鄭文寶

（南京工程學院 人文與社會科學學院，江蘇 南京 211167）

泰州學派是一個特殊性的存在，這從著名學人的著述中可管窺一斑：黃宗羲的“明儒學案”對其進行了濃墨重彩的介紹，并給予了“前不見有古人，后不見有來者”[1]703的評價；馮友蘭的“中國哲學史”卻以極輕的筆墨一帶而過，而且不置可否。這其中一定有著客觀緣由，但無論如何都必須承認泰州學派以“平民、異端、禪學”的學術(shù)特色標顯了自己的與眾不同。泰州學派不但在倫理“思想”上以“平民、異端、禪學”獨樹一幟，在倫理“生活”中更是積極地投身于鄉(xiāng)村倫理實踐，在化風成俗、鄉(xiāng)約濡化等鄉(xiāng)村治理的各個方面都進行了積極探索，樹立了傳統(tǒng)道德文化的踐行典范，為中國傳統(tǒng)倫理生活史涂抹了濃重的一筆。

一、泰州學派布衣儒化的學理緣起

有別于西方圣賢的理性思辨，儒家倫理一直以生活智慧、日常思考為核心，并不是一個單一的思辨學說，但是歷史上儒家學說一度很難真正進入大眾的世俗生活，卻是個不爭的事實。精英定位以及教育文本化致使宋前的儒家學說多停留在貴族和知識分子層面，及宋雖然有平民貴族崛起，但是理學超經(jīng)驗性質(zhì)的知識化體系，又將儒學推送至極端律己主義和理想主義的樓閣中，儒學雖一直致力于生活指導卻從未真正地與基層社會良好結(jié)合。直到明代，儒學才真正意義上地融入到百姓的世俗生活之中，而泰州學派無論在理論上還是在實踐上，都明顯體現(xiàn)了儒學的這種道德文化取向。

儒學的傳播和發(fā)展一直是依賴于國家體制的，即便是儒學倫理式微的魏晉隋唐時期，雖然佛道盛行，但是政治倫理仍然以儒學為主。在歷史發(fā)展的長河中，儒學的興盛與發(fā)展都沒有離開過對政治的體制性依賴。這種體制性依賴導致精英階層的儒學觀念與世俗層面的儒學需求出現(xiàn)了差異，朱熹對這種現(xiàn)象深惡痛絕：“今人為經(jīng)義者，全不顧經(jīng)文，務(wù)自立說，心粗膽大，敢為新奇詭異之論”[2]，所以才有了朱熹的各種“集注”“集傳”，也才有了朱熹對傳統(tǒng)儒學的反思與批判，發(fā)展出了以理為核心的更為成熟的新儒學。但是朱熹并沒有意識到，過往儒學亂象的本質(zhì)性原因之一是體制依賴，所以程朱理學一直游離在政治意識形態(tài)邊緣，沒有從體制外尋求儒學發(fā)展的機會，以至于到了明代理學最終與科舉制度結(jié)合，明初便明確規(guī)定科舉考試的內(nèi)容是“四書主朱子集注，易主程傳、朱子本義，書主蔡氏傳及古注疏，詩主朱子集傳”[3]。至此，程朱理學開始正式借助政治體制的優(yōu)勢來指導、規(guī)范人們的倫常生活。但是，在程朱理學借助體制優(yōu)勢逐漸勢盛的同時，它在體制束縛之下自我更新和自我超越的空間也越來越小，程朱理學本有的“內(nèi)圣外王”“民胞物與”等思想也逐漸被士人冷落，它具有的慰藉心靈的良方靈劑功能逐漸喪失，成為人們謀取功名的手段和工具。這樣，儒學發(fā)展雖然再次迎來了輝煌，但是人們生活中的世俗化倫理需求卻依然無法從程朱理學這里得到滿足，這就為陽明學的發(fā)展壯大提供了空間和舞臺。

陽明學不同于程朱理學對體制的依賴，是以盛于民間著稱的。經(jīng)典作家曾指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！盵4]陽明學之所以能夠在民間大行其道、普遍傳播，說明其“心學”內(nèi)容有著廣泛的社會需求，也說明了程朱體制儒學的現(xiàn)實缺位。王陽明被尊為明300年間最為燦爛的思想者，其所創(chuàng)的心學一反當時程朱理學體制式的繁瑣、僵化、支離，體現(xiàn)出真切、簡易、直接的特色。即，在王陽明龐大又精致的心學體系中，有著十分豐富的儒學世俗化思想：認為“四民異業(yè)而同道”[5]941，給予工人、商人等民眾以充分的平等地位；認為“為圣者，在純乎天理而不在才力也”[5]28，給予平民以成為圣人的希望；認為“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”[5]42，給予平民世俗修煉的可能性……特別是《傳習錄》中記載一官員聽王陽明講學后，抱怨公事繁忙無暇格物致知時，王陽明著重強調(diào)道：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物?！盵5]95事上磨煉的簡易修養(yǎng)工夫，體現(xiàn)出極強的生活實踐特色，這對于跟隨王陽明學習的王艮、王襞父子影響非常大。換言之，王艮之所以強調(diào)“百姓日用即道”[1]710，一是因為程朱理學體制化后離開了百姓日常生活變成了教條的文本，二是源于商品經(jīng)濟發(fā)展和市民階層壯大后迫切倫理需求下的陽明學的出場。前者為儒學民間轉(zhuǎn)向提供了可能和契機，后者為儒學世俗化的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實條件和理論基石。雖然“陽明先生之學……因泰州、龍溪而漸失其傳”[1]703，但是泰州學派也正是在陽明學派的這種學術(shù)創(chuàng)新背景之下才可能出現(xiàn)。實際上王艮的泰州學派是發(fā)軔、起始于陽明學的，王艮的教學對象多為目不識丁的農(nóng)夫、陶匠、鹽丁等，實際上就是對王陽明“所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者”[5]49觀點的踐行，只不過王艮單一地繼承了王陽明的平民化儒學路向，并將之無限放大且踐行，將儒學徹底引入了世俗化境界。

概言之，儒學擺脫體制依附世俗化是一種歷史必然，同時也是儒學進行自我救贖、自我教化的過程，這個自我救贖、自我教化的世俗化起點在程朱理學世俗化的體制遺珠、陽明之學世俗化的開疆拓土，王艮創(chuàng)立的布衣儒者——泰州學派就是在這樣的學術(shù)背景下產(chǎn)生的。對于泰州學派而言，這一學術(shù)背景為其產(chǎn)生既提供了必然性又提供了可能性，也就是說此時產(chǎn)生泰州學派完全具備了充分且必要條件。

二、泰州學派村治倫理的學術(shù)表達

前文有述，儒學離開體制走近平民在王陽明處便已顯現(xiàn)。但值得注意的是，王陽明只是“促使”儒學“平民化”，并沒有“促成”儒學的“世俗化”，不然王陽明也不會震怒于王艮入京沿途“入山林、過市井”的講學事件。進而言之，王艮思想來源于王陽明的儒學平民化，但是王艮比王陽明更為徹底，他徹底地將儒學平民化推進到世俗化的程度。泰州后學常出現(xiàn)驚世駭俗的“非名教之所能羈絡(luò)”[1]703之人，也是繼承了王艮這一叛逆的學術(shù)習性，而且泰州學派的這一世俗化的理論傾向為該學派鄉(xiāng)村治理實踐提供了理論依據(jù)。

作為泰州學派的創(chuàng)始人，王艮一生拒絕入仕為官，但是卻致力于地方政治與公益活動的道德倫理實踐，因此在當時就擁有了極高的社會威望。嘉靖二年（1522），淮揚出現(xiàn)天災(zāi)，王艮“貸栗賑濟”于真州商人；是年秋天發(fā)生瘟疫之時，王艮又“日煮藥引廣以調(diào)濟”[6]71。王艮此類善舉贏得了地方官員和百姓的信任，官員和地方百姓遇到困難時都會就教于王艮，于是就有了歷史上著名的“安豐場草蕩分配”化解案例。經(jīng)過這一事件后，王艮被推送至著名鄉(xiāng)賢的位置。在馬克斯·韋伯的理解社會學中，社會現(xiàn)象總是受其背后存在著的思想動機支配和指引的，王艮的種種村治善舉也有著深邃的思想動機，即在王艮的思想深處實質(zhì)上有著系統(tǒng)化的村治理論思考，他的種種善行是其治世理想的表征和踐行，不是沽名釣譽也不是他的自我炫耀。因此，若要深刻理解王艮村治行為必先熟悉王艮的村治理論主張。

王艮師從王陽明，陽明心學以良知之學為重，良知之學按王畿的說法，在陽明之后分化為六種：“歸寂、修證、已發(fā)、現(xiàn)成、體用、終始”[7]。王艮是非常典型的“現(xiàn)成”派，認為良知是先驗式的現(xiàn)成的。在陽明學關(guān)于良知的文字表述中，雖沒有“現(xiàn)成”二字，但是卻有著非常明確的“現(xiàn)成”思想表達：“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。”[5]105王艮是帶藝拜師于王陽明的，在拜師王陽明之前他其實已經(jīng)是鹽場興辦的社學中的佼佼者，耳聞目睹了作為貧民的鹽民的一切日常生活，拜王陽明為師后參悟良知學，得出了“良知天性，往古來今人人具足，人倫日用之間舉措之耳”[6]47的“良知現(xiàn)成”的結(jié)論，這無疑是一種先驗式的唯心主義觀點。但是王艮獨特的成長經(jīng)歷使得他對于這個非常重要的形上本體問題并不感興趣，強調(diào)良知來自“人倫日用之間舉措”[6]47，而且認為良知不用人力安排、不用進行思索，“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地……要之自然天則，不著人力安排”[6]11。良知在王艮這里具備了先驗性更具備了普遍性，同時王艮用“人倫日用之間舉措之耳”[6]47指出了良知工夫的當下性，強調(diào)良知是在當下的人倫日用之中形成的，黃宗羲將之概括為“百姓日用即道”[1]710?！叭沼眉吹馈痹诒倔w上肯定了日常世俗生活的意義，更簡化了求道的繁瑣工夫，認為良知在日常生活中“隨感而應(yīng)”，能保持這種隨感而應(yīng)的良知本體不失，任何人都可以得道成圣。但是，本體論層面道存在于百姓日用中，現(xiàn)實層面百姓日用也處處體現(xiàn)著所謂的道，可是王艮清晰地明白百姓對道是知之甚少的，因為百姓不似圣人，大多沒有接受過教育開化，所謂“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失”[6]10。換言之，因為百姓日用中處處存有道，所以在百姓日用中修煉良知才有可能?？墒怯忠驗椤鞍傩詹恢盵6]10，所以在百姓日用中修煉良知才有必要。這樣，王艮便將道德的超驗性、絕對性和神圣性消除，由此將百姓日用提升到道德哲學的高度，并將百姓日用合理化為本體，把脫離體制依附的儒學徹底平民化到世俗的地步，把程朱理學中的儒學本體從形上的理返璞歸真到世俗日用。

概言之，在泰州學派創(chuàng)立之初，創(chuàng)始人王艮雖從陽明學出發(fā)，但又不局限于陽明學，勾勒了一幅較為清晰的儒學世俗化圖景，并在世俗儒學指導下進行了“貸粟賑濟”“均分安豐草蕩”等村治實踐，從理論到實踐為泰州學派奠定了村治基調(diào)。

三、泰州學派村治倫理的踐行范式

泰州學派最為可貴的地方不在于其驚世駭俗的理論主張，而在于其貨真價實的村治實踐，在中國倫理學史上像泰州學派這樣能真正深入最基層的百姓之間，進行真正意義上的倫理實踐的學者、學派少之又少。由于王艮叛逆的學術(shù)習性，致使泰州諸學沒有循規(guī)蹈矩，泰州諸學的村治路向各不相同，大體可分為“講會治村”“宗族治村”“鄉(xiāng)約治村”等幾個范式。

（一）泰州學派的講會治村

眾所周知，傳統(tǒng)社會中平民百姓接受教育是一件很難的事情，尤其是對山野村夫而言，更是難上加難。事實上，山野村夫在傳統(tǒng)社會是被教育系統(tǒng)忽視的一個群體，但是泰州學派卻致力于山野村夫的啟蒙教育，試圖通過鄉(xiāng)村啟蒙教育實現(xiàn)“遵圣道天地弗違，致良知鬼神莫測”[6]71的目的。泰州學派就是通過鄉(xiāng)村講會來實現(xiàn)鄉(xiāng)村啟蒙教育的。

講會顧名思義就是講學的聚會，興起于兩宋理學家的講學活動，但是宋代的講學局限于知識分子之間的學問交流。雖然明中葉王陽明提倡“良知之教”，主張“有教無類”，但是王陽明的講會對象還主要局限在士人層面。到了泰州學派時卻完全向平民開放了，明代著名“異人”鄧豁渠曾這樣描繪泰州學派的講學盛況：“是會也，四眾俱集，雖衙門書手，街上賣錢、賣酒、腳子之徒，皆與席聽講。鄉(xiāng)之耆舊，率子弟雅觀云集”[8]，“街上賣錢、賣酒、腳子之徒，皆與席聽講”足以說明泰州學派的講會真正實現(xiàn)了“有教無類”，完全向平民百姓開放。泰州學派的這種平民講會始自王艮，當年王艮在北上入京沿途宣講師道，就是“入山林求會隱逸，過市井啟發(fā)愚蒙”[6]71。雖然王艮的講學遭到了王陽明的阻止，被召回稽山，但是這次事件卻奠定了泰州學派“入山林”“啟愚蒙”的講學宗旨和講學路向。在王陽明去世之后，王艮便經(jīng)營起自己最為重視的講學事業(yè)，在家鄉(xiāng)泰州面向社會所有階層開門授徒，“入山林”“啟愚蒙”的講學宗旨和講學路向就這樣被宣傳和推廣下去，一直被泰州后學所傳承。

在王艮的世界觀中，講學之事是所有事功中最為重要之事，他曾反復強調(diào)“經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學以興起人才”[6]18。這樣，王艮所開創(chuàng)的泰州學派也一直以講學之事為要，以至于王襞一生以講學為主業(yè)，甚至在臨終之時也不忘叮囑門人“惟有講學一事付托之”[9]211。王艮的另一弟子王棟不但堅持講會，還強烈主張講會必須“集布衣為會”，極力將講會深入到一邑一鄉(xiāng)以移風易俗，認為“茍得移風易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法，原是天地生物之心”[10]，即在泰州學派的思想世界中，不存在著卑賤之身與尊貴之身的講學之別，認為講學“入山林”“啟愚蒙”才是真正體現(xiàn)了“天地生物之心”，彰顯了真正的“圣賢經(jīng)世家法”。在“淮南三王”的教育理念支配下，泰州后學講會活動都直接面向平民百姓。雖然顏鈞講會具有宗教色彩，但是這并沒有妨礙其講會受眾的廣泛性；羅汝芳則更是延伸、拓展了泰州學派“入山林”“啟愚蒙”講會的形式，盛世鶴鳴的滕王閣、幽深道觀靈濟宮、家鄉(xiāng)偏偶的鄉(xiāng)會組織都有羅汝芳講學的身影。泰州學派真正實現(xiàn)了講會的通俗化、大眾化。

概言之，泰州學派的講會沒有場所的限制，書院可講、寺院可講，甚至秋天的打谷場都可以講；也沒有僵化的形式限制，童子捧茶、穿衣吃飯都可以是講學的素材；在講學對象上也沒有任何等級限制。泰州后學知名弟子朱恕原本是一樵夫、韓貞原本是一陶匠，泰州學派最大限度地突破了書院講學的各種限制，突破了地緣與血緣社會關(guān)系的限制，形成了開放式的社會教化關(guān)系格局，對于“山林”百姓而言具有“啟愚蒙”的教化意義，對于鄉(xiāng)村道德個體的道德人格構(gòu)建有著重要意義。

（二）泰州學派的宗族治村

錢穆先生針對中國之治曾強調(diào)道：“欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史?！盵11]可見宗族制度、宗族現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會的重要作用。由于宗族的血緣限制，泰州學派的宗族建設(shè)只能在自己的宗族內(nèi)部進行，但是仍然可以從淮南王氏宗族建設(shè)中管窺泰州學派的村治倫理路向。

泰州學派興起于明中葉后期，千戶萬人義莊頻現(xiàn)，王艮家族就是如此。王艮家族自姑蘇遷至東臺，發(fā)展到嘉靖元年（1522）已有160多年的歷史，擁有了超千戶的家族規(guī)模，是名副其實的大家族，但是這個大家族卻一直是“灶籍”，苦于徭役以設(shè)灶煎鹽為生。明中葉以后，江南一帶已經(jīng)有了資本主義的萌芽，商業(yè)經(jīng)濟活動已經(jīng)出現(xiàn)。王氏家族也有人從事自煎自賣私鹽的活動，家族內(nèi)部因此出現(xiàn)了貧富不均、莨莠不等的分化現(xiàn)象，宗族開始變得不再穩(wěn)定。而此時的王氏家族卻一直沒有宗族祠堂，也沒有宗會組織，宗族人口眾多卻如散沙游存。王艮之子王襞目睹此等現(xiàn)象，不禁疾呼：“夫一家之親，散為群族，雖門戶分裂，蓋亦同根于祖宗一脈。而枝分者，故血氣流貫痛癢相屬，而君子有聯(lián)宗統(tǒng)族之睦焉！”[9]235王襞遂將其父王艮的講學之所改成祠堂，并捐己田為祭田，且于嘉靖三十年（1551）“立宗會于欽差巡監(jiān)御史胡所建高士心齋父之祠”[9]235，促成了王氏宗族組織體系的健全。王襞熱衷于宗族組織建設(shè)的一個主要原因是因為同族之人有著共同的祖先，所謂“同根于祖宗一脈”。建宗祠、立宗會可以使族群的情感回歸、守望相助有一個良好的平臺，利于族群一體、手足相親。當然，這是所有族群進行宗族建設(shè)的共同緣由，并不是泰州學派的特殊性所在。泰州學派熱衷于宗族建設(shè)的特殊原因，在于他們“良知天性，往古來今人人具足”[6]47的倫理認知。換言之，泰州學派認為人人是平等的，三代圣世是最為美好的社會，自己宗族的人自然不能貧富不等而門戶分裂，所以面對宗族日益壯大卻“氣數(shù)不齊，才品稍異，富貧莫均，賢愚劣等”[9]235，泰州學人自然不能坐以待視，希望搭建一個組織平臺來強化宗族內(nèi)部聯(lián)系，以促進宗族的團結(jié)與興旺。

在泰州學派宗族建設(shè)的倫理實踐中，除王襞之外，顏鈞創(chuàng)辦的“萃和會”、何心隱所立的“聚合堂”也是著名的宗族組織，只是聚合堂相對而言較萃和會更為規(guī)范，因此筆者僅以聚合堂為例進行闡述。何心隱傳承的泰州學派思想具有鮮明的特色，在講學上何心隱雖然有著宗教色彩，但是在宗族建設(shè)上他卻實實在在地體現(xiàn)著泰州學派的鄉(xiāng)治進路。嘉靖三十二年（1553），何心隱創(chuàng)辦了“聚合堂”，并撰寫了宗族規(guī)約《聚合老老文》《聚合率養(yǎng)諭族俚語》等。何心隱創(chuàng)辦聚合堂時，江西盛行“私館”，很多族人之子接受教育是在私館中完成的?！八金^之聚，私念之所由起”[12]，族群社會因此出現(xiàn)分化過度、空間割裂現(xiàn)象：上族子弟因上族之館而只知上族之親、中族子弟因中族之館而只知中族之親、下族子弟因下族之館而只知下族之親。這無疑拆散了宗族，更為主要的是在宗族內(nèi)部出現(xiàn)了不平等的差等區(qū)分，這是泰州學派思想主旨所不能容忍的，所以何心隱創(chuàng)聚合堂，期待能以“本族鄉(xiāng)學”替代各家私館，而且聚合堂在學子身份、衣食等各方面對富人子弟都做了嚴格限制，充分體現(xiàn)了泰州學派平民、平等的教育理念。何心隱的聚合堂在踐行泰州學派有教無類的平等教育思想的同時，更將泰州學派“百姓日用即道”[1]710的思想體現(xiàn)得淋漓盡致：聚合堂設(shè)“征糧理事會”，監(jiān)督地主將稅賦轉(zhuǎn)嫁給平民，聚合堂內(nèi)充分尊重宗族的老年人、照顧弱者，并通過日常稅賦繳納、養(yǎng)老敬老等百姓日用雜事彰顯道義。

（三）泰州學派的鄉(xiāng)約治村

鄉(xiāng)約是傳統(tǒng)社會進行鄉(xiāng)村治理的有效手段和方法，在宋、明、清時期大為流行。在明朝建立之初，明太祖朱元璋頒布了指向鄉(xiāng)村建設(shè)的“圣諭六言”，所以明代時的鄉(xiāng)約多由民間“勉為善而恥為不善”[13]轉(zhuǎn)向演繹圣諭的官方“特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民”[5]600之鄉(xiāng)村治理。泰州學派一直致力于鄉(xiāng)村的化風成俗，并在鄉(xiāng)約工作方面結(jié)合自己學術(shù)思想特點演繹圣諭，形成了較為明顯的泰州學派風格。

在泰州學派以前，鄉(xiāng)約多以藍田《呂氏鄉(xiāng)約》和陽明先生的《南贛鄉(xiāng)約》最為著名，只是《呂氏鄉(xiāng)約》是純粹的民間鄉(xiāng)約，而《南贛鄉(xiāng)約》帶有官方色彩。在明嘉靖（1522）之前，中國的所有鄉(xiāng)約大多效仿《呂氏鄉(xiāng)約》以村治實際為核心內(nèi)容，而嘉靖之后大多以演繹圣諭為核心內(nèi)容，鄉(xiāng)約建設(shè)具有了當時的“核心價值”的意蘊。正因為如此，越來越多的鄉(xiāng)約文本體現(xiàn)了規(guī)范化、體系化的特點，而廣大村民由于沒有太多的文化，甚至是目不識丁，因此這些形式上越來越趨于完美的鄉(xiāng)約，實際效果卻越來越差。換言之，過于正規(guī)化、官方化的鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村百姓日常生活中的應(yīng)用效果不佳。泰州學派一直致力于百姓的世俗教化，崇尚“不學不慮之旨，轉(zhuǎn)而標之曰‘自然’，曰‘學樂’，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚”[1]12的理念，在鄉(xiāng)約上也采取了“樂即學、學即樂”教化理念。因此王棟、顏鈞等人用詩歌等形式來演繹圣諭，出現(xiàn)《鄉(xiāng)約諭俗詩六首》《又鄉(xiāng)約六歌》等朗朗上口、通俗易懂的鄉(xiāng)約規(guī)范。顏鈞結(jié)合自己的風格，將圣諭內(nèi)容融合進民間關(guān)于善惡因果的邏輯中進行講解，雖然具有宗教或迷信色彩，但是由于根植于百姓心理習慣，道德教化效果反而非常顯著。

泰州學派體系龐雜，泰州學人大都從實際出發(fā)，進行布衣儒化。王棟、顏鈞都是平民①，與底層百姓接觸最多，所以他們在鄉(xiāng)約建設(shè)中，都采用了自己最擅長、也最能讓百姓接受的方式。但是在泰州后學之中，有些人已不是平民百姓而是一方官吏，這些人則積極利用自己身份進行鄉(xiāng)約建設(shè)，已有別于王棟、顏鈞等人，其中以羅汝芳為典型代表。羅汝芳雖然官運多舛，但他在任期間積極推進鄉(xiāng)約建設(shè)。他在云南的騰越州和江南的寧國府、里仁等地，大力推進鄉(xiāng)約建設(shè)，曾規(guī)定“木鐸老人每月六次……鄉(xiāng)下各村，俱擇寬廣寺觀為約所，設(shè)立圣諭牌案，令老人振鐸宣讀，以警眾聽”[14]，因此羅汝芳被稱為泰州學人中最熱衷鄉(xiāng)約踐履的人。為保證鄉(xiāng)約的受眾面，羅汝芳還將保甲制度融入鄉(xiāng)約建設(shè)中，保證鄉(xiāng)約的宣講落實到人、到戶，充分體現(xiàn)了泰州學派勤勉、務(wù)實的學派氣象。

總而言之，泰州學派在中國倫理思想史上是一個特殊性的存在，是儒學擺脫體制依附進行自我救贖的一次重要嘗試，它不但在倫理思想史上獨樹一幟，更在倫理生活史上創(chuàng)造了輝煌——在中國倫理生活史上以學派的身份出現(xiàn)的倫理踐行是極為罕見的②，泰州學派也因此成為中華傳統(tǒng)道德文化的踐行典范。

注 釋：

①王棟近耳順之年才做官，顏鈞也一直以講學為主。

②張錫勤、陳瑛、唐凱麟等先生開中國倫理生活史研究先河，分別出版了專門性的倫理生活史著述，從中可見以學派身份出現(xiàn)的倫理生活踐行是極為罕見的。