王 靜

（山東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

“不同民族和國(guó)家應(yīng)該通過(guò)文化的交往與對(duì)話，在對(duì)話（商談）和討論中取得某種‘共識(shí)’，這是由‘不同’到某種意義上的相互‘認(rèn)同’的過(guò)程。這種相互‘認(rèn)同’不是一方消滅一方，也不是一方‘同化’一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)雙方文化的發(fā)展。”[1]儒家文化作為中華文明最重要的根基之一，中華文明的塑造亦離不開(kāi)儒學(xué)與外來(lái)文化的交往對(duì)話。如果說(shuō)漢以來(lái)佛教的中國(guó)化展現(xiàn)了儒學(xué)強(qiáng)大的同化力，那么明末清初的中西文化交流則展現(xiàn)了儒學(xué)會(huì)通西方文化以發(fā)展自身的革新能力和不竭活力。探尋明末清初西學(xué)東漸中儒學(xué)革新的進(jìn)程與具體實(shí)踐不僅是對(duì)儒學(xué)自身活力的歷史重現(xiàn)，亦能為我們?cè)诂F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展背景下弘揚(yáng)以儒學(xué)為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)文化自信夯實(shí)歷史根基。

一、西學(xué)東漸與晚明儒學(xué)革新的中西對(duì)接

（一）儒學(xué)轉(zhuǎn)型之需為中西文化交流提供了內(nèi)在機(jī)緣，為晚明儒學(xué)革新奠定了基礎(chǔ)

儒學(xué)自孔子創(chuàng)立起，歷經(jīng)2 000 多年的發(fā)展，其理論形態(tài)多有演變。大致而言，到明朝初年，它已經(jīng)歷先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)兩個(gè)階段，并在宋明理學(xué)的形態(tài)中逐漸從高潮走向僵化的低谷。明朝將程朱理學(xué)定為官方意識(shí)形態(tài)，此舉在強(qiáng)化儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)權(quán)威的同時(shí)，也使儒學(xué)逐漸被禁錮于程朱理學(xué)的一家之言中，淪為“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的死水。明中葉以后，諸多的內(nèi)憂外患顯露了明朝的國(guó)力日下，但儒學(xué)卻在自身發(fā)展邏輯中處于轉(zhuǎn)型的活躍期。特別是陽(yáng)明心學(xué)的崛起和實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展不僅重新激活了儒學(xué)，而且也為中西文化交流提供了良好的前提條件。

首先，陽(yáng)明心學(xué)的風(fēng)行消解了程朱理學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典的僵化解讀，激發(fā)了士人對(duì)外在世界萬(wàn)物的興趣。一方面，陽(yáng)明心學(xué)以“心”代“理”，將儒家經(jīng)典的解讀權(quán)賦予了靈動(dòng)活潑的“吾心”：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心?！盵3]陽(yáng)明心學(xué)打破了程朱注疏對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物是非評(píng)判的裁決權(quán)，為儒家經(jīng)典以外的知識(shí)引入提供了空間。另一方面，陽(yáng)明心學(xué)肯定“穿衣吃飯，即是人倫物理”[4]，解構(gòu)了“存天理，滅人欲”中“天理”與“人欲”的對(duì)立，高揚(yáng)了人的主體地位。這就將程朱理學(xué)以往對(duì)道德性命的關(guān)注擴(kuò)大到與人相關(guān)的生活世界的整體，進(jìn)而為吸收面向外在世界的知識(shí)、思想提供了合法性。明朝中后期《格致叢書(shū)》《名物類考》《廣博物志》等各種日用類書(shū)的頻繁出版，顯示了此時(shí)儒學(xué)對(duì)自然博物知識(shí)的更多容納。

其次，實(shí)學(xué)思潮的興起促使儒學(xué)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)從邊緣走向中心，提升了士人對(duì)汲取經(jīng)世致用內(nèi)容的需求。明朝中期以后，外有頻繁不斷的邊境危機(jī)，內(nèi)有天災(zāi)人禍的接連發(fā)生，都驅(qū)使儒士開(kāi)始將注意力更多集中在儒學(xué)的外王層面，引發(fā)了經(jīng)世致用實(shí)學(xué)思潮在晚明的興起。一切有關(guān)農(nóng)桑、醫(yī)藥、軍事、河槽、天文、賦稅、鹽法之事均成為朝野上下有志于國(guó)的儒士所關(guān)注的重要領(lǐng)域。被譽(yù)為江南大儒的陸世儀就強(qiáng)調(diào)士人要讀“水利、農(nóng)政、天文、兵法諸書(shū)，亦要一一尋究，得其要領(lǐng)”[5]，積極鼓勵(lì)士人對(duì)經(jīng)世致用之學(xué)的探尋。而影響力巨大的東林書(shū)院中諸如高攀龍、顧炎武等清流也鼓勵(lì)“士當(dāng)求實(shí)學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火及一代典章之故，不可不熟究”[6]?！痘拭鹘?jīng)世文編》作為晚明篇幅最大的一部經(jīng)世類書(shū)，其內(nèi)容選取即以“時(shí)王所尚，世務(wù)所急”[7]為原則。

時(shí)至晚明，儒學(xué)在內(nèi)圣與外王的追求中面臨著自身轉(zhuǎn)型的需求，不斷刺激著儒學(xué)進(jìn)行面向傳統(tǒng)的革新，但此時(shí)對(duì)于如何革新、路徑在哪尚在不斷探尋中。正是在晚明儒學(xué)自身尋求發(fā)展和革新的趨向下，當(dāng)西方傳教士遠(yuǎn)渡重洋而來(lái)時(shí)，中國(guó)的士人才更容易以一種開(kāi)放、審視的眼光對(duì)待異域文化。這就成為中西文化交流的內(nèi)在機(jī)緣，為晚明儒學(xué)革新奠定了基礎(chǔ)。

（二）靈活傳教之需為中西文化交流提供了良好條件，為晚明儒學(xué)革新匯聚了外來(lái)資源

當(dāng)明朝沿著自己的軌跡發(fā)展時(shí)，西方世界則因地理大發(fā)現(xiàn)和文藝復(fù)興走上了發(fā)展的快車(chē)道，這不僅為西方國(guó)家的原始積累和海外貿(mào)易提供了條件，也為歐洲人文和科學(xué)領(lǐng)域的復(fù)興與變革奠定了基礎(chǔ)。西方由此進(jìn)入了一個(gè)文化、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)等快速發(fā)展的時(shí)代。文藝復(fù)興和地理大發(fā)現(xiàn)在某種程度上為西方的宗教改革鋪平了道路，對(duì)外傳播上帝“福音”成為教會(huì)各分支的重要任務(wù)。得益于文藝復(fù)興對(duì)古希臘科學(xué)傳統(tǒng)的挖掘，耶穌會(huì)學(xué)校的“七藝”教育，即文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂(lè)中注重對(duì)科學(xué)的理解和運(yùn)用，使得掌握一定的科學(xué)知識(shí)、方法和精神成為一名合格耶穌會(huì)士的重要前提。而且，相比于其他教會(huì)常采用的一手十字架一手寶劍的暴力傳教方式，作為宗教改革產(chǎn)物的耶穌會(huì)則具有更多的靈活性。耶穌會(huì)士的海外傳教為16 世紀(jì)中西文化的大規(guī)模交流碰撞提供了重要機(jī)緣。

1582 年，耶穌會(huì)士利瑪竇等人終于有機(jī)會(huì)踏入中國(guó)內(nèi)地的熱土。雖然他們的目的是傳播天主教義，但靈活的傳教策略使他們能根據(jù)不同情境調(diào)整具體的傳教方案。他們一開(kāi)始試圖以僧人的身份融入中國(guó)百姓中，卻發(fā)現(xiàn)僧人地位低下，備受冷落。繼而，他們?cè)谂c中國(guó)人接觸中意識(shí)到三棱鏡、各類天文儀器以及良好的科學(xué)素養(yǎng)更容易吸引百姓和儒家士人的關(guān)注和好感后，及時(shí)調(diào)整了策略。較早與傳教士建立友誼的的瞿汝夔便是在跟隨利瑪竇“從研究算學(xué)開(kāi)始……接著從事研習(xí)丁先生（克拉維烏斯——筆者注）的地球儀和歐幾里得的原理，即歐氏的第一書(shū)。然后他學(xué)習(xí)各種日晷的圖案，準(zhǔn)確地表示時(shí)辰，并用幾何法則測(cè)量物體的高度”[8]的過(guò)程中為傳教士豐富的學(xué)識(shí)所打動(dòng)的。因此，耶穌會(huì)士在儒家士人的建議和自身傳教需求下最終確定了學(xué)術(shù)傳教的方針，將西方科學(xué)作為傳教之“糖衣”和“魚(yú)餌”，將“教”包裹在“學(xué)”的外衣之下與儒學(xué)交流。而這恰恰迎合了晚明儒學(xué)革新發(fā)展的邏輯和士人對(duì)經(jīng)世致用的需求?！皷|海西海，心同理同”與“欲求超勝必須會(huì)通，會(huì)通之前先須翻譯”[9]198便彰顯了開(kāi)明儒士對(duì)中西文化交流的心態(tài)。自此，西方科學(xué)的內(nèi)容源源不斷地涌入正思考著儒學(xué)轉(zhuǎn)型的儒士面前，科學(xué)與儒學(xué)交流的平臺(tái)就此搭建起來(lái)，為晚明儒學(xué)的革新匯聚了異域資源。

二、中西會(huì)通與晚明儒學(xué)革新的實(shí)踐展開(kāi)

德國(guó)思想家萊布尼茨和美國(guó)學(xué)者孟德衛(wèi)曾將16 至18 世紀(jì)的中西文化交流視為一次東西方的“偉大相遇”和“對(duì)等較量”[10]。在他們看來(lái)，之所以是“偉大相遇”蓋因這樣大規(guī)模的中西方文化交流為此后世界歷史和社會(huì)變革帶來(lái)了深遠(yuǎn)的影響。而強(qiáng)調(diào)其是“對(duì)等較量”，除了他們認(rèn)為當(dāng)時(shí)中西方在許多方面確實(shí)不分伯仲外，這種“對(duì)等”同時(shí)也表現(xiàn)在作為中國(guó)文化主流的儒學(xué)是在平等、開(kāi)放、自信的基礎(chǔ)上與西學(xué)取長(zhǎng)補(bǔ)短、中西會(huì)通，推動(dòng)著儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型的。當(dāng)然，嚴(yán)格來(lái)講，此時(shí)的西方尚未完成近代科學(xué)的革命，傳教士帶來(lái)的西方科學(xué)尚是古典科學(xué)與近代科學(xué)的混合體。但不可否認(rèn)，諸多科學(xué)知識(shí)、方法和精神已有近代科學(xué)的雛形，而正成為晚明儒學(xué)傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)革新的重要資源。通過(guò)西方科學(xué)與儒學(xué)的會(huì)通，晚明儒學(xué)在以下三方面實(shí)現(xiàn)了明顯的變革。

其一，儒學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)內(nèi)容實(shí)現(xiàn)拓展與更新。由于陽(yáng)明心學(xué)和經(jīng)世致用實(shí)學(xué)思潮的推動(dòng)，晚明儒士以博物為榮，并在博物的同時(shí)注重考據(jù)，追求知識(shí)內(nèi)容的確定性和真實(shí)性，即“凡宇宙名物，經(jīng)史百家，下至稗官小說(shuō)，醫(yī)卜、技能、草木蟲(chóng)魚(yú)，靡不究心多識(shí)，闡其理，博其趣，而訂其訛謬焉”[11]。在此基礎(chǔ)上，儒士不僅用傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)方法對(duì)儒家經(jīng)典的知識(shí)內(nèi)容體系進(jìn)行“訂其訛謬”，還促使他們以開(kāi)放、寬容的心態(tài)對(duì)待“多非吾中國(guó)書(shū)籍所有”[12]23的異域知識(shí)，充實(shí)或更新原有儒學(xué)知識(shí)體系。在中西文化交流碰撞中，儒家傳統(tǒng)“地圓”說(shuō)知識(shí)的革新尤為典型。西學(xué)東漸之前，占據(jù)中國(guó)古代宇宙論主流地位的有渾天說(shuō)、蓋天說(shuō)兩大體系。無(wú)論是渾天說(shuō)主張的“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居于天內(nèi)”[13]，還是蓋天說(shuō)認(rèn)為的“天圓如張蓋，地方如棋局”[14]，它們都整體上持“天圓地平”的觀點(diǎn)[15]。西方則主張“地與海本是圓形，而合為一球”[16]的“天圓地圓”的宇宙模型。因此，當(dāng)耶穌會(huì)士來(lái)華帶來(lái)了他們?cè)诘貓A說(shuō)基礎(chǔ)上繪制的世界地圖時(shí)，有關(guān)大地形狀的知識(shí)就成為儒士的重要關(guān)注點(diǎn)。他們一部分人雖然尚不能確信西方的“天圓地圓”說(shuō)，但卻以“雖未易了，然其說(shuō)或自由據(jù)，并載之以俟知者”[17]165的寬容性，選擇擱置疑問(wèn)，將地圓說(shuō)擴(kuò)充到儒家傳統(tǒng)的知識(shí)內(nèi)容中，以俟后人評(píng)判。還有一些儒士則是在審慎地邏輯分析和理性判斷后，指出傳統(tǒng)渾天說(shuō)和蓋天說(shuō)在邏輯上不能自洽，而西方的天圓地圓說(shuō)則具有邏輯與實(shí)踐的一致性，進(jìn)而徹底轉(zhuǎn)變了自己的儒學(xué)宇宙觀，接受了天圓地圓的宇宙論。無(wú)論哪種原因，世界地圖在晚明的中國(guó)都得到了極大傳播，推動(dòng)了地圓說(shuō)在中國(guó)的被接受程度。特別是以徐光啟、李之藻為代表的中西文化會(huì)通的先驅(qū)將地圓說(shuō)引入崇禎時(shí)期的歷法修訂中，并將之視為修歷的基礎(chǔ)性理論，標(biāo)志著地圓說(shuō)在官方意識(shí)形態(tài)中被承認(rèn)下來(lái)。此外，儒學(xué)傳統(tǒng)中的農(nóng)業(yè)、地理、軍事、數(shù)學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)的諸多知識(shí)也在科學(xué)知識(shí)的融入中得以去粗取精、去偽存真[18]。

其二，儒學(xué)傳統(tǒng)“求故”內(nèi)涵有所轉(zhuǎn)向與突破?！爸淙灰嘁渌匀弧笔枪沤裰形魈綄な篱g萬(wàn)物的重要方式，古希臘泰勒斯等自然哲學(xué)家對(duì)世界本原的追尋和孟子等儒家對(duì)“茍求其故”的重視都彰顯了這一點(diǎn)。就儒學(xué)而言，其發(fā)展到宋明理學(xué)時(shí)期，儒家的“格物窮理”成為“求其故”的最新表現(xiàn)形式，即“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”[19]。就朱熹等理學(xué)家而言，格物所窮之理，包括了自然事物背后的所以然之故，也包括皇權(quán)政治下的人倫秩序，但歸根結(jié)底，理學(xué)所窮之理還是要回歸到具有道德指向的“天理”中。而“天理”對(duì)“物理”的統(tǒng)攝，使得自然科學(xué)意義上的“求其故”指向大打折扣。晚明時(shí)期，雖然已有李時(shí)珍的《本草綱目》、宋應(yīng)星的《天工開(kāi)物》等中國(guó)古代科學(xué)的上乘之作和他們對(duì)自然真理探尋的嘗試，但依然可以看到他們?cè)谔綄に幬铩⑹止I(yè)技術(shù)背后的所以然之理時(shí)有將其歸因?yàn)椤案骶咛珮O”和“非至神孰能與于斯哉”[20]的形而上之傾向。西方科學(xué)的傳入，為徐光啟等儒士突破原有格物窮理傳統(tǒng)、注重追尋對(duì)外在自然“求其故”提供了新思路。他們發(fā)現(xiàn)傳教士帶來(lái)的天文、幾何、輿地等均具有“惟尚理之所據(jù)，弗取人之所意”[21]10的特點(diǎn)，即他們所尋之理具有符合邏輯和可以實(shí)證的特點(diǎn)，不僅與理學(xué)的“天理”截然不同，與儒家對(duì)“物理”的理解也有優(yōu)長(zhǎng)之處。因此，徐光啟、李之藻等人試圖將西方科學(xué)與儒學(xué)會(huì)通，從歷法、數(shù)學(xué)、軍事、農(nóng)業(yè)等多個(gè)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對(duì)儒學(xué)的補(bǔ)偏救弊。其中，最為明顯的當(dāng)在天文歷法領(lǐng)域。面對(duì)明朝《大統(tǒng)歷》在日月食預(yù)報(bào)精度上的倒退，徐光啟等人意識(shí)到《大統(tǒng)歷》無(wú)法從根本上改進(jìn)的最主要原因在于其“僅能依法布算，而不能言其所以然之故”[9]151，而西方天文學(xué)的發(fā)展不僅在實(shí)測(cè)上積累了大量數(shù)據(jù)，而且在理論上“不徒能論其度數(shù)而已，又能論其所以然之理”[12]21。因此，他們?cè)诖撕蟪绲澋凼跈?quán)的晚明最大規(guī)模的改歷實(shí)踐中將西方天文學(xué)的理論首次大規(guī)模引入到中國(guó)傳統(tǒng)的歷法改革中，制訂了“熔彼方之材質(zhì)，入《大統(tǒng)》之型?！盵9]198的改歷方針。在具體的改歷過(guò)程中，他們矯正了以往改歷“不過(guò)截前至后，通計(jì)所差度分，立一加減乘除，均派各歲之下，謂之改矣，實(shí)未究其所以然也”的弊端，注重對(duì)新歷的數(shù)據(jù)、方法、理論背后原理的探索，力求使新歷所測(cè)數(shù)據(jù)不僅與天相合，更能通曉所以然之故。他們強(qiáng)調(diào)只有這樣制訂出的歷法才能“上推遠(yuǎn)古，下驗(yàn)將來(lái)，必期一一無(wú)爽”[22]。事實(shí)上，最終修訂成功的《崇禎歷法》對(duì)西方科學(xué)的融入不僅在實(shí)測(cè)中增進(jìn)了士人對(duì)西方科學(xué)的興趣和信任，而且在客觀上也促使了傳統(tǒng)歷學(xué)向近代天文學(xué)的轉(zhuǎn)向，給儒學(xué)傳統(tǒng)的“求故”內(nèi)涵增添了更多的科學(xué)因子。

其三，儒學(xué)傳統(tǒng)“致用”理解有所深化與拓新?！叭逭咧畬W(xué)，以經(jīng)世為用”[23]，涵蓋了儒家對(duì)入世的強(qiáng)調(diào)和致用的重視。對(duì)于何為“用”及如何才能“致用”，不同時(shí)期的儒家有不同見(jiàn)解。《易·系辭上》的“備物致用，立成器以為天下利”，更多代表了先民對(duì)“器用”的重視，是一種面向?qū)嵺`的實(shí)用觀。隨著儒學(xué)的發(fā)展，儒家對(duì)“用”的理解逐漸拓寬，將道德倫理的完善作為經(jīng)世致用的目標(biāo)之一。特別是發(fā)展到宋明理學(xué)的“窮理致用”時(shí)，“用”的內(nèi)涵已包括了內(nèi)圣之用和外王之用，且因內(nèi)圣統(tǒng)攝外王，此時(shí)儒家對(duì)何以致用的重心自然也放在了對(duì)傾向心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之達(dá)成，儒學(xué)的“實(shí)用”指向被弱化。明朝危機(jī)的凸顯和實(shí)學(xué)思潮的興起，經(jīng)世以致“實(shí)用”的一面開(kāi)始從邊緣躍到中心?！按髣t天文、樂(lè)律、地理、兵法，小至弧矢勾股，壬奇禽乙，刺槍拳棍”[24]都指向了“實(shí)用”，“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)”[25]的腐儒則成為被批判的對(duì)象。正是在此氛圍下，無(wú)論是傳教士帶來(lái)的三棱鏡、望遠(yuǎn)鏡之“器”，還是水利建設(shè)、火炮制造、測(cè)量方法之“術(shù)”都與晚明的這股對(duì)實(shí)用的推崇潮流相契合。這促使晚明儒士基于“實(shí)用”的尺度對(duì)西方科學(xué)大加贊賞，“西賢之行皆實(shí)，其學(xué)皆實(shí)學(xué)也”[17]165，即是從“實(shí)用”層面稱贊西學(xué)為“實(shí)學(xué)”的。既然中西皆為致用之實(shí)學(xué)，自然可以實(shí)現(xiàn)會(huì)通。因此，晚明各類專業(yè)型著作、經(jīng)世文匯編、日用類書(shū)中常?？梢钥吹轿鞣娇茖W(xué)融入的痕跡。如在農(nóng)業(yè)類著作方面，徐光啟的《農(nóng)政全書(shū)》中收錄了他與熊三拔合作完成的《泰西水法》，引入了西方的龍尾車(chē)、虹吸等工具，并給出了制造圖示；軍事方面，除了徐光啟、李之藻等人致力于直接引進(jìn)和仿制西洋火炮外，孫元化的《西法神機(jī)》一書(shū)還吸收了西方的軍事測(cè)量學(xué)、火炮鑄造等內(nèi)容，注重使用數(shù)學(xué)方法改進(jìn)火器的瞄準(zhǔn)與發(fā)射精度，增強(qiáng)對(duì)后金的軍事戰(zhàn)斗力。韓霖則通過(guò)向傳教士學(xué)習(xí)西方建筑學(xué)的內(nèi)容，改進(jìn)明朝的守城能力，并撰成《守圉全書(shū)》；陳子龍等人編撰的晚明最大規(guī)模的《黃明經(jīng)世文編》致力于匯編能經(jīng)世致用的制度章法，其中也收錄了有關(guān)西方科學(xué)的內(nèi)容。值得注意的是，晚明儒學(xué)對(duì)西方科學(xué)的接受并非僅限于實(shí)用層面，二者在會(huì)通的過(guò)程中，以徐光啟為代表的儒家還意識(shí)到西方科學(xué)中“不用為用”的一面，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“用”的內(nèi)涵的拓新。在徐光啟等人看來(lái)，西方科學(xué)注重對(duì)前后相依、層層相推的演繹邏輯的運(yùn)用，《幾何原本》雖然與中國(guó)傳統(tǒng)的直接注重實(shí)用的《九章算術(shù)》等算學(xué)著作在形式上有明顯的不同，但卻依靠嚴(yán)密的推演成為“萬(wàn)象之形囿，百家之學(xué)?！钡摹氨娪盟盵21]5。在他們看來(lái)，如果能將西方幾何學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)算學(xué)會(huì)通，就能有效消除中國(guó)算學(xué)中“任意揣摩”“依擬形似”[26]的弊端，便可在此基礎(chǔ)上“更有百千有用之學(xué)出焉”[9]325。因此，徐光啟等人將這種看似沒(méi)有直接指向的“無(wú)用”亦劃入了經(jīng)世致用的范圍，而這不僅拓寬了儒學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)世致用的范圍和路徑，更在一定程度上提升了數(shù)學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，為近代科學(xué)在中國(guó)的扎根奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

三、總結(jié)與展望

晚明儒學(xué)的革新從根本而言源自儒學(xué)發(fā)展的自身邏輯，而正是這種“求變”的需求更容易讓儒家士人得以對(duì)比、會(huì)通外來(lái)文化。西方傳教士遠(yuǎn)渡重洋的目的顯然在于傳播宗教，卻也不得不懾于儒學(xué)在中國(guó)的強(qiáng)大影響力而制訂了學(xué)術(shù)傳教的方針，給包括宗教在內(nèi)的西方文化披上了科學(xué)的“糖衣”，開(kāi)啟了長(zhǎng)達(dá)300 多年的西學(xué)東漸之旅。在這期間，大量具有近代氣息的科學(xué)知識(shí)、方法與儒學(xué)中西會(huì)通，革新了儒學(xué)在知識(shí)內(nèi)容、“求故”內(nèi)涵和“致用”追求方面的傳統(tǒng)，推動(dòng)了儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型。清朝考據(jù)學(xué)中科學(xué)方法的融入、清朝后期洋務(wù)運(yùn)動(dòng)等對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的大量引進(jìn)、新式學(xué)堂的建立等雖然在形式上各有不同，但都與晚明中西文化交流開(kāi)啟后儒學(xué)傳統(tǒng)的革新頗有關(guān)聯(lián)。近年來(lái)，伴隨著“國(guó)學(xué)熱”“傳統(tǒng)文化熱”和國(guó)家層面對(duì)文化自信的強(qiáng)調(diào)，不少學(xué)者多有擔(dān)憂，他們認(rèn)為對(duì)儒學(xué)等傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)或會(huì)阻礙科學(xué)的發(fā)展，即在邏輯上將儒學(xué)與科學(xué)放置于對(duì)立的兩端。實(shí)際上，從晚明以來(lái)中西文化交流的歷史實(shí)踐來(lái)看，無(wú)論是儒學(xué)的革新還是科學(xué)在中國(guó)的扎根都表明了儒學(xué)與科學(xué)可以實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)，儒學(xué)的不竭活力正來(lái)自于古今中外文化的碰撞與會(huì)通。

新時(shí)代背景下，儒學(xué)的發(fā)展迎來(lái)新的契機(jī)。我們將堅(jiān)定文化自信，繼續(xù)秉持開(kāi)放、包容、平等的中西文化交流理念，立足中國(guó)，擁抱世界，而400多年前這場(chǎng)中西文化交流盛宴中儒學(xué)的革新軌跡將會(huì)為我們今天更廣泛、深入的文化交流提供更多的有益思考。同時(shí)，在最新制訂的“十四五”規(guī)劃中，黨中央提出要將文化建設(shè)放在全局突出的位置，進(jìn)一步提升中華文化的影響力。這一基于現(xiàn)實(shí)情況的最新判斷與思考，也為當(dāng)下在中西日漸頻繁和深度的文化交流中如何彰顯中華文化和中國(guó)精神提出了新的時(shí)代課題。回顧晚明時(shí)期中西文化諸多層面的革新嘗試或許亦能為當(dāng)今提升中華文化影響力提供一些歷史經(jīng)驗(yàn)。