wèn)。既然未生和已死的境況皆不可知，對(duì)生死作出價(jià)值判斷便成為不可能。

《養(yǎng)生主》中，吊喪者哭老聃之死，無(wú)論是出于對(duì)老聃之死的惋惜還是出于對(duì)死者所處狀態(tài)的迷惑乃至恐懼，都顯示了正當(dāng)性有待商榷的生死之知在情感領(lǐng)域的錯(cuò)誤施用，即“遁天倍情”。若如上文所說(shuō)，放棄對(duì)死生狀態(tài)各自確定性和優(yōu)劣之分的判斷，則何哀之有？“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解”與《大宗師》中“且夫得者，時(shí)也，失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也”有所重合，前者以生、死言時(shí)、順，后者以得、失言時(shí)、順，兩者匯合，構(gòu)成了“帝之懸解”的兩大方面。生死不僅意味著生命體的存在與消亡，在文明社會(huì)中，它還關(guān)聯(lián)著生者和死者的社會(huì)地位、物質(zhì)財(cái)富、倫理關(guān)系、思想觀念等的存亡，吊喪者哀哭老聃之死，不僅反映了其人的生死困惑，也體現(xiàn)了人們對(duì)老聃所代表著的圣恩的惋惜和追悼，這用郭象的話來(lái)說(shuō)是“夫圣人虛懷，物感斯應(yīng)，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說(shuō)?！妬?lái)聚會(huì)，號(hào)哭悲痛，……感于圣恩，致此哀悼”[5](P251)。讓生死之知止于其天然限度與解除對(duì)窮達(dá)成敗得失之執(zhí)滯，兩者共同作用，方可實(shí)現(xiàn)帝之懸解，而這兩者的共同基礎(chǔ)是安于“知”所無(wú)法掌握和干預(yù)的“時(shí)”和“順”。

“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，一些人將這句話作為《莊子》有“靈魂不滅”思想的佐證，或?qū)⑵浣忉尀樗枷胛幕交鹣鄠鳎娬f(shuō)紛紜，幾無(wú)定論。本文認(rèn)為，莊子僅言“不知其盡”，未嘗言“其不盡”，換句話說(shuō)，莊子并未明確指出薪或者火有可能是無(wú)盡的。結(jié)合以上分析，筆者認(rèn)為，可在“不知其盡”前添補(bǔ)主語(yǔ)，即善養(yǎng)生者不知薪、火之盡否。限制生死之知，是達(dá)至“不知其盡”的主要方式。若限制對(duì)生與死各自確定性的認(rèn)知、對(duì)生死界限之所在的認(rèn)知、對(duì)生死各自價(jià)值的認(rèn)知，或曰限制對(duì)此類認(rèn)知的追求，則焉有對(duì)薪、火之盡否的探求和情感上的“倒懸”？

感官之知、“規(guī)始”之知、生死之知，此三者成遞進(jìn)關(guān)系。厘清感官之知的限度，有助于人的心神發(fā)揮作用，心神使人內(nèi)觀自我，于是開(kāi)始思考“我”的死生窮達(dá)賢與不肖等問(wèn)題，諸種思考最終匯集至生死這一終極問(wèn)題?！爸辈粩嗌钊胫黧w內(nèi)部，“知”的各級(jí)對(duì)象和內(nèi)容層層剝落，直至取消對(duì)形與神之盡或不盡的追問(wèn)。

三、余論

在對(duì)《養(yǎng)生主》的詮釋中，除去“知”的確切義涵，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”究為何意，這也是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。接下來(lái)，本文將對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行分析，以期形成圓滿完整的《養(yǎng)生主》詮釋系統(tǒng)。

眾多注家對(duì)莊子此語(yǔ)的解讀大同小異，其立足點(diǎn)在于將“為善”看作“做好事”，將“為惡”看作“做壞事”，并且引入莊子的齊物思想以論證世俗所謂之善惡不足為據(jù)，養(yǎng)生的關(guān)鍵在于不黏滯于善惡之別而因循中道。例如林希逸說(shuō)：“此兩句正是養(yǎng)生之學(xué)，莊子所以自受用者。為善無(wú)近名者，謂若以為善，又無(wú)近名之事可稱；為惡無(wú)近刑者，謂若以為惡，又無(wú)近刑之事可指。此即駢拇篇所謂上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也?！盵8](P48)持異議者亦大有人在。

莊子固然不主張做任何惡事，所以，任何“為惡”行為都不應(yīng)與養(yǎng)生有所關(guān)聯(lián)。若將“惡”看作世俗眼中而非道的視野中的惡，則“為惡”依然面臨“近刑”。《莊子》中“刑”字的含義，除了刑戮、刑律，還有心靈上的痛苦，例如“遁天之刑”。若將“為惡無(wú)近刑”之“刑”解讀為心靈上的痛苦，則愈加解釋不通，做了世俗眼中的惡事、道的視野中的非惡之事而內(nèi)心沒(méi)有痛苦，實(shí)屬自然而然，何必以之為養(yǎng)生方略？做了在自己看來(lái)是“惡”的事，內(nèi)心卻無(wú)痛苦，則與“程子所謂閃奸打訛者”何異？王叔岷先生認(rèn)為：“‘為善’謂‘善養(yǎng)生’?！疄閻骸^‘不善養(yǎng)生’。‘為善無(wú)近名’謂‘善養(yǎng)生無(wú)近于浮虛’。益生、長(zhǎng)壽之類，所謂浮虛也?！疄閻簾o(wú)近刑’，謂‘不善養(yǎng)生無(wú)近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也?！盵9](P10)為善、為惡應(yīng)當(dāng)是對(duì)養(yǎng)生得當(dāng)與否的描述，而不是具體的養(yǎng)生方法。

在此理論基礎(chǔ)上，我們可以將“刑”視為“內(nèi)刑”。王叔岷將“益生、長(zhǎng)壽之類”看作善于養(yǎng)生而近名者，認(rèn)為不善于養(yǎng)生而近刑者是“勞形、虧精之類”，似局限于以保養(yǎng)形體為養(yǎng)生，與之不同，本文認(rèn)為“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”之意當(dāng)為：善于養(yǎng)生者要警惕“名”，不善于養(yǎng)生者應(yīng)盡量避免使心靈遭受天刑。所謂勿遭天刑，即勿“遁天倍情”。為惡者，即便不善于養(yǎng)生，也應(yīng)該盡量避免遭受天刑。善養(yǎng)生者，應(yīng)該盡量避免名譽(yù)，這是淺層理解。更深層次的理解關(guān)乎名實(shí)問(wèn)題?！懊?，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹”，不同人的“生”有其限度和特征，即“生”之“實(shí)”。一枝和滿腹以外，皆為鷦鷯和偃鼠所不需要，對(duì)于二者來(lái)說(shuō)是“生之所無(wú)以為”和“知之所無(wú)奈何”(《達(dá)生》)?！盁o(wú)近名”意味著對(duì)“生”之“實(shí)”的重視，而這也就是對(duì)“生之所無(wú)以為”和“知之所無(wú)奈何”這些上文已論證過(guò)的三種“知”所無(wú)法洞悉和干預(yù)之物的消解。

“緣督以為經(jīng)”向來(lái)被視為《養(yǎng)生主》綱領(lǐng)所在，鐘泰先生說(shuō)：“不曰中而曰督者，督又有宰率意，蓋兼承前篇真宰、真君、環(huán)中數(shù)義而名之?！盵3](P66)這一解讀特異于通常觀點(diǎn)。緣督以為經(jīng)，當(dāng)然不是在善和惡、善養(yǎng)生和不善養(yǎng)生中取中間路線，而是指以自我為切入點(diǎn)，置“真宰”于“環(huán)中”，因任外物天然之理、自身性命之理、生死變化之理，用《養(yǎng)生主》中的原話來(lái)說(shuō)，這三種順應(yīng)分別是：“依乎天理”“天也，非人也”以及“安時(shí)而處順”。

注釋：

① 《德充符》有“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”之語(yǔ)，“規(guī)始”語(yǔ)見(jiàn)郭象所作之注：“是以知命之必行，事之必變者，豈于終規(guī)始、在新戀故哉？”“規(guī)始”指?jìng)€(gè)體對(duì)自身包括死生存亡在內(nèi)的諸種境況和遭遇之根由的測(cè)度。