許秩嘉

（國防大學 政治學院，上海 201600）

20 世紀30 年代，關于弗洛伊德主義與馬克思主義的關系問題，英國馬克思主義學者有三種不同的聲音。第一種是以杰克生（T.A Jackson）為代表，認為精神分析學說的哲學根基是唯心主義世界觀，與以唯物主義為基礎的馬克思主義存在根本性的對抗，完全不可能相融；第二種是以林德西（Jack Lindsay）為代表，認為雖然精神分析的思想體系中潛伏著唯心主義假定，但二者依然有對話交流的可能性，前提是站在馬克思主義的立場觀點上對精神分析學說進行批評性改造，以辯證唯物主義用語來解釋弗洛伊德主義。第三種是以奧茲本（R.Osborn）為代表，認為精神分析學具有辯證唯物主義性質，二者具有很多相似之處，因而可以實現深度融合，這種融合能為彼此提供互補性養(yǎng)分。奧茲本的觀點最先出現在1937 年于倫敦出版的Freud and Marx,A Dialectical Study 一書中，該書后被譯為中文并于1940 年以《弗洛伊德與馬克思——辯證研究》為名出版，1947 年以《精神分析學與辯證唯物論》為名中文再版，1965 年以Marxism And Psychoanalysis 為名在紐約英文再版，2012 年，三聯書店以1947 年的書名對該書再次出版。

從時間上看，英國學者奧茲本雖然不是最早將精神分析學引入馬克思主義理論的開創(chuàng)者，卻是對二者關系進行系統性比較分析的第一人。然而，學界卻未對奧茲本給予足夠的關注重視，暫無對其進行聚焦分析的研究文章。本文對奧茲本糅合精神分析學與馬克思主義的理論嘗試進行深度解讀，以此呈現奧茲本的重要學術史地位。

一、互補性——精神分析學與馬克思主義的交融動力

對精神分析學與馬克思主義開展對照性勾連的價值前提，是這一嘗試存在著理論與實踐層面的必要性。奧茲本側重于對精神分析學與馬克思主義的融合開展可行性分析，但對二者融合必要性的探討散見于《精神分析學與辯證唯物論》中，具體可以提煉為以下兩個方面。

（一）人類歷史進程中的主客體交互機制探尋

在奧茲本看來，精神分析學是“研究人類愿望和要求之性質的科學”，馬克思主義是“研究實現或阻撓那些愿望的外部條件的科學”，二者分別聚焦于社會歷史運行的內在精神活動與外在環(huán)境限定，都有各自的片面性缺陷，唯有將二者結合才能洞悉人類歷史運行的主客體交互機制，真正實現對社會歷史規(guī)律的綜合性把握：“假如人類的行為是內在的本能的沖動與經濟的社會的需要之世界交互作用的產物，要了解這種交互作用，便需要研究這其中的兩種因素?！盵1]129

首先，只有在馬克思主義的分析框架下，試圖成為一種“世界觀”的精神分析學才不至于走向“荒謬以至有害”，才能對推動和壓抑內在精神生活的外在客觀力量予以應有重視。奧茲本批評了葛婁佛博士的《戰(zhàn)爭、淫虐狂與和平主義》一書，認為其將戰(zhàn)爭理解為人類潛意識中淫虐本能（破壞性沖動）的外化轉移的想法是一種“愚蠢的笑柄”。戰(zhàn)爭確實給人類破壞性沖動的外化提供了展現空間，但如果把戰(zhàn)爭的本質界定于此，而不考慮背后的經濟霸權秩序，必然會得出這種荒謬的結論。只有引入馬克思主義對戰(zhàn)爭的分析框架，認清戰(zhàn)爭的經濟目的與階級根源，才能看清以潛意識“和平”換取現實世界和平的念想是多么的幼稚可笑。

其次，馬克思主義也需要精神分析學的微觀補充，只有這樣，才能在人類本能與經濟環(huán)境的交互作用中發(fā)揮歷史唯物主義改造現實世界的實踐效能。奧茲本承認唯物史觀具有“保證”社會主義必然到來的價值功能，但這并不能成為馬克思主義者懈怠的理由，因為馬克思主義并未因重視經濟因素的歷史決定作用而否定其他因素對歷史進程的影響，包括“心理構造”因素在內的其他因素的存在，使得人類歷史進程呈現為一種人的主體能動因素與經濟（物質）的客觀必然因素之間的交互作用：“在人類內部必有一種借了意識來與外部世界交互作用的主動的原則，所以意識生活不僅表現外部世界的印象，也表現那為了它自己的緣故而捉住這些印象的能動的原則?！盵1]75因此，對馬克思主義者而言，研究和利用精神分析學對深刻理解主觀（本我）之于客觀（超我）的能動性作用機理，進而全面掌握人類歷史發(fā)展的主客體交互機制，具有很強的必要性。

（二）歷史“注重點”轉換中的革命心理因素介入

對上述“交互作用”的不同歷史表達形態(tài)，奧茲本提出了一個有趣的觀點：當社會經濟條件滋養(yǎng)了革命因素但還未使其成熟時，人類歷史會對“交互作用”中的“客觀之于主觀”維度賦予側重性的關注；但當社會經濟條件成熟到“使革命行動成為一種必要”之時，人類歷史會根據實際需要來轉換“注重點”，對“主觀之于客觀”的維度給予更多關注，“歷史——從來是主觀的與客觀的性質之間或個人機構與經濟狀況之間（如恩格斯所說）的交換過程——按照歷史過程的需要移轉它的注重點”[1]162。人類的社會形態(tài)更替過程，即是歷史“注重點”在客觀與主觀之間的交替性轉換過程。

正是在這個意義上，奧茲本表示，于其所處的革命條件相對成熟的時代境遇而言，不應再沉迷于對客觀因素的等待之中，不應再被動地反映外在世界，而應轉換歷史的“注重點”，更多關注社會主義革命運動中的主觀因素，對“活著的人類意志”給予足夠的重視，以此加快歷史進程、減少新社會的“產痛”，而精神分析恰恰是能幫助馬克思主義者深入把握“活著的人類意志”的最佳理論支持：“歷史究竟是人類逐漸干涉那些形成他的生活史的力量的故事，所以運用科學的心理學以成就過去聽憑偶然的環(huán)境來擺布的事，乃是人類控制他自己的命運的一種表示?！盵1]263借助精神分析學對人類行為之無意識動機的研究，馬克思主義者能更加科學地把握“站在運動前頭的人們的性格”，更加深入地透視主觀精神對客觀環(huán)境的能動適應與改造過程，發(fā)動“潛伏的本能”以為革命提供原動力。

具體而言，首先，精神分析學能幫助人民群眾辨別領袖的性格特質，從而更科學地選擇具備成熟心理品質的無產階級運動領袖，避免1923 年德國共產黨面對法西斯時的軟弱悲劇再次上演；其次，精神分析學能幫助無產階級革命領袖喚起民眾的普遍熱情，在轉化情感本能、培養(yǎng)父化依戀中樹立自身的領袖威信，提升無產階級運動的向心力和凝聚力；最后，精神分析學能幫助馬克思主義者分析反革命的資產階級、擁護社會主義的有產者、革命所吸引的幻想家和時髦派等不同階級階層的心理面貌，進而有的放矢地開展革命，提高社會主義運動的成功率。

通過上述觀點，奧茲本試圖證明，無論是理論層面還是實踐層面，精神分析學與馬克思主義都有著強烈的互補性，二者的結合十分必要。

二、兼容性——精神分析學與馬克思主義的鏈接樞紐

在《精神分析學與辯證唯物論》一書中，奧茲本從多個方面對馬克思主義與精神分析學進行了勾連比附，試圖找出二者的鏈接樞紐，證明其具有高度的兼容性，其勾連方式可總結為以下幾個方面。

（一）性本能“限制”：共同的人類文明動力觀

奧茲本從弗洛伊德與恩格斯對原始社會的研究入手，尋求二者在人類文明觀上的一致性。在《圖騰與禁忌》一書中，弗洛伊德闡釋了一種基于性本能的文明演進觀：原始部落中的團體首領往往將團體內的所有女子占為己有，以閹割恐嚇來限制其他男子的性行為；首領的兒子們渴望得到與父親一樣的性資源，因而生成了對父親既尊敬又仇視的“兩難情結”；兒子們聯手“弒父”后，進入了混亂的雜交期，在爭奪性資源中彼此嫉妒、敵對、爭斗，一度使部落陷入滅亡的危機。有鑒于此，兄弟們商議實施團體內的雜交禁止，團體內的男子只被允許去其他團體尋找性伙伴，如此便既緩解了本團體的內部爭斗，也緩解了“弒父”行為在兒子們內心中積壓的罪惡感（拒不享有父親的女人）；兒子們將對父親的懷念與尊敬寄托在以某種動物或植物為形象化身的圖騰之中，禁止團體內成員殺害吃食圖騰，以此表示對逝去父親的尊崇，進一步抵消心中的罪惡感。

對此，奧茲本表示，弗洛伊德對原始社會雜交禁忌的分析，與恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對人類社會從“毫無限制的性關系”到“團體婚姻制”(groupmarriage)進化演變的分析十分相似。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯認為，人類在文明正式產生之前經歷過“毫無限制的性關系”階段，此時父母子女等血親之間的亂倫現象非常普遍，并不存在任何性禁忌與性限制：“那么，雜亂的性關系究竟是什么意思呢？這就是說，現在或較早時期通行的禁規(guī)在那時是沒有效力的?！盵2]46但隨著人類文明的生成與發(fā)展，人類社會開始進入“團體婚姻制”階段，此時一個圖騰團體內的所有男人只被允許與另一個圖騰團體內的所有女人自由交配，團體內的雜交成為了禁忌。恩格斯認為，推動這種轉變發(fā)生的，是成年男子之間的忌妒情感，“而成年雄者的相互寬容，沒有忌妒，則是形成較大的持久的集團的首要條件，只有在這種集團中才能實現由動物向人的轉變”[2]45-46。無論是弗洛伊德的“圖騰禁忌”還是恩格斯的“團體婚姻”，都強調對人類最初獸欲本能的壓制，將其轉移至氏族之外獲得滿足，進而有利于降低族群內部的忌妒仇視，促進族群的健康發(fā)展。因此，對人類文明形成的條件，恩格斯與弗洛伊德的意見高度一致——對性本能的適當壓抑是人類走出惡性內耗競爭、形成穩(wěn)固大團體的前提，也是人類從獸進化為人的重要標志。

奧茲本從中進一步挖掘出精神分析學與馬克思主義的核心鏈接樞紐——從性本能活動向社會生產活動的能量升華移置，是人類文明發(fā)展的源動力。原始社會對性的壓抑為社會生產活動開辟了道路，只有對性本能（本我）進行適當壓抑，將被壓抑的能量轉移至勞動生產過程（超我）中獲得升華性的滿足，才能推動競爭優(yōu)勢的形成與人類文明的發(fā)展。從“無限制的性關系”到“團體婚姻制”再到“社會勞動生產”，人類的性本能沖動不斷受到更高層級活動的壓抑，推動人類社會從以“性聯系”為主導的組織形式發(fā)展為以“勞動聯系”為主導的組織形式，“勞動過程為流離失所的性能量提供了釋放渠道，這是恩格斯與弗洛伊德的共同認知”[3]。通過將人類文明的發(fā)展動力界定為“經濟生產對性本能的限制性升華”，奧茲本完成了弗洛伊德主義以“性”為核心的敘事方式與馬克思主義以“勞動”為核心的敘事方式的非沖突性對接——在“性本能壓抑→社會生產活動→競爭優(yōu)勢與人類文明”的邏輯框架下，“經濟”與“性”實現了同一性對接。

（二）作為上層建筑的超我：共同的社會形態(tài)更替觀

奧茲本勾連精神分析學與馬克思主義的第二個對接點，即是二者對人類社會形態(tài)更替中的歷史規(guī)律的理解。奧茲本相信，弗洛伊德“本我—自我—超我”的人格結構理論與歷史唯物主義的概念系統具有很強的同一性，因而可以兼容性地嵌入歷史唯物主義，形成對人類社會形態(tài)更替的更為豐富細膩的解釋。

弗洛伊德認為，兒童在成長過程中會漸漸意識到一個壓制自己本能滿足的父親權威（超我）的存在，進而認識到自身內在力量與外界權威力量間的巨大鴻溝，由此生成了潛意識中的軟弱感；這種軟弱感在兒童成年后教育自己的孩子時反向地補償回來，促使成年人在嚴厲苛刻的施教中慶幸自身擁有了年幼時所渴望擁有的力量，進而將超我的權威力量記憶一代一代地遺傳下去，不受現實環(huán)境的過多制約。同時，這種軟弱感也會讓人在成年后依然渴望擁有一個強有力的權威替代，給予自身父親般的威嚴庇護，因而往往會把對父親的情感寄托移情投射于神明、國家、領袖等權威之上。

奧茲本以此為基礎將歷史唯物主義的“上層建筑”與弗洛伊德的權威主義“超我”相對應，試圖構建一種兼容不悖的社會形態(tài)更替觀，具體內容可提煉如下：正如兒童對父親權威懷有敬畏尊崇與“弒父”反叛相交織的兩難情緒一樣，被統治階級（自我）對作為超我的國家上層建筑（包括政治組織與意識形態(tài)）同樣抱有尊重（崇拜）與反抗（革命）相交織的政治態(tài)度；當國家上層建筑適應經濟活動的需求時，反抗的本我欲望被迫受到壓抑、放棄滿足，以為“社會團結與便利生產力活動”創(chuàng)造條件，形成了對超我的權威尊崇；隨著生產過程的不斷擴展，國家上層建筑再也不能滿足生產過程的需求，即超我形態(tài)不再符合經濟要求時，此時自我會發(fā)覺超我失去了背后的客觀支持，便不再壓抑本我的欲望滿足，嘗試性地進行“弒父”反叛、反抗超我權威的壓抑；這種反抗的最重要形式便是階級斗爭，并隨著超我壓抑的不合理性的愈演愈烈而發(fā)展為階級革命，“反抗超自我之不合理的威權的斗爭，在階級斗爭中找到最合理的表現”[1]186；固有的超我力量雖然失去了經濟上的合法性支持，但它依然發(fā)揮著持續(xù)性的權威主義影響，并不會亦步亦趨地受制于經濟（正如弗洛伊德對超我權威記憶在教育中的代際遺傳的分析一樣），因而可以將人們的感情束縛于舊的意識形態(tài)傳統中，阻礙現實革命的進程；無產階級革命不應只聚焦于經濟，而應同時關注對被投射了父親情感的、已失去了客觀經濟支持的、不合理的權威超我（包括超我政治機構與超我意識形態(tài)）的反抗與摧毀。

綜上，通過將上層建筑理解為超我，將上層建筑對固有利益結構的維護和對階級（經濟）革命的阻礙理解為超我對本我沖動的壓抑限制，將人類社會的形態(tài)更替理解為無意識的本我沖動突破超我壓抑進而適應現實經濟狀況的過程，奧茲本對精神分析學的概念系統與歷史唯物主義的概念系統進行了平行化的勾連對應，形成了對人類社會形態(tài)更替的綜合解釋方式，在概念比附中完成了對二者的兼容性證明。

（三）內在不安的外化投射：共同的宗教起源觀

弗洛伊德對宗教采取了全面的否定態(tài)度。他認為，對神的朝拜是人在幼童時期對父親依賴崇拜的繼續(xù)，阻礙著人的心理獨立與成熟。宗教是人將幼稚軟弱、逃避現實的心理需求投射于外在權威力量以尋求庇護之延續(xù)的父親形象化身。與弗洛伊德從內在心理感受出發(fā)來探討宗教形成的根源不同，馬克思從宗教存在的世俗社會基礎出發(fā)透視宗教，使宗教從天國回歸人間。盡管馬克思聚力于批判產生宗教的塵世基礎，始終強調客觀的經濟現實環(huán)境對宗教的決定性影響，但他同樣認為宗教是人在面對苦難現實時軟弱無力的虛幻求助，是人逃避悲慘境遇的自我麻醉：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵4]4宗教是“人的本質在幻想中的實現”[4]3，即現實世界對幻想世界的人格化投射。因而，人在面對外部世界時的軟弱不安感（渴望保護感）及其之上的外向投射便成為了奧茲本眼中鏈接馬克思與弗洛伊德宗教觀的重要樞紐。

奧茲本同時指出，盡管精神分析學側重于對這種軟弱不安感開展具體的主觀心理剖析，而馬克思主義則側重于分析不安感生成的客觀社會基礎，但二者的核心范疇是一致的。因而，精神分析能夠與馬克思主義的宗教解釋有機融合——馬克思主義雖說明了宗教是客觀現實世界的幻想映射，即一種人格化的外在力量，但并未精細地說明形成這種幻想映射的內在機理，并未詳細地闡明人在創(chuàng)造神明形象時的能動力量，并未具體地剖析禱告、圖騰、儀式等宗教行為的形成緣由與心理依據，因而往往使得宗教似乎僅僅作為一種現實世界客體直觀的僵化映射而存在，“馬克思主義的觀點實在過分注重宗教的反映性質了，人類必然有一個主動的方面”[1]197。出于對這一“主動的方面”的確信，奧茲本相信精神分析能彌補馬克思主義宗教觀相對薄弱的、對主體能動性的精細化解釋維度。

（四）唯物論與辯證法：共同的哲學基礎

奧茲本所抓住的精神分析學與馬克思主義的粘合點，從人類文明動力觀到社會形態(tài)更替觀再到宗教起源觀，都折射出了奧茲本的一種哲學信念——精神分析學與馬克思主義擁有相似的哲學基礎。

這一哲學基礎首先表現為對共同的唯物論基礎的確信。精神分析學的核心關注是人類的內部需求，這一需求既是內在本能向外在世界求生存、求滿足、求改變的自然反映，同時也是阻礙內在本能滿足的外在客觀力量的社會反映，正如弗洛伊德所言：“它（科學思維）努力達到與現實——也就是與存在于我們之外，不依賴于我們的東西——的一致。正如經驗告訴我們的，這種努力決定著我們的愿望能否實現，我們把那種與外部真實世界的一致稱為‘真理’。”[5]因此，奧茲本指出，弗洛伊德相信主體之外的客觀現實力量對主體內在需求滿足的決定作用，因而他無疑是一個“徹底的不妥協的唯物論者”[1]129。精神分析以現實的經驗事實（對病人的記錄）為基礎分析材料，從性、饑餓等具體的物質概念出發(fā)，聚焦于人類的現實需要與體驗，其根本的哲學信念仍然是唯物主義的。雖然弗洛伊德主義以一系列非理性、無意識的感性化概念為核心范疇，帶有一定的神秘主義和先驗色彩，但這是其研究對象即人類的精神活動規(guī)律自身帶來的限制（很難采取科學化的量化實驗法）。從這個意義上說，精神分析學仍是與客觀事實相符合的經驗科學，不能輕率為其貼上與馬克思主義截然對立的唯心主義標簽。

其次，精神分析學與馬克思主義的哲學相似性體現在二者共同的辯證法積淀，即對立統一的動力學方法論基礎之中。在奧茲本眼中，弗洛伊德雖然沒有明確地表示自己的辯證法哲學基礎，但卻始終在無意識中運用辯證思維方式來構建自己的理論體系，將對立統一的內在矛盾沖突視為事物螺旋發(fā)展上升的動力根源：自我的理性訴求與本我非理性訴求形成了沖突合一，本我內部的生本能傾向與死本能傾向形成了沖突合一，心理過程的意識維度和無意識維度形成了沖突合一，從具體到抽象的“醒生活”與從抽象回歸具體的“夢生活”形成了沖突合一，這些對抗性的心理因素在交互作用中生成了人類社會心理發(fā)展的不竭動力，反映出精神分析學濃厚的辯證法性質。馬克思主義將對立統一的動力學思想方法運用于社會領域，通過生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑、剩余價值和階級斗爭等對抗性的概念分析社會的矛盾結構，因而是一種沖突社會學。弗洛伊德將對立統一的動力學思想方法運用于心理領域，通過意識與無意識、本我與超我、生本能與死本能等對抗性的概念來分析心理的矛盾結構，因而是一種沖突心理學。馬克思和弗洛伊德都以唯物論為基礎，且將人類社會理解為對抗力量結合而成的矛盾結構，試圖通過對這一矛盾結構的透視來把握社會現象紛繁變換背后不變的動力源，由此可見，二者的哲學基礎是一致的。

三、基于異質的比較還是基于同質的比附？

綜上所述，英國馬克思主義理論家奧茲本從人類歷史進程中的主客體交互機制和歷史“注重點”轉換中的革命心理因素出發(fā)，試圖通過對精神分析學與馬克思主義的互補性探尋證明二者結合的必要性；從人類文明動力觀、社會形態(tài)更替觀、宗教起源觀以及哲學基礎等方面入手，試圖通過對精神分析學與馬克思主義的兼容性分析證明二者結合的現實可行性。

客觀來看，奧茲本對弗洛伊德主義與馬克思主義關系的認識具有一定的合理性，對弗洛伊德主義的優(yōu)勢與缺陷的分析也較為公道。一方面，弗洛伊德主義對微觀精神世界活動規(guī)律的掌握程度值得贊嘆，但當它想要掙脫心理領域，擴散成為一種世界觀化的哲學體系之時，則必然會呈現一個脫離了歷史現實環(huán)境的、基于人性懸設的、頭腳顛倒的單維世界，因而無疑需要宏觀歷史與現實框架的哲學規(guī)制。另一方面，馬克思和恩格斯受所處時代關注點的限制，必須聚焦于客觀經濟因素主導的階級斗爭，因而對微觀精神的解釋和利用還存在很大的彈性空間。誠然，歷史的發(fā)展演進是一種客觀必然力量的宏大敘事，但這一客觀力量的效果生成卻是以主觀感性的人為中介的，因為“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[4]295。社會生活的本質是具體的現實的人的實踐活動，人的感性心理活動對歷史的理性客觀敘事具有極強的主觀能動性意義。因此，精神分析微觀視角的引入確實能豐富歷史唯物主義的內涵肌理，更好地解釋社會發(fā)展矛盾運動的內在機制，闡明經濟基礎與上層建筑、生產方式與意識形態(tài)間的交互作用方式，避免歷史唯物主義成為一種僵化的機械公式。而且，弗洛伊德主義與馬克思主義在歷史觀、宗教觀以及哲學內涵上也確實有很多相似之處，具備溝通反躬的潛在話語空間。

但，這并不意味著，如奧茲本一般對精神分析學與馬克思主義的勾連粘合就一定能實現理想化的預期。我們應該承認兩種理論基于相似性的對話可能，但這種承認應以對異質性的強調為基礎。在對人性的理解上，弗洛伊德先驗地懸設了一個脫離歷史和時代環(huán)境的、先天遺傳的生物本能沖動，而馬克思從不脫離現實的人的生存環(huán)境來空談人性，將人理解為基于生產活動的社會關系的總和；在對“異化”的理解上，弗洛伊德主義的關注點是資本主義社會中個體的病態(tài)心理過程，而馬克思主義則致力于對整個資本主義的病態(tài)制度開展綜合性的否定批判；在對宗教的理解上，雖然二者都確實關注人在面對外部世界時的軟弱不安感，但馬克思將這種不安感歸根于人與人之間的經濟生產關系，而弗洛伊德則將其指向了童年期父子關系的替代性投射，這也決定了二者在對待包含宗教在內的資本主義意識形態(tài)時必然會選擇全然不同的態(tài)度。

以上都說明，在精神分析學與馬克思主義之間開展對話比較，必須以對二者異質性的強調為前提。如果僅僅是斷章取義地抓取特定的曖昧話語而無視話語生成的總體語境，如果僅僅是簡單地抓取表層的相似鏈接而對鏈接背后的性質差異淡化處理，這種對話方式表面上看是一種“從要素到結論”的客觀比較，實際上則淪為了“從結論到要素”的勾連比附。奧茲本將精神分析學的概念系統與歷史唯物主義的概念體系進行簡單化的平行對照，試圖以“性”與“經濟”的雙重線索開展對人類社會歷史的探索性解釋，以實現二者的有機融合。而仔細分析不難發(fā)現，在“性本能壓抑→社會生產活動→競爭優(yōu)勢與人類文明”的邏輯鏈條中，人的性（自然）本能依然是人性的第一界定，但必須“讓位”于生產活動的邏輯推導又使得生產勞動成為了人性的核心本質，因而形成了內在的邏輯矛盾。

可見，奧茲本的這種“融合”方式并非是一種概念肌理層面的深度合一，而是一種“混合”式的勾連比附。他并未真正化解精神分析學與馬克思主義的本質對立性，反而造成了一種二元論的混亂。與精神分析學的平行對照雖然豐富了歷史唯物主義的生動色彩，但卻潛在地構筑了背離歷史唯物主義的可能性，造成其面對現實革命實踐的疲軟，正如齊澤克所言：“精神分析能夠有效地充當這個角色，提供馬克思主義意識形態(tài)理論尚缺少的支持嗎？對精神分析的標準責備是，只要它介入社會和/ 或政治領域，最終永遠以‘游牧部落’理論的某種版本的形式作為終結?！盵6]因此，我們在將精神分析視角引入馬克思主義之前，必須清醒地知悉歷史唯物主義的結構性內涵，必須將客體經濟因素置于復雜矛盾體的主要方面，如此才能讓精神能動性因素找到自己的準確位置、發(fā)揮自己的得體力量，防止其“僭越稱主”，造成歷史唯物主義的結構性坍塌與科學性喪失。

但即便如此，奧茲本在西方馬克思主義發(fā)展史中的地位與貢獻仍然需要得到肯定和進一步提升。他雖然沒有像賴希、弗洛姆、馬爾庫塞等人一樣構造自己的理論體系來實現精神分析學與馬克思主義的深度“融合”，但卻是用系統化的方式分析比較二者關系的第一人。《精神分析學與辯證唯物論》將弗洛伊德主義—馬克思主義思潮從歐洲大陸引入了英國和中國，提升了該思潮的世界性影響，促進了精神分析學與馬克思主義持續(xù)數十年的理論交織——這一交織既顯性地表現弗洛伊德主義—馬克思主義這一直接的理論嫁接中，而且隨著弗洛伊德的經典精神分析向社會文化學派、存在主義精神分析、結構主義精神分析、后現代精神分析的理論拓展轉型，也隱性地折射于法蘭克福學派、存在主義馬克思主義、結構主義馬克思主義以及后（現代）馬克思主義等眾多國外馬克思主義流派發(fā)展的歷史脈絡之中。奧茲本的學術史地位值得國內學界給予進一步的重視和關注。