黨富鵬

在道家哲學(xué)體系中，“道”是最根本的范疇，“言”在《莊子》哲學(xué)中，也是一個(gè)十分重要的范疇。而“道”和“言”之間，從《老子》開(kāi)始，就蘊(yùn)含著“道可道，非常道”(《老子·一章》)的矛盾；繼而到了《莊子》，關(guān)于“道”和“言”兩對(duì)范疇的敘述也大量出現(xiàn)，并被后來(lái)研究者歸納為“道”“言”關(guān)系、“名”“實(shí)”關(guān)系、“言”“意”關(guān)系等。以《逍遙游》為例，文中較明顯地表達(dá)出這種對(duì)立關(guān)系的語(yǔ)句有“圣人無(wú)名”“名者實(shí)之賓也”，暗含這種對(duì)立關(guān)系的語(yǔ)句亦有多處。

隨著學(xué)界研究的深入，以及西方語(yǔ)言哲學(xué)思想的影響，針對(duì)“道”“言”這對(duì)范疇的研究越來(lái)越多，同時(shí)也有許多學(xué)者將《莊子》中蘊(yùn)含的思想同西方思想進(jìn)行比較研究。但是其中的一個(gè)問(wèn)題——“言”能否用來(lái)把握“道”——似乎沒(méi)有蓋棺定論的答案。有的學(xué)者認(rèn)為，“道”與“言”有著密不可分的聯(lián)系，對(duì)“道”的把握依賴(lài)于“言”；還有的學(xué)者認(rèn)為，“言”有損于對(duì)“道”的把握，如果想接近“道”，就不能依賴(lài)語(yǔ)言。本文擬從以下三點(diǎn)對(duì)“‘言’是否能夠把握‘道’”這一問(wèn)題進(jìn)行討論：第一是論述“道”“言”間的矛盾是什么；第二是論述《莊子》如何從認(rèn)識(shí)和思維的狹隘性否定“言”的作用的；第三是論述《莊子》如何從語(yǔ)言帶有的目的性否定“言”的作用的。

一、“道”與“言”的矛盾究竟在何處？

從哲學(xué)層面來(lái)探究“道”與“言”的矛盾，無(wú)法避免的第一個(gè)問(wèn)題就是：“道”是什么？《老子》一書(shū)中認(rèn)為：“道可道，非常道。”(《老子·一章》)也就是說(shuō)，可以用言辭表達(dá)的道就不是常道。莊子繼承了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也”(《莊子·知北游》)?！暗馈钡钠婷罹驮谟冢豢梢员蝗说母泄侔盐?，甚至很難用理性去思考。但不可否認(rèn)的是，在道家思想中，“道”是一種客觀實(shí)在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。天地萬(wàn)物由“道”而生，萬(wàn)物也效法“道”運(yùn)行，人也應(yīng)如此。所以，“道”總的來(lái)說(shuō)，是一個(gè)不可被感官把握的客觀實(shí)在。

第二個(gè)問(wèn)題就是：“言”是什么？“言”就是我們?nèi)祟?lèi)所特有的語(yǔ)言，包括口頭訴說(shuō)形式的語(yǔ)言和書(shū)面記錄形式的語(yǔ)言。同樣是聲音，人類(lèi)的口頭語(yǔ)言和動(dòng)物的叫聲的區(qū)別就在于，相比于叫聲，人類(lèi)的語(yǔ)言可以更精確地傳達(dá)其內(nèi)在含義，而記錄在書(shū)面的語(yǔ)言則具有延續(xù)性。無(wú)論是君王賢者之言，還是諸子百家的著作，都屬于“言”的范疇?！罢Z(yǔ)言和心靈、精神的關(guān)系十分密切?！Z(yǔ)言對(duì)人的重要性幾乎怎么說(shuō)都不為過(guò)，用不著有什么時(shí)尚潮流，自古以來(lái)，喜歡反省思辨的人鮮有不被人豐富而有趣的語(yǔ)言現(xiàn)象所吸引的?！盵1]不過(guò)，無(wú)論是何種“言”，其表達(dá)的都是思維的活動(dòng)，都是主體性的一種體現(xiàn)。

基于以上兩點(diǎn)，引出了一個(gè)問(wèn)題——基于人的主體性的感官和思維，能否準(zhǔn)確把握客觀存在的、先天而生的“道”？這是“道”“言”關(guān)系矛盾中的根本矛盾之一。在此基礎(chǔ)上，我們將認(rèn)識(shí)問(wèn)題懸置后，又面臨了一個(gè)新的問(wèn)題——基于人的主體性的語(yǔ)言能否準(zhǔn)確客觀地描述“道”？這其中蘊(yùn)含著“道”“言”之間的二律背反：“一方面，道有言說(shuō)之意，但言說(shuō)并不是‘道’，因?yàn)檎Z(yǔ)言由于自身的局限性，并不能完全表達(dá)‘道’；另一方面，道必須借助語(yǔ)言進(jìn)行言說(shuō)，否則‘道’無(wú)法展現(xiàn)自己。”[2]《莊子》中認(rèn)為我們可以認(rèn)識(shí)“道”，不過(guò)是以一種不同于感性和理性的方法認(rèn)識(shí)。若用普通人的方法去認(rèn)識(shí)“道”，最終會(huì)淪為“小大之辯”，由此而來(lái)的對(duì)“道”的解釋是不完整的。再者無(wú)論人是否準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)了“道”，基于主體性的語(yǔ)言表達(dá)中總是帶有個(gè)人的目的性，因此對(duì)“道”的把握是歪曲的。莊子對(duì)語(yǔ)言本身進(jìn)行了反思，筆者將從《逍遙游》中尋找證據(jù)，來(lái)佐證《莊子》中的“‘言’無(wú)法把握‘道’”。

二、語(yǔ)言中有因認(rèn)識(shí)和思維能力帶來(lái)的限制

首先，欲對(duì)語(yǔ)言所能把握的范圍作出界定，就需要對(duì)人的認(rèn)識(shí)范圍作出界定。《莊子》中有這樣一句描述：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”(《莊子·逍遙游》)“晦朔”和“春秋”是普通人可以認(rèn)識(shí)的，但是對(duì)于“朝菌”和“蟪蛄”來(lái)說(shuō)，它們的生命不如普通人來(lái)得久，于是無(wú)法認(rèn)識(shí)到普通人可以認(rèn)識(shí)到的“日”和“年”的概念。相比“朝菌”“蟪蛄”，普通人的認(rèn)識(shí)范圍更廣；但是相比“冥靈”“大椿”“彭祖”，普通人的認(rèn)識(shí)范圍又狹窄了許多；再與不生不滅的“道”相比，“冥靈”“大椿”“彭祖”的認(rèn)識(shí)范圍依然很渺小。因此，普通人的認(rèn)識(shí)范圍具有局限性。

其次，我們的認(rèn)識(shí)決定了我們的思維。由于認(rèn)識(shí)的局限性，則會(huì)導(dǎo)致思維的局限性，這種局限性會(huì)最終表現(xiàn)在語(yǔ)言上。《莊子》中以肩吾和連叔之間的對(duì)比來(lái)論證了這個(gè)觀點(diǎn)。對(duì)于接輿說(shuō)的同一段話，肩吾和連叔兩人對(duì)其表達(dá)的態(tài)度不同。肩吾對(duì)其的態(tài)度是：“大而無(wú)當(dāng)，往而不返?！@怖其言，猶河漢而無(wú)極也；大有徑庭，不近人情焉?！?《莊子·逍遙游》)而連叔的態(tài)度卻是：“之人也，之德也，將旁礡萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為是。”(《莊子·逍遙游》)肩吾的思維停留在普通人的角度，認(rèn)為語(yǔ)言應(yīng)該適當(dāng)、緘言、符合邏輯、符合世俗；而連叔站在更高的思維水平來(lái)看待接輿的話，因此，肩吾和連叔對(duì)接輿的評(píng)價(jià)是不同的。對(duì)于同一段文字，處在不同思維層次的人所做的評(píng)論都是不同的，那么對(duì)于更加奧妙的“道”，不同思維層次的人更會(huì)有不同的理解，那么針對(duì)“道”而表達(dá)出的語(yǔ)言更是不同的。于是，這就會(huì)造成對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)的蒙蔽。對(duì)認(rèn)識(shí)不充分的事物做出的表達(dá)必然也是片面的。

《莊子》中還有一段描述可以作證以上觀點(diǎn)：對(duì)于“鵬”來(lái)說(shuō)，“九萬(wàn)里而南為”是正常的，但是對(duì)于“蜩與學(xué)鳩”來(lái)說(shuō)，這是不可思議的，它們無(wú)法理解“鵬”的這種行為，于是嘲笑說(shuō)：“我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”(《莊子·逍遙游》)這正是認(rèn)識(shí)的差異導(dǎo)致了思維的差異，并體現(xiàn)在了語(yǔ)言上。反過(guò)來(lái)看，從片面的語(yǔ)言中，必定無(wú)法把握“道”。筆者十分贊同安徽大學(xué)汪秀麗的觀點(diǎn)：“實(shí)際上，莊子的思路貫徹了這么一條路線：以‘小知不及大知，小年不及大年’，以大知否棄小知，主張棄小知求大知，即知道，而道又是不可知不可言，要不，則‘隱道’‘虧道’，因此大知之道在于不知，即放棄一切認(rèn)知，而通過(guò)內(nèi)在修性，達(dá)到‘無(wú)’的逍遙境界，這才是知道的方式。由以大知否棄小知，以無(wú)知取代大知，以?xún)粜詫?shí)踐無(wú)知，這就是莊子不可知論的邏輯脈絡(luò)。”[3]

但是，學(xué)者任立認(rèn)為：“‘言’指的是‘小知’，即一般的知識(shí)，‘一’并不是脫離‘言’而存在的，而是‘言’的集合。如果兩者二分會(huì)造成無(wú)窮劃分的謬誤，正如古希臘艾利亞學(xué)派提出的‘阿喀琉斯追不上烏龜’悖論，可看出‘大知’和‘小知’的關(guān)系是：‘大知’是‘小知’的全體，‘小知’之內(nèi)、之上都無(wú)法得到‘大知’的知識(shí)。因而莊子認(rèn)識(shí)論中，并不完全否定一般知識(shí)論的內(nèi)容，反而承認(rèn)了‘道’與一般知識(shí)有著緊密聯(lián)系?！盵4]筆者不認(rèn)同任立的觀點(diǎn)。面對(duì)這段話，筆者不由得提出一個(gè)問(wèn)題：將“言”集合起來(lái)，真的就能把握到“道”了嗎？也就是說(shuō)，“小知”的集合便是“大知”是真的嗎？“阿喀琉斯追不上烏龜”的悖論的內(nèi)在矛盾是邏輯與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的矛盾，而“道”和“言”之間的矛盾并不是這個(gè)。我們甚至可以認(rèn)為“小知”和“大知”之間存在一道“嘆息之墻”也不為過(guò)。在《逍遙游》中，我們可以試想，所有的“蜩與學(xué)鳩”的認(rèn)識(shí)加在一起，是否能夠得到“鵬”的認(rèn)識(shí)？所有的“朝菌”“蟪蛄”的認(rèn)識(shí)加在一起，是否能夠得到“人”的認(rèn)識(shí)？以上兩者的答案都是否定的，那么又憑什么可以說(shuō)，“小知”的集合便是“大知”呢？

三、語(yǔ)言中有因目的性帶來(lái)的限制

語(yǔ)言作為一種主觀的行為產(chǎn)物，往往會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)地帶有言說(shuō)者本人的目的性，而這種含有目的性的表述恰恰會(huì)歪曲“道”的本身。在對(duì)《莊子》語(yǔ)言哲學(xué)的研究中，不少研究者都提出了“名實(shí)觀”的觀點(diǎn)。學(xué)者吳福友和吳根友認(rèn)為：“正因?yàn)樾蚊贫葘?duì)于社會(huì)、政治而言?xún)H僅是‘末技’，因此圣人之治從根本上就不需要形名這一套東西。所以，莊子對(duì)于有形的社會(huì)制度采取了一種非常極端而又帶有浪漫主義色彩的否定態(tài)度：‘圣人無(wú)名?！盵5]筆者十分贊同他們對(duì)“名實(shí)觀”的態(tài)度，但是，筆者對(duì)“名”的解釋角度略有不同。筆者認(rèn)為，“名”指名譽(yù)、地位，亦可以指人的愿望和期待，這正是一種目的性。而“實(shí)”為“道”，為人應(yīng)效法的形而上者，是一種自然而然，不帶目的的終極。莊子所處的時(shí)代被形容是百家爭(zhēng)鳴，百家都期望自己的理論能被當(dāng)權(quán)者采用，以此獲得名望，如果百家對(duì)真理與至善的探求僅以加官進(jìn)爵為目的，便落入下乘。從堯和許由的對(duì)話中可以看出，堯的目的在于“天下治”，許由拒絕堯的理由是：“而我猶代子，吾將為名乎？名者實(shí)之賓也。吾將為賓乎？”(《莊子·逍遙游》)許由將替代堯而治理天下視作“為名”，這其中就包含了對(duì)目的性的否定。這種含有目的性的行為被許由貶喻做“鷦鷯巢于深林”“偃鼠飲河”，而許由所追求的境界遠(yuǎn)高于此。這也正是莊子對(duì)出于目的性而做出的行為的一種貶損。

這種帶有目的性的心理被莊子稱(chēng)為“有所待者”，這是《莊子》所反對(duì)的?！肚f子》說(shuō)：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！?《莊子·逍遙游》)列子不能成為“圣人”，是因?yàn)樗坝兴摺薄爸赂！?；同樣，宋榮子的入世也是一種“所待者”，因此無(wú)法成為“圣人”；更不用談那些“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者”(《莊子·逍遙游》)了。而他們的言語(yǔ)、學(xué)說(shuō)和著作等，都是出于某種目的性，正是因?yàn)檫@些目的性，與“道”的“自然”性相違背，所以這些語(yǔ)言是無(wú)法把握“道”的。

但是，這種目的性似乎普通人都有，也似乎是普通人思考問(wèn)題的習(xí)慣思維。在惠子和莊子的對(duì)話中，對(duì)于“大瓠”，惠子會(huì)認(rèn)為：“以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容。非不呺然大也，吾為其無(wú)用而掊之?！?《莊子·逍遙游》)而莊子的觀點(diǎn)卻是：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽,而浮于江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？”(《莊子·逍遙游》)在普通人眼里，“大瓠”這一客觀對(duì)象需要符合人所給他預(yù)設(shè)的目的，如果不符合，則會(huì)被打上無(wú)用的標(biāo)簽。但是莊子反對(duì)這種以人類(lèi)為中心的目的論，他認(rèn)為“至人無(wú)己”，也就是說(shuō)“沒(méi)有偏執(zhí)的我見(jiàn)；即去除自我中心。”對(duì)于“樗”，莊子也是同樣的態(tài)度?；葑诱J(rèn)為：“大而無(wú)用，眾所同去也?！?《莊子·逍遙游》)莊子卻反駁道：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”(《莊子·逍遙游》)按照相同的思維模式，普通人對(duì)于語(yǔ)言的運(yùn)用也會(huì)習(xí)慣性地帶有目的性，會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)地考慮自己說(shuō)的話能否起到應(yīng)有的影響，能否給自己帶來(lái)預(yù)想的名譽(yù)，于是，基于主觀的“言”和客觀的“道”之間的矛盾便產(chǎn)生了。因此，《莊子·逍遙游》第一部分的最后提到“圣人無(wú)名”，沒(méi)有因期待所累的“游無(wú)窮者”，才是效法“道”的圣人；反過(guò)來(lái)，正因?yàn)槭ト藳](méi)有“所待者”，自然就不會(huì)利用與自然之道相違背的，基于主觀的語(yǔ)言來(lái)妄圖把握“道”。

四、結(jié)語(yǔ)

“言”能否把握“道”這一問(wèn)題是《莊子》哲學(xué)中的重要問(wèn)題之一。筆者認(rèn)為，“言”是無(wú)法用來(lái)把握“道”的。首先，通過(guò)“道”和“言”的概念分析，可以看出“言”“道”之間的矛盾在于“基于人的主體性的感官和思維，能否準(zhǔn)確把握客觀存在的、先天而生的‘道’”和“基于人的主體性的語(yǔ)言能否準(zhǔn)確客觀地描述‘道’”；其次，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力和思維能力的局限，作為主體的人很難完全認(rèn)識(shí)到作為客體的“道”，那么人用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的“道”也總是狹隘的，這體現(xiàn)在《莊子》對(duì)“小大之辯”的描述中；再次，人言往往帶有目的性，這與“道”的自然性相違背，出于這種目的性而表達(dá)出的語(yǔ)言也總是歪曲的，這體現(xiàn)在《莊子》的“名實(shí)觀”和惠子與莊子的論辯中。

但是在莊子否定語(yǔ)言的作用同時(shí)，他同時(shí)也著書(shū)立說(shuō)，通過(guò)語(yǔ)言的形式為受眾闡述自己對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)。其本人的行為和主張難道不是相悖的嗎？既然語(yǔ)言不能把握“道”，那么語(yǔ)言本身可以把握的范圍又在那里？超出語(yǔ)言范圍之外的內(nèi)容又應(yīng)該通過(guò)哪些手段可以把握？如果只是通過(guò)修行和境界等個(gè)人化的方法把握“道”，那么我們又如何知道我們是否已經(jīng)把握了“道”呢？這種神秘主義是否也有蒙蔽大眾之嫌？

本文基于《莊子·逍遙游》文本來(lái)分析問(wèn)題，而沒(méi)有基于寫(xiě)作手法——“三言”——來(lái)分析問(wèn)題，這將是筆者接下來(lái)的研究方向之一。僅基于《逍遙游》而尋找到的證據(jù)在面對(duì)“言”“道”問(wèn)題時(shí)，或許略有狹隘，對(duì)于《莊子》乃至道家學(xué)說(shuō)對(duì)于“道”“言”關(guān)系整體態(tài)度以及是否能用道家的思想來(lái)解決現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題也是筆者希望能夠鉆研的領(lǐng)域。