南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 丁夏林 樊淑英

一、引言

作為20世紀(jì)著述頗豐、影響很大的法國哲學(xué)家，雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)同時也是最難理解、最容易引起爭議的思想家之一。其創(chuàng)立的解構(gòu)主義思想主要集中于1967年以來出版的一系列重要著述中，如《論文字學(xué)》《寫作與差異》《言語與現(xiàn)象》《播撒》《明信片》《他者的耳朵》《馬克思的幽靈》《他者的單語主義》等。由于它們用法語寫成，在英語世界的傳播主要得益于斯皮瓦克、卡勒和米勒等美國文學(xué)評論家。德里達(dá)一反經(jīng)院哲學(xué)的學(xué)究式文風(fēng)，從尼采、弗洛伊德、海德格爾等思想家那里汲取養(yǎng)料或靈感，擅于創(chuàng)造新詞匯，如“延異”(différance)、“命運(yùn)歧途”(destinerrance)等，開創(chuàng)一種新型的學(xué)風(fēng)，摧毀邏各斯中心主義和語音中心主義，使人們從文字中看到一種革命性的力量。

上述作品近年來已經(jīng)被陸續(xù)翻譯成中文出版。他本人也多次來訪，其學(xué)識和才能受到廣泛的關(guān)注。王寧曾總結(jié)道：“他對文學(xué)文本的細(xì)讀和在批評實踐中獨(dú)到洞見已經(jīng)成為當(dāng)代文學(xué)理論批評的遺產(chǎn)”(王寧 2005： 95)。但是，這份遺產(chǎn)到底包括什么具體內(nèi)容，將以什么方式繼續(xù)發(fā)揮作用等仍是未知數(shù)。法籍華人學(xué)者張寧也表達(dá)了她的憂慮：“德里達(dá)思想的豐富性也正在于那些可爭議的地方，如他與現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣的那個環(huán)節(jié)，他與交往理論的不同預(yù)設(shè)等等，嚴(yán)肅而有建設(shè)性的批評關(guān)注還有待展開”(張寧2009： 78)。更令人擔(dān)憂的是學(xué)者們對其思想的種種誤解，或者在評述時出現(xiàn)過激的言論，如有人認(rèn)為其對文學(xué)、文字及文本的解構(gòu)嘗試“恐怕也只不過是一種文學(xué)的游戲而已” (劉成富 2001： 41)。

作為解構(gòu)主義文學(xué)批評理論的美國傳人之一，米勒于2009年出版了論文集《獻(xiàn)給德里達(dá)》(ForDerrida)(1)米勒認(rèn)為，該書題目中的“For”一詞具有兩重含義：其一為“獻(xiàn)給”“為了”等意思，其二為“為某人代言、擁護(hù)、贊成、支持”等意，因此可以被譯為《德里達(dá)祭》《懷念德里達(dá)》《致德里達(dá)》等，但考慮到后者成分更多，筆者曾經(jīng)將其譯為《擁護(hù)德里達(dá)》，以期突出動作、行為或“踐行性”。但是現(xiàn)在看來，還是改譯為更為中性的《獻(xiàn)給德里達(dá)》更合適些，可以展示作者的謙遜。，由美國紐約市的福特漢姆大學(xué)出版社出版。它內(nèi)含12篇學(xué)術(shù)論文，除了首篇寫于德里達(dá)生前外，其他11篇寫就并發(fā)表于其死后，有祭奠兼悼念之意圖。該書在紀(jì)念他們之間長達(dá)40年的偉大友誼之余，還如美國學(xué)者溫斯?jié)h姆(Simon Morgan Wortham)所言，“不僅機(jī)智地闡發(fā)了一系列文本中的思想及論點(diǎn)，而且教導(dǎo)人們?nèi)绾巍畟惱淼亍喿x德里達(dá)”(Miller 2009: 封底)。米勒從德氏晚期思想系統(tǒng)中的關(guān)鍵概念——如“命運(yùn)歧途”“絕境”“操演性”“不負(fù)責(zé)任化”“自我免疫”“哀悼”——入手，利用其精通法語的優(yōu)勢反復(fù)閱讀原文，回溯德里達(dá)生平學(xué)術(shù)思考的脈絡(luò)，詳盡解析并論證其內(nèi)核是關(guān)于“全然的他者”。

鑒于該書還沒有中文版，其內(nèi)含的思想復(fù)雜深奧，而且常造成誤讀，筆者在反復(fù)研讀的基礎(chǔ)上，欲將米勒的才思與博學(xué)乃至幽默展現(xiàn)于國內(nèi)同行面前；同時，承接德里達(dá)思想的豐富性與厚重感，在文字內(nèi)外、語言框架和裂隙之間，與德里達(dá)繼續(xù)“對話”。換言之，筆者效仿米勒閱讀德里達(dá)時所踐行的倫理準(zhǔn)則，盡量做到“倫理地”閱讀該書，從其文字迷宮中悟出真理，認(rèn)清解構(gòu)主義的實質(zhì)，以便最終實現(xiàn)徳氏所謂的“將臨的民主”(2)米勒先生不幸于2021年2月7日因新冠肺炎去世，實為國內(nèi)外文學(xué)評論界的一大損失。謹(jǐn)以此文紀(jì)念他，雖然如德里達(dá)和他所言，哀悼是一件“工作”，一件“不可能完成”的工作。。

二、 內(nèi)容述評

開篇為“信仰之表白”(A Profession of Faith)。米勒找到了德氏思想體系中最關(guān)鍵的一句話，即“每一個他者都是全然的他者”，作為母題統(tǒng)攝該書的全部內(nèi)容。對米勒來說，這便是德氏思想的核心。結(jié)合大學(xué)教學(xué)和研究的語境，它表現(xiàn)在其“主權(quán)”(sovereignty)與“無條件性”(unconditionality)間的矛盾中，后者指大學(xué)研究免受外界干預(yù)之特征。就文學(xué)研究而言，隨著17世紀(jì)以來憲法民主制度的盛行，它擁有了一個獨(dú)立的存在。文學(xué)的敘事特征就是一種“好像”或者“假如” (as if)，即文學(xué)研究者可以推脫責(zé)任，說自己說的話或者寫的文章都是“游戲”(play)。例如，在對《創(chuàng)世記》中關(guān)于亞伯拉罕和以撒的故事、克爾凱郭爾的《恐懼與顫栗》和梅爾維爾的《書記員巴特比爾》的分析中，“全然的他者”(the wholly other)為“在必須遵循他的命令時所不在場的、隱藏的、沉默的、分開的、秘密的神靈(deity)”。這與一般意義上的秘密、死亡、死亡的禮物、孤零零的個體死亡聯(lián)系在一起。類似地，文學(xué)也隱藏著無限的秘密；文學(xué)成了神學(xué)的兒子，介于負(fù)責(zé)與不負(fù)責(zé)之間，其無條件性是教授們宣誓及信奉的對象，并傳達(dá)至學(xué)生。

第二章名叫“誰或者什么替德里達(dá)做決定: 關(guān)于決定的災(zāi)難論”。一個“決定”能夠成為一場災(zāi)難嗎？該標(biāo)題有三層含義。其一，在德里達(dá)看來，誰或者什么做決定？其二，該論文為了紀(jì)念德里達(dá)。其三，誰或者什么決定擁護(hù)德里達(dá)，向他表忠心？作為一種言語行為(speech act)，人們一般不說“我決定”，而是說“我已經(jīng)決定了”?！白鰶Q定”具有兩難處境，如德里達(dá)發(fā)現(xiàn)的“法律”與“正義”之間的困境所示。雖然法律是個別的，但在“法律面前人人平等”的意義上有普世性。法律是自在的、入世的，而正義是超然的、不可捉摸的。沒有一條法律表述是完全透明的，任何法官的判決也都是“新鮮的判斷”，這種判斷接近于制定法律。如其在《馬克思的幽靈》中示范的那樣，每次閱讀都是嶄新的(fresh)。每個案件都是獨(dú)一無二的，沒有任何法律適合任何個別的案件。解構(gòu)理論的特征就是這種無法決定性。這個“不可能的決定”就是因為正義要求我們決定，而我們又無法決定。這個“正義”就是“全然的他者”，而決定的時刻永遠(yuǎn)不能夠到來。決定的主體性，或曰自我，是無法想象的。如此看來，與奧斯汀的言語行為理論不同，德里達(dá)認(rèn)為陳述的句子都是施為性的，如“正在下雨”其實表示“我宣誓我相信在下雨”。質(zhì)言之，德里達(dá)的正義觀不是政治上的沉默寡言，而是體現(xiàn)在日常行為中時刻響應(yīng)他者的召喚并付諸行動。

下一章討論“命運(yùn)歧途”(destinerance)。該詞既可指“游蕩”(wandering)，又可指“產(chǎn)生差錯”(erring)。在隱喻的意義上，纏繞在一起的一股線中那松動的一根可以引向整個線團(tuán)。與“延異”關(guān)系密切，它已經(jīng)成為解構(gòu)主義的關(guān)鍵性概念。以《明信片》這部小說為例，它以書信體寫成，暴露在外的信件解構(gòu)了發(fā)送者、信息及接收人這一鏈條。正如米勒沒有發(fā)現(xiàn)“解構(gòu)主義” (Deconstruction)一詞的“母礦”(mother lode)一樣，“命運(yùn)歧途”本身也像一個沒有來歷的詞，到處游逛。米勒將其稱為“炸彈”，因為德里達(dá)曾提及他在法國抵抗運(yùn)動中炸毀鐵路的幻想，并將其與解構(gòu)主義聯(lián)系起來。此外，歧途與“可重述性”(iterability)關(guān)系密切，與符號、痕跡、標(biāo)記、甚至前語言性標(biāo)記有關(guān)。它指施為性言語或者任何言語的施為性維度，表明同一個符號、一套符號、標(biāo)記或者一系列標(biāo)記能夠在不同語境中發(fā)揮作用。它注定要游逛，要產(chǎn)生差錯，但有時也許會到達(dá)作者期望的目的地。

第四章為“晚年的德里達(dá)”或者“將死的德里達(dá)”(The Late Derrida)。該題目暗示德里達(dá)已接近死亡，而他將死亡與“全然的他者”聯(lián)系起來。如果你不能經(jīng)歷死亡，那么可以講述關(guān)于死亡的虛構(gòu)故事。例如，魯濱遜在荒島上看見沙地上有一串光腳印，這里牽涉到三個故事。米勒重述了德里達(dá)對魯濱遜的恐懼的即興發(fā)揮，及其討論的英國詩人約翰·多恩的詩句。德里達(dá)講了自己對死亡的懼怕：被活埋還是活吃，火化或者埋葬。笛福認(rèn)為魯濱遜可能看到了自己的腳印，被自己的復(fù)影(double)的痕跡嚇壞了。德里達(dá)在回應(yīng)笛福時又超越了他，將海德格爾等同于笛福。魯濱遜好似在原地轉(zhuǎn)了個圈，而這將是暗恐的(uncanny)，與弗洛伊德提到的與自己的鬼魂般替身相遇的感覺描述類似。一個被壓抑或者忘記的創(chuàng)傷回歸了。當(dāng)然，這種回歸不是簡單的重復(fù)，而是產(chǎn)生了變化。如巴赫賦格樂或者爵士樂那樣。單一自我的破壞是孤獨(dú)自我的復(fù)影造成的。魯濱遜以為有他者追逐自己，其實是死亡在追逐他。好像他已經(jīng)死了，而發(fā)生在他身上的只是“重現(xiàn)”(revenance)。德里達(dá)馬上想起了多恩的詩句：“我走向死亡，而死亡同樣快步向我走來，我所有的快樂就像昨天那樣了?！?德里達(dá)最后十個講座都關(guān)乎死亡，很難不與其自己的死亡聯(lián)系起來。這正好發(fā)生在其致命疾病的診斷之前，離其死亡才兩年多。當(dāng)米勒當(dāng)時說他開始考慮死亡時，德里達(dá)卻回答道：“我每天都在思考死亡?！?/p>

第五章為“德里達(dá)的遺體或遺作”?！斑z產(chǎn)”“遺作”“剩菜”在英語里的對應(yīng)詞“remains”是一個沉重的詞匯。其法文對應(yīng)詞是“reste”。它們表示“殘羹冷炙”時有重合性，但當(dāng)前者意指“遺體”和“遺作”時與后者分歧很大。解構(gòu)主義者喜歡在語言表達(dá)的縫隙里發(fā)現(xiàn)不對稱性，進(jìn)而對西方哲學(xué)的根基有所動搖。紐約時報對其訃告的措辭就是無知和惡意的化身。在《紙機(jī)器》里，德里達(dá)指出其解構(gòu)主義是對“無法思考的東西進(jìn)行思考”(a thought of the unthinkable)，正如“痕跡”(trace)是在時間和空間的差異產(chǎn)生之前出現(xiàn)的，與動物走過某地所留下的印記不同。這里牽涉到了“全然的他者”。它是微不足道的、非物質(zhì)的、非現(xiàn)在的、幽靈般的、來自他者也被他者召喚。

在德里達(dá)那里，最體現(xiàn)人性的莫過于對訃告、贊美詞或者對死者的紀(jì)念、墓碑、墓志銘的需求。朋友一旦亡故，就應(yīng)該寫文章或書籍紀(jì)念，如其關(guān)于德·曼、列維那斯和布朗肖的書寫(3)關(guān)于德氏談及他者的作品，可參閱Miller (2009： vii-xiii)。。對他來說，哀悼是一件工作，如西西弗斯將一塊巨大的石頭推上山坡，在它滾下來時，又推上去那樣，總是完不成的任務(wù)。德里達(dá)的闡釋是一種“外部挪用”(exappropriation)，不是盡量發(fā)現(xiàn)原意，而是走向一種革新和創(chuàng)造。同樣地，米勒在闡釋德里達(dá)時又有所創(chuàng)新，他們好似在跑一場接力賽。

第六章為“孤立的德里達(dá)”。哲學(xué)家談?wù)搨€體與群體的關(guān)系論述源遠(yuǎn)流長。德里達(dá)認(rèn)為“此在”(Dasein)從來不是“同在”(Mitsein)，每一個他者都是全然的他者。而對于其他哲學(xué)家來說——如海德格爾、威廉姆斯、南希、拉康、本雅明——“此在”與“同在”在社群里交叉互存。他還否認(rèn)“共同體”(community)的存在，一直問道：“為什么將它們稱為共同體呢？”本雅明則認(rèn)為心靈存在與語言存在是同一的，是上帝賦予了我們的語言能力。在列維那斯那里，裸臉是人類交往溝通的關(guān)鍵，使我們與非生命體迥然不同；“社會性”是“共同體”的同義詞，我們彼此之間的責(zé)任應(yīng)該擴(kuò)展至全人類；當(dāng)我們祈禱時，他者會向我們開放，向我們展示無限性(Infinitude)。德里達(dá)對之持反對意見，認(rèn)為“另一個人”(another person)仍舊是“全然的他者”。所有他者都在召喚我，因此響應(yīng)其中一個等同于背叛其他人，進(jìn)而共同體沒有存在的可能。他在《死亡的禮物》中斷言，他人是完完全全的他者。他也無法確定鄰居是不是一個像他那樣的“人”(person)。

于是就出現(xiàn)了所謂共同體的“自體免疫性”(autoimmunity)問題。這個來自生物界的理論被他推至人類社會。他認(rèn)為免疫和自體免疫都是共同體的特征，每一個共同體在試圖保持安全、純潔和神圣時都有自殺的傾向。這種自我犧牲的沖動源自暴露于全然的他者面前，想轉(zhuǎn)移到那里，想永遠(yuǎn)生存下來。這個他者的代名詞是“死亡”或“未來”，但他避免提及“上帝”或“蒼天”。 每一個共同體都受制于他者的統(tǒng)治，都向往一種“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”。而 《創(chuàng)世記》中，亞伯拉罕在面臨上帝的殺子召喚時，并沒有與家人溝通，這充分表明個人與家庭、親人是完全隔絕的關(guān)系。

第七章為“德里達(dá)的特殊操演性理論”。其主旨是人沒有內(nèi)在的主體性，主體性是人反復(fù)操練某一社會角色后獲得的。巴特勒認(rèn)可了言語行為人的主體性，而德里達(dá)意義上的操演性與時間的脫節(jié)有關(guān)，即徹底切斷了現(xiàn)在與過去的聯(lián)系，開啟了“先前的將來”(future anterior)，也即“將臨的民主”(democracy to come)。我們必須對來自外部的全然的他者的操演性召喚說“好的”，猶如哈姆雷特響應(yīng)鬼魂的召喚那樣。艾略特的《丹尼爾的半生緣》中的主人公一直不知其猶太身份，直到后來母親才告訴了他。由于當(dāng)時猶太小孩須行割禮，他這么晚發(fā)現(xiàn)猶太身份不合敘事邏輯。而德里達(dá)認(rèn)為割禮并不使人與他人達(dá)成契約，他與猶太身份的關(guān)系與丹尼爾完全不同。后者馬上承認(rèn)，而前者沉默不言，甚至自相矛盾，只稱自己為“猶太人中的最后一個”(last of the Jews)，也即效忠于耶和華的存在。他發(fā)出了“別將我算在內(nèi)”的呼聲，與其住在阿爾及利亞時法國的官方反猶主義有關(guān)。接受外人說你是一個猶太人，然后加入猶太社區(qū)，在德里達(dá)看來，這本身是反猶主義的，等于接受了你的敵人樹立的猶太/非猶太的兩分法。他認(rèn)為，“我是猶太人”這句話是施為性的，而不是陳述性的，類似于說“我愛你”。這部小說里的文字行使了主權(quán)，打破了時間的順序，其源頭來自全然的他者，與德里達(dá)所提出的操演性，而非巴特勒或者奧斯汀意義上的操演性相關(guān)。德里達(dá)想做的是對自己絕對真誠。

第八章是“別將我計算在內(nèi)：德里達(dá)的克制”。 德里達(dá)的 “反體制”(counter-institution)立場很特別。體制與反體制不可分割，似乎是互補(bǔ)的關(guān)系。他創(chuàng)立或者幫助創(chuàng)立的體制，試圖將解構(gòu)主義制度化，尊重每一個他者的他性。但他都無法長期待在其中，畢竟，反體制也是一種體制。法文中的“殘余”(restance)最好地說明其姿態(tài)：他不愿意加入任何組織，因為他只忠于全然的他者的召喚。他的確對宗教十分感興趣，但總是拒絕回答是否相信上帝這個問題。他不認(rèn)為解構(gòu)主義是“否定神學(xué)”(negative theology)的一種。雖然看來吊詭，正因為我們之間存在無限不同，所以我們才可以理解對方。原來，不僅我對于鄰居是全然他者，我對于我自己也是他者。

第九章是“德里達(dá)的不負(fù)責(zé)任化”， 再次談到了文學(xué)的性質(zhì)。由于需要不斷地背叛圣言，文學(xué)總在請求原諒，為的是模仿經(jīng)文，充當(dāng)一個虛假身份。但是，誰的原諒？上帝的，還是人間權(quán)力機(jī)構(gòu)的？抑或讀者的？或者正因為成功地扮演了這個圣言的角色而需要原諒呢？但丁的《神曲》就是不好界定的作品，它介于經(jīng)文和文學(xué)之間。其實，經(jīng)文并沒有講亞伯拉罕當(dāng)時在想什么，人們讀到的只是“看啊，我在這里呢”。而當(dāng)以撒問父親替罪羊在哪里時，他說上帝會提供的，可德里達(dá)偏要從替罪羊的角度閱讀這個故事，于是大聲發(fā)問：“為什么是我呢？”當(dāng)亞伯拉罕舉刀殺兒時，他聽從了上帝信使的指示，將兒子換成了羊羔。但是，將上帝、亞伯拉罕和以撒的秘密公布于眾，就等于將經(jīng)文變成文學(xué)了嗎？

德里達(dá)假設(shè)，每個活著的生物，如“我的貓”，都是一個絕對的獨(dú)體。我沒有辦法接觸他者，但每一個他者向我發(fā)出呼求，使我有責(zé)任行動起來，正如我對妻子、孩子和我的貓負(fù)責(zé)那樣。他認(rèn)為亞伯拉罕的位置不是獨(dú)一無二的，我們每個人都像他那樣需要做出決定。他通過寓言式轉(zhuǎn)移，認(rèn)為我們都是亞伯拉罕，如果愛上帝的話，必須像耶穌那樣憎恨自己的父親、母親及其他人。

第十章是“德里達(dá)的自體免疫性政治”，關(guān)乎德里達(dá)的政治思想和行動。但是任何群體，包括民族國家，都有一個內(nèi)置的“無意識的”、不可治的自我摧毀傾向，被其稱為“自動-共同-免疫”(auto-co-immunity)。它使一個政治團(tuán)體向全然的他者保持敞開，有可能會面向“將臨的民主”。也許帶著這種心態(tài)閱讀德氏，才能開始理解為什么“每一個他者都是全然的他者”。(4)德氏晚期作品中談及他者的主要有： 1)與南希的訪談，名叫《吃好，或主體的計算》；2)《心靈：他者的發(fā)明》之題目文章；3)德氏關(guān)于死亡的書《絕境》；4)《性別差異演講集》中關(guān)于西蘇(Helene Cixous)的文章；5)挪威刊物英文版的文章《他者的單語主義或者起源的修復(fù)術(shù)》。關(guān)于相關(guān)英文名稱，參閱Miller(2001a: 268)。但此種路向仍可能與德氏初衷有出入，或者與米勒的解讀不符。其實，如果認(rèn)為德氏作品中沒有全然的他者，這種閱讀方式也許可以開始實現(xiàn)“即將來臨”之觀念。如米勒所闡述的那樣。這就是德氏所謂的“是”(is)一詞所具有的踐行功能。

德氏是一位站在前人的肩膀上的思考者，同時對他們的思想進(jìn)行了揚(yáng)棄，如其對摯友列維納斯及南希等人的解讀。前者認(rèn)為他者與他者之間可以通過裸露的臉進(jìn)行交流溝通，而后者認(rèn)為，“解構(gòu)本身就是基督教的，基督教本身也是解構(gòu)的”。德氏則以為不然，堅持認(rèn)為人具有內(nèi)在的“動物性”(animality)，生老病死的體驗與一般動物無異，并強(qiáng)烈要求別人不能將其歸類或者貼標(biāo)簽。不言而喻，這種將他者絕對化的做法與中國一句古話“人心隔肚皮”，或者尼采的“他人即地獄”一拍即合。很顯然，厘清德氏的思想遺產(chǎn)有助于正本清源，理解為什么人類的自我免疫力如此脆弱，自我攻擊性如此強(qiáng)大，為什么需要米勒所謂的“閱讀的倫理”，為什么每一部文學(xué)作品都蘊(yùn)藏著一個小小的秘密，可被視為《圣經(jīng)》的近親，為什么必須利用文學(xué)閱讀這一間接的手段來發(fā)現(xiàn)真理、實現(xiàn)社會正義，為什么我們每個人時時刻刻都像莫利安山頂上的亞伯拉罕那樣面臨一次道德倫理選擇，以及為什么對某一個人(如上帝)盡責(zé)等同于對其他所有人(如鄰居)的“不負(fù)責(zé)任化”(irresponsibilization)。

第十一章可謂全書的高潮：“觸摸德里達(dá)觸摸南?！?Touching Derrida/Touching Nancy)。人類的五種感官中觸摸是最直接最重要的，于是他圍繞“手”(hand) 大做文章。法語的“現(xiàn)在”(maintenant)一詞還含有“手”(main)的詞素，似乎需要用手抓住“現(xiàn)在”，而在英文中無法對此加以體現(xiàn)?！笆帧弊鳛楣ぞ?、符號或者自我觸摸的手段對于許多哲學(xué)家來說都是人類的專門屬性。從亞里士多德、到圣經(jīng)福音再到胡塞爾甚至南希，西方思想界彌漫著觸覺至上論。但是，德里達(dá)想說： 1)并沒有“那個”(the)觸覺； 2)通常所說的觸覺的直接性和親密性直覺從來沒有發(fā)生，包括“我觸摸自己”。 它總是被間隔、分割、分離、翻譯過的、轉(zhuǎn)移的、嫁接的、假肢性的，如南希移植進(jìn)來的心臟。它是一個主題或轉(zhuǎn)義，或者兩者兼有。就這樣，他不僅解構(gòu)了胡塞爾的“手至上主義”(humanualism)，而且解構(gòu)了包括南希在內(nèi)的哲學(xué)家關(guān)于人與動物根本區(qū)別的理論。該書具有巴洛克風(fēng)格的復(fù)雜性、源源不斷的吹毛求疵、懸念不斷、貌似音符的切分和省略、無邊無際的離題話、不肯下結(jié)論等特點(diǎn)。

第十二章為“絕對的哀悼：你在哀悼的是雅克”。《觸摸》講述了技術(shù)性(technicity)，即作為假肢術(shù)的技術(shù)。德里達(dá)當(dāng)時第一次用手提電腦進(jìn)行寫作，8年間自如地對文稿進(jìn)行增補(bǔ)、插入、修改、刪除等，這也可以解釋為什么他有一種越寫越想寫的感覺。因為南希又活了好多年，所以德里達(dá)的“悼文”不斷補(bǔ)充內(nèi)容，這也延長了他自己的生命。其哀悼必須與弗洛伊德的文章《哀悼與抑郁》聯(lián)系起來看。哀悼與攝入(introjection)相關(guān)，指將亡者的理想特征吸收并作為哀悼工作的一部分，而當(dāng)死亡帶來的痛苦消失后，這個過程便結(jié)束了。而抑郁(melancholy)又指并入(incorporation)，意味著死者突然轉(zhuǎn)移并成為哀悼者的自我內(nèi)部游蕩的幽靈。與哀悼相對應(yīng)的法文詞是“deuil”，與英語中的“dole”“doleful”發(fā)音相近。這種情緒還與愛神丘比特與賽姬(Psyche)的古老傳說有關(guān)，后者指代“心靈”。德里達(dá)想象，所有自從亞里士多德以來的哲學(xué)家都聚集在塞姬的身旁，試圖判斷她是死亡還是睡著。她的確呈“延展?fàn)顟B(tài)”(extended)，其字面意思是一動不動地讓別人看個夠，比喻意思是被分割成幾個分離的部分。

龐蒂認(rèn)為我們碰觸別人的手就如同觸摸自己的手，但胡塞爾認(rèn)為這種代替不成立，他者只是間接存在，與自我之間存在一個不可逾越的深淵。而德里達(dá)認(rèn)為這種鴻溝恰恰使我們能夠與他人“接觸和溝通” (make contact)。米勒將法文的“人本主義”(humainisme)轉(zhuǎn)譯為英文中的“人文手本主義”(humanualism)這個新造詞，因為西方哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為手的使用是人與動物的差別的關(guān)鍵。但是，自我觸摸又是死亡的代名詞，只有向他者敞開才能延遲死亡。南希的心臟就是這個空缺的中心，在德里達(dá)那里就是“全然的他者”。在死亡的籠罩下，我們的每一個人都處于不可觸摸、不可認(rèn)知的狀態(tài)，或曰“在你處亦在我處”(in yourself, in myself)。

正如每個個體都是他者那樣，每一個文本也是一個全然的他者，需要每一個讀者仔細(xì)研讀，盡量閱讀原文，叩開其緊閉著的意義大門。在這方面，盡管不同的人有不同的讀法，但如米勒在《閱讀的倫理》中所示，閱讀行為既是強(qiáng)制性的又是自由的。在我們對文學(xué)文本做出各種反應(yīng)時，必須對我們的反應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，對進(jìn)一步的深遠(yuǎn)影響承擔(dān)責(zé)任。作為一名學(xué)識淵博、天資聰敏的文學(xué)評論家，米勒對“異族”似乎懷有特別感情。他不只埋頭書齋，還會身體力行地宣講自己的理論觀點(diǎn)。幾年前在北京的一次演講中，他談到中國的文學(xué)研究正在勃興，與美國乃至西方社會形成對照。 他或許希望我國的文學(xué)研究者將德氏未竟的事業(yè)進(jìn)行下去，從東方智慧中尋找解決當(dāng)前全球性生態(tài)、金融等危機(jī)的良方。這一使命是人類義不容辭、需全力合力擔(dān)當(dāng)?shù)摹６x者，作為全然的他者，可以在德氏的著述中得到啟示，承接他的思想的豐富性與厚重感，在文字內(nèi)外與德里達(dá)延伸對話的維度。

這或許正好說明：在這個遍地“絕境”(aporia)的世界中，我們?nèi)玺敒I遜那樣在孤島上孤立無援，被自己留下的腳印嚇得死去活來，無法與周圍“全然的他者”進(jìn)行任何言語溝通，在死亡的陰影下茍且偷生。

三、結(jié)語

作為一個出生于阿爾及利亞但操法語的西班牙裔猶太人，德里達(dá)的人生經(jīng)歷橫跨兩大洲及幾種語言的隔閡，見證了關(guān)于文化(語言)身份的種種人為壁壘。在他的文字體系中，人類沒有共同語言，無法徹底溝通，因為他本人就是一個徹頭徹尾的他者，一個備受爭議的公共知識分子，盡管其一生致力于解讀先人的作品及思想，并將自己獨(dú)到的見解和洞見通過寫作、講課及演講等形式無私地傳達(dá)給后來者。他進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，世界上所有法律、倫理、家庭生活、政治、宗教體制、外交及體制性教學(xué)法規(guī)范的功能之一就是忽視他者的獨(dú)特性及他性，用于跨越如同亞伯拉罕所面臨的絕境或二律背反。或許，德氏對他者概念的刨根問底源自“向死而生”的樂觀態(tài)度，而這種豁達(dá)人生觀可以解釋為什么其至死不渝堅守解構(gòu)主義思想不能等同于任何意義上的“文字游戲”與虛無主義，因為其倫理及宗教回歸的終極意義就是通過閱讀文學(xué)作品來理解及發(fā)現(xiàn)世間萬事萬物的發(fā)生、運(yùn)行及發(fā)展規(guī)律，行使我們作為讀者的神圣責(zé)任，時刻為真理獻(xiàn)身。