黃新佼

哲學的終極奧義是探尋世界的本質(zhì)，在這一探尋過程中，作為尋找主體的人，首先要清晰地認識自我。在漫長的哲學發(fā)展史中，哲學家們對作為主體的人的認識，隨著社會的發(fā)展不斷更新，且趨向一致，由此對人的本性也有了更加深刻的認知。而自由是與作為主體的人息息相關(guān)的一部分，在人的本性與追求自由之間，哲學是否存在某種特殊的作用與意義？是否可以將自由和本性這二者相等同？基于哲學發(fā)展史，本文將從其產(chǎn)生及發(fā)展過程來進行思考和探尋。

一、對人性的探究

希臘哲學早期建構(gòu)世界的方式是神話故事，用古希臘神話解釋自然界和社會中發(fā)生的一切現(xiàn)象。公元前6世紀，第一批哲學家開始探尋更為真實的世界，將目光從神話轉(zhuǎn)向了我們所生活的現(xiàn)實世界。不過早期哲學家更多的是對我們所處的世界進行思考，如世界的由來、構(gòu)成等，從自然的角度入手，忽略了人自身。

到了智者學派時期，哲學研究開始轉(zhuǎn)向人。古希臘哲學家探討人事問題時關(guān)于人事相關(guān)內(nèi)容的爭論產(chǎn)生了“自然說”與“約定說”的兩個觀點，首次提到了人的本性。“自然說”中的自然特指人的本性?！白匀徽f”認為應該按照自己的本性決定自己的命運，不應該受到外在法律和習俗的約束[1]。這里的人的本性即人性，“自然說”中用“自然”一詞來形容它，但是并未對這一詞做出更多的說明。按照“自然”來理解，這里的本性應該是指人與生俱來的一種純自然的動物性的欲望、渴求，人想要如何生活，就可按照自己的這種本性去追求。這種本性是自由的，不應受外在約束。這一時期對人性的看法是一種原始的、本能的、動物性的特性，也可以算是人原初的狀態(tài)。剛出生的嬰兒所具有的就是這種純自然的動物性的渴求。在這里借用“自然狀態(tài)”這一稱謂，但是這一“自然狀態(tài)”并非是霍布斯原意上所說的那種人人享有同等的權(quán)利，都是平等的，出于自己趨利避害的本性而互相殺戮。這里的“自然狀態(tài)”更多的是想強調(diào)一種自然性、原始性和動物性，有的只是單純的原始的欲望。

柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》里說，據(jù)說神在造出各種生物之后，又分配他們適合其本性的生存手段，唯獨人沒有得到護身的工具。人類從普羅米修斯那里得到火之后，分散居住，無法抵抗兇猛的野獸，人類之間也相互為敵。為避免人類滅絕，宙斯派赫爾墨斯把尊敬和正義帶到人間，建立政治和社會秩序，他要求把這些德性分給每一個人[2]。柏拉圖的論述本意是想通過人性來說明國家是如何組成的，通過他的論述可知，他認為尊敬與正義是人性的重要內(nèi)容，且尊敬與正義是神所賦予的，這時柏拉圖的人性已經(jīng)脫離了自然狀態(tài)，不再是純自然的動物性，多了道德與政治的內(nèi)容，有了社會性。這樣的人性是倫理人性、政治人性。

亞里士多德在表述關(guān)于善和幸福的內(nèi)容時，認為幸福是生命的自然目的，它出自人的自然稟賦和本性，人獨特的自然能力是理性，即人性中含有理性的成分，理性指導人分辨是非善惡并趨善避惡。在這里，他所表達的是一種利他主義的道德準則，德性被分為自然德性和嚴格意義上的德性。自然意義上的德性是一種潛在的傾向，未必能夠?qū)崿F(xiàn)。在人的本性中含有對幸福的向往，而這種理性并非是動物直覺，與柏拉圖一樣，是一種社會倫理取向，都是倫理上的人性。

中世紀文藝復興時期，人文主義者發(fā)現(xiàn)人的價值包括尊嚴、才能和自由，人文主義者關(guān)注抽象的人性價值，包含尊嚴、才能和自由，當轉(zhuǎn)向社會政治中看人時能看到人的政治本性。馬基雅維利認為人性惡，他說，“關(guān)于人類一般的可以這樣說，他們是忘恩負義，容易變心的，是偽裝者，冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的”[3]。宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德和加爾文也都認為人的本性已經(jīng)全然敗壞。“我們的本性不但缺乏一切的善，而且罪惡眾多，滋生不息……”

到了康德那里，他認為人性與道德密不可分。道德是人性的基礎(chǔ)，人性服從于道德[4]?？档掳讶朔譃楦行缘娜撕屠硇缘娜?。感性的人就是像動物一樣追求感性肉體官能，理性的人高于動物，具有理性能力。這樣來理解，人性就有了更細化的分層，可以稱為自然人性與道德人性。在這一過程中，理性發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。正是因為理性的存在，給了人向善去惡的可能性。

歷史上對人性的認識發(fā)展，經(jīng)歷了從無知到知，從簡單認知到復雜認知的過程。這里說人性的發(fā)展，實際上是想從本體論角度來看人性，而非道德倫理的角度。因此，從本體論意義上來看，人性本應該是最初純自然的一種狀態(tài)，是一種純動物性的渴求，可以稱這種人性為人的自然狀態(tài)。這種自然狀態(tài)不能簡單地用善性或惡性來概括，它既有向善的可能也有作惡的可能。但是在社會發(fā)展過程中，本體論意義上的人性逐漸被忽視，人們更多地關(guān)注人的政治性、倫理性。人們理所應當?shù)貜牡赖聜惱砣诵詫用娉霭l(fā)考量人的一切活動，卻忽視了人的一切行為一定都是從本原的人性出發(fā)，就算是社會政治生活中的人，在行為時多了別的考量，這樣的考量也一定與自己的本性有關(guān)，然后又受外界影響，在人性的基礎(chǔ)上多了社會因素。

二、自由的萌芽

自由一直是哲學、倫理學中重要的命題，人似乎是與生俱來地對自由充滿了向往。而自由究竟是何時被人所認知的，什么樣的狀態(tài)才是自由的狀態(tài)，從哲學史中可見微知著。

晚期希臘哲學的斯多亞學派，雖然并未直接表明自由是什么，但談到了自由選擇。人可以自由自主地選擇對表象的態(tài)度。斯多亞學派用一個例子生動地說明人選擇表象的自由：

不要被表象弄得急不可耐，對自己說，“表象啊，等一會兒，讓我看一看你是誰，要干什么，讓我考驗你一下”。不要讓表象牽著你走，不要把你要做的事想得栩栩如生，否則你就會受到它任意支配。要用另外一個美麗高尚的表象與之相抗衡，把這個卑鄙的表象排除[5]。

斯多亞學派的這個例子所表達的選擇表象的自由，著重強調(diào)不被外界所左右的選擇就是自由的選擇。這個外界的范圍很廣，可以理解為，只要是經(jīng)由外界的影響所產(chǎn)生的表象都是不自由的，由此人極容易受到外界的影響，真正自由的選擇非常稀少且珍貴。

文藝復興時期，人文主義者發(fā)現(xiàn)，對于人來說，最高的價值是自由，這個自由是指選擇和造就人自己地位的力量，自由是神賦予人的禮物。皮科借上帝之口曾表示過，上帝造人時人沒有任何的規(guī)定性，不受任何限制，可以做出任何自由的抉擇。人文主義者將人視為宇宙的中心，可以凝視世間萬物。人在這樣自由的境地中，可以將自己塑造成任意的形式。人文主義時期的這種自由著重強調(diào)人在世間獨一無二的地位，正是由于這種地位，所以人是自由的。

斯賓諾莎認為，自由是人自覺順應自然，當人不自覺被自然必然性所驅(qū)使時，他是被迫的，奴役與自由是相對的。這里的自然必然性不僅指外在的自然界的規(guī)則，更重要的指人的內(nèi)在自然本性，在這種自然本性中會有自發(fā)產(chǎn)生的自然情感，如果人能對這些情感和欲望產(chǎn)生的外在原因及它們之間的因果聯(lián)系有正確的認識，那么人就是自由的，即自由就是能夠認識、克制和管轄從人的本性中產(chǎn)生的各種自然情感。

盧梭在其政治學說中論述了何為自由，人生而自由，即人在自然狀態(tài)時是原初的自由狀態(tài)。當自然狀態(tài)向社會狀態(tài)過渡，人逐漸喪失自由，自由是一種原初的狀態(tài)，但是這種自由狀態(tài)是不持續(xù)的。盧梭的自然狀態(tài)指沒有人際交往、語言、家庭、住所、技能的人類最初的狀態(tài)，當人逐漸進入社會狀態(tài)時，自由就已經(jīng)開始逐漸喪失。

洛克在談?wù)摰阶杂蓵r，認為人有自然自由。人的自然自由，就是不受人間任何上級權(quán)力的約束，不處在任何人的意志或立法權(quán)之下，只以自然法為準繩。洛克的自然自由是與處于社會中的人的自由相對應的。處于社會中的人的自由，就是除經(jīng)人們同意在國家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受其他任何立法權(quán)的支配；除了立法機關(guān)根據(jù)對它的委托所制定的法律以外，不受意志的管轄或任何法律的約束。這里的社會自由就是我們現(xiàn)在所說的自由不是無限的，是在法律的范圍內(nèi)的自由。

三、人性與自由

在人的本性之中，與生俱來地包含著對自由的向往，通過對哲學史的梳理不難發(fā)現(xiàn)，人性的具體內(nèi)涵盡管是在不斷變化的，但是這一過程無論如何變化，都或多或少地存在著自由這一因素，自由與人性之間是否存在著某種特殊的聯(lián)系，是以下思考的重點。

(一)人的本性即自由的狀態(tài)

古希臘時期所探討的人的本性，即一種純自然的狀態(tài)，這種純自然的狀態(tài)沒有任何指向，不具任何道德性，就是事物最初產(chǎn)生的一種自然形態(tài)。在這種自然狀態(tài)之下的人是自由的，不受外在社會世俗的約束。這里所謂人性的自然狀態(tài)恰好與盧梭所指向的自由的自然狀態(tài)和洛克的自然自由相契合。沒有外在的社會世俗對人的本性的影響，也就沒有對自由的奴役，因此可以說，在這樣的階段，人的本性即自由，人生而自由。這樣的狀態(tài)是一種原始的狀態(tài)，也是一種最佳的狀態(tài)。但我們只能認識，卻無法恢復。人在社會歷史發(fā)展過程中，為自己造就了一個又一個的無法卸載的枷鎖，使人類社會成為社會應有的樣子。

(二)自由的喪失與人性的泯滅

當人從自然狀態(tài)走向社會狀態(tài)，隨著倫理哲學的發(fā)展，自由在不斷地被限制，人性也在不斷泯滅。這里的人性就是本體論上人的自然本性，自由就是不具理性因素的，沒有限制和約束的狀態(tài)。隨著人越來越多地受到外在表象的左右，人性越來越多地受到外在表象的覆蓋，于是自由狀態(tài)不復存在。人性還是人性卻也不再是人性，人性成為道德的附庸。人純自然的本性被倫理學家和政治學家賦予了善、惡等道德意味，所以這時的人性已不再是原初本體論意義上的人性。

盧梭在社會契約論中提出自由和平等的思想，在探尋如何達到平等的路徑時，其中之一是回到自然狀態(tài)?；氐阶匀粻顟B(tài)，不僅可以達到平等，也可以恢復人的本性與自由，但隨著當前社會的發(fā)展，這樣的路徑無法實現(xiàn)。其中之二，即用社會契約來保障社會平等，這樣能建立一個保障人們自由和平等的國家政權(quán)，但這恰恰是使人喪失自由和人性的一種方式，通過社會契約將人從自然狀態(tài)全權(quán)脫離出來，受社會的左右和約束，交出人的本性與自由，組成了國家和社會。一切都是被決定的，在這樣的社會中人是政治動物或稱社會動物，恰是泯滅了人性，再無自由可言。

(三)自由與倫理人性并存

在康德道德哲學語境中，自由即自律，是一種理性。人在社會生活中，能認識外在各種事物，了解其產(chǎn)生和發(fā)展。人能夠自覺主動地適應各種外在事物，自覺行善。人的本性中同時就含有善和惡的因素。當含有的善的因素處于領(lǐng)先地位時，自由和人性相契合，在善性的指導下，人自覺主動地行善，這時可以稱之為自由的人。當惡的因素處于領(lǐng)先地位時，自由的人是理性的，可以糾正惡行，向善靠攏。

但是從實際層面來看，人并不是一直自由，即人并非可以一直自律。不論是善還是惡，生活中我們都有失去理智、打破自律的時刻。這樣的時刻，不管是善還是惡都將倒向惡或更惡。同時這樣一種并存的狀態(tài)，是建立在對自然人性的泯滅基礎(chǔ)之上的。打破自然狀態(tài)，建立社會狀態(tài)之下的人性，依賴于道德哲學將自由和人性并存。

四、道德對人性與自由的重要影響

人性與道德的關(guān)系是復雜的，現(xiàn)在我們探討人性時，常將人性分為善、惡等其他不同的類型。然而人性是先于道德的，在實際的社會生活中，我們所認為的應然的人性和實然的人性可能是截然不同的，如此看來，人們常常說人性的善與惡等其他類型的劃分，顯然是一種應然的狀態(tài)。而實際上，人性本無道德劃分，只是一種純動物性欲望。在這種欲望下所導致的各種利益沖突之中，產(chǎn)生了道德規(guī)范，借以約束彼此來維護自身的利益，這時才賦予了人性善和惡的區(qū)別。所以可以說道德是從為人性服務(wù)出發(fā)，最終又復歸人性。

自由與道德的關(guān)系在不同哲學體系中有不同的類型。在中國古代社會，主要表現(xiàn)為自由受制于道德。中國古代儒家思想說“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”“克己復禮”，等等。諸如此類的種種道德規(guī)范是在社會習俗中漸漸形成的，并非在人的自由意志中形成。人的本性中本沒有這些克制與倫理，所以歸根結(jié)底，自由受制于道德。在西方道德哲學中，自由和道德是辯證統(tǒng)一的，其中康德關(guān)于自由與道德的思想尤為典型。在康德的《實踐理性批判》中，康德將道德法則視為自由的法則，他提出“自由誠然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認識理由”。前一個自由是一種他所認為的消極的自由，指不受干涉；而后一個指自律，是一種積極的自由?？档逻€有一句話充分說明了這一點，“自由不是想做什么就做什么，而是想不做什么就能不做什么”。前一個就是康德所指的消極的自由，后一個就是一種高級的自律。在這個過程中，自由和道德是辯證統(tǒng)一的。道德賦予了人性和自由不同的等級，道德使人性與自由更加規(guī)范化和社會化，但同時，就是因為道德的產(chǎn)生，將人性本自由的狀態(tài)打破，人性與自由分裂開來，成為人性和理性。

不論人的本意如何，都是產(chǎn)生于自然，由他的自然本性所決定，這種自然本性即人性。當人在自然狀態(tài)自主自覺地活動和選擇時，人就是自由的。當人已經(jīng)無意識地被外在事物所驅(qū)使時，自由就不復存在。而倫理哲學意義上的自由和人性的約束和限制更多。因而，當人進入社會時，無論如何也是無法再自由地行動了。正如盧梭所說，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。