張玉能 樂中保

(華中師范大學 文學院, 武漢 430079；華東政法大學 文伯書院，上海 201620)

蔣孔陽先生(1923～1999)是中國當代美學的名家大家。他在新中國成立以后的第一次美學大討論中嶄露頭角，在新時期他成為實踐美學的主要代表人物，促使實踐美學成為中國當代美學的主導流派，并把實踐美學引導到新階段，成為新實踐美學的奠基人。2018年5月14日，蔣孔陽當選上海市社會科學界聯(lián)合會評選的首批“上海社科大師”。他的主要代表作有：《德國古典美學》(1980)、《美和美的創(chuàng)造》(1981)、《先秦音樂美學思想論稿》(1986)、《美學新論》(1991)、譯著《近代美學史評述》([英]李斯托威爾著，1980)、主編《西方美學通史》(七卷本，1999)等。專著《德國古典美學》獲上海哲學社會科學優(yōu)秀著作一等獎，《美和美的創(chuàng)造》獲上海社聯(lián)特等獎、1991年上海文學藝術(shù)杰出貢獻獎，《美學新論》獲上海市社科一等獎、全國教委社科優(yōu)秀著作一等獎。蔣孔陽的《美學新論》提出了“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”的命題。盡管這一命題主要是針對新中國成立以后第一次美學大討論中的客觀派的觀點理論而發(fā)，然而至今對于中國當代美學的發(fā)展仍然具有強烈的現(xiàn)實意義。

一、 “自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”的含義

蔣孔陽先生在他的集大成著作《美學新論》中，提出了“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”的命題。(1)蔣孔陽：《美學新論》，《蔣孔陽全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，1999年，第245頁。他從自然與自然美的區(qū)別、自然和自然美的歷史發(fā)展過程、作為審美主體的人、自然美的生成等方面論證了這個命題。

蔣孔陽先生主張“自然美離不開人，是人類勞動實踐的創(chuàng)造”這一觀點，不過，他也認為“自然美不依賴人，不是人類勞動實踐的創(chuàng)造”的觀點“有一定的道理”：“使我們注意到自然美不同于社會美和藝術(shù)美，自然美之所以為自然美，在于它離不開自然，離不開自然本身的自然屬性。”(2)③ 蔣孔陽：《美學新論》，《蔣孔陽全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，1999年，第243、244～247頁。當然，蔣孔陽主張：自然美是自然物的自然屬性與人類的社會屬性的統(tǒng)一，是自然的感性形式與社會的生活——思想內(nèi)容的統(tǒng)一。然而，在這一統(tǒng)一之中，他更看重人是主動的積極因素，因此他主要傾向于“自然美離不開人，是人類勞動實踐的創(chuàng)造”的觀點，為此，他闡述了他的理由。

第一，探討自然美應當區(qū)別自然與自然美。自然界和自然物作為一種客觀的物質(zhì)存在，不僅早在人類以前就存在，而且人類本身也是自然的產(chǎn)物?？墒亲匀晃锏拿琅c自然美就不同了。自然的美是在人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生出來的。在人還沒有與自然發(fā)生關(guān)系以前，自然是自在的，因而是無法說明它自己的美的。只有自然和人發(fā)生了一定的關(guān)系，自然對人才有美的價值。蔣孔陽具體分析了蔡儀先生引證的馬克思《政治經(jīng)濟學批判》第二章中關(guān)于金銀的一段話，(3)馬克思的《政治經(jīng)濟學批判》第二章關(guān)于金銀的論述是這樣的：金銀不只是消極意義上的剩余的、即沒有也可以過得去的東西，而且它們的美學屬性使它們成為滿足奢侈、裝飾、華麗、炫耀等需要的天然材料，總之，成為剩余和財富的積極形式。它們可以說表現(xiàn)為從地下世界發(fā)掘出來的天然的光芒，銀反射出一切光線的自然的混合，金則專門反射出最強的色彩紅色。而色彩的感覺是一般美感中最大眾化的形式。針對蔡儀先生的意見進行了具體分析。蔡儀說：“按照馬克思原話的意思，所謂金銀的審美屬性，很明顯地就是指作為自然礦物的‘天然的光芒’色彩。”(《美學論叢》，第1期第29頁)針對蔡儀先生的這種理解和解釋，蔣孔陽先生指出：蔡儀同志混淆了自然與自然美，混淆了金銀的光芒與金銀的審美屬性。一方面，“不論是‘美學屬性’或‘審美屬性’，都應當有一個主體。自然的光芒既然是自然光線的反映，它與審美主體并不具有必然的聯(lián)系。僅僅有自然的光芒就能說是美嗎？我們能從自然的光芒中分析出光線的色素，但能從自然的光芒中分析出美的屬性嗎？”而且，有光芒的東西，不只金銀，但不能說有光芒的東西都是美的。同樣是有光芒的東西，在這一種情況下是美的，在另一種情況下卻是丑的。例如火，是有光芒的東西，在一般情況下都說是美的，但是，發(fā)生火災的時候，尼祿放火燒羅馬、希特勒放火燒國會大廈的時候，就不能說是美的。另一方面，根據(jù)馬克思的原文“這些物，即金和銀，一從地底下出來，就是一切人類勞動的直接化身”(《資本論》,第1卷第111頁)來理解，金銀當其還埋在地下，只是作為自然物而存在的時候，它只是金銀，再不是其他?！爱斔蔀樨泿牛哂辛耸褂脙r值和交換價值；當它成為裝飾品，具有了審美的形式；這時它都已經(jīng)和人發(fā)生了關(guān)系，都是人類勞動實踐的結(jié)果?！瘪R克思說：“隨著貯藏的直接形式，發(fā)展著它的審美形式，即金銀作為奢侈品的占有。”(《馬克思恩格斯論藝術(shù)》，第1卷第247頁)金銀本身不會“貯藏”，也不會“發(fā)展”，因此，金銀的“審美的形式”，是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展起來的。事實上，金銀作為自然物的存在，并不比銅鐵晚，但金銀的審美形式，卻要比銅鐵出現(xiàn)得晚得多。這里的原因，當然不在金銀本身，而在人類社會。這里的分析應該是確鑿的，有說服力的。蔡儀先生的自然美論確實是混淆了自然與自然美。蔣孔陽先生還進一步用國外的科普讀物關(guān)于寶石“經(jīng)過切削和磨光之后，它們才發(fā)閃光，像內(nèi)部燃著火似的”，以及中國古代關(guān)于“和氏璧”還處于璞的純粹自然狀態(tài)的時候，不僅一般人不能發(fā)現(xiàn)它的美，就是專門治玉的玉人也不能發(fā)現(xiàn)它的美，從而讓獻和氏璧璞玉的和氏被楚厲王刖足的例子來說明，自然物“必須經(jīng)過人的勞動、加工，它的美才能充分地表現(xiàn)出來，從而為人們所公認”。③

第二，自然和自然美，都不是永恒不變的，它們都有一個歷史發(fā)展的過程。自然美不單純是一個能不能欣賞和認識的問題，它本身就是人類發(fā)展的歷史產(chǎn)物。經(jīng)過了漫長的歷史發(fā)展，自然界才成為人類的審美對象。一方面，蔣孔陽引用馬克思、恩格斯的《德意志意識形態(tài)》和馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的經(jīng)典論述，來說明：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人對立的，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣”(《德意志意識形態(tài)》)，“通過這種創(chuàng)造，自然界才表現(xiàn)為他的創(chuàng)造物和他的現(xiàn)實性。因此勞動的對象是人的生活的對象化”(《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》)，只有這種人的生活對象化了的自然，人才能夠“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。因此，自然界只有在與人發(fā)生了審美關(guān)系，自然成為人的自我確證、自我反映和自我觀照，自然才成為人的審美對象。并且他引述了考古學家和藝術(shù)史家所說的大量事實來證明馬克思和恩格斯的這一論斷的正確性。比如，法國18世紀的博物學家布封就說：沒有經(jīng)過人類勞動開發(fā)過的自然，還只是“生野的自然”，還不是人類審美的對象，還談不上美。他還用《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于櫻桃樹和櫻桃的美的實例來證明：人對櫻桃樹的栽培離不開一定的社會歷史時期，櫻桃樹的美就更加不能夠離開一定的社會歷史時期。他進一步引用馬克思的《資本論》關(guān)于動植物“極大多數(shù)會指示出過去勞動的痕跡”的論說，證明“事實上，整個大千世界的一草一木，一朵浪花，一塊石頭，都會有人類‘勞動的痕跡’，因而無不處在和人的關(guān)系之中。因此離開了人類的勞動實踐，離開了人與自然的審美關(guān)系，就沒有自然的美”。另一方面，蔣孔陽指明了美雖然是客觀的，但卻不是具體的物質(zhì)存在。他以櫻桃為例說：“櫻桃我們看得見，摸得到，還可以吃到肚子里去。但櫻桃的美呢？既摸不著，也吃不到，只能作為觀賞的對象。因此，櫻桃的美不存在于櫻桃本身，而只存在于櫻桃與人的關(guān)系上?！?4)②③ 蔣孔陽：《美學新論》，《蔣孔陽全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，1999年，第247～251、251、252～253頁。這些馬克思、恩格斯的經(jīng)典論述，考古學家和藝術(shù)史家的實例以及動植物的歷史變化，都毫無疑問地證實了自然美不在自然界和自然物本身的自然屬性，而在于自然與人的審美關(guān)系。

第三，從作為主體的人來看，人也不是形而上學的、永恒不變的。能夠欣賞自然美的人，不僅是在勞動實踐中產(chǎn)生和形成起來的，而且也是在勞動實踐過程中發(fā)展和變化的。馬克思曾經(jīng)一再論證了這一點。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中有一大段話充分論證了，人的能夠感受音樂的耳朵以及感受形式美的眼睛等等感受美的能力，都不是憑空掉下來的，“都是人類在長期的勞動實踐的過程中，在與自然不斷地交往中，不斷地豐富自己的本質(zhì)力量，然后才產(chǎn)生和發(fā)展起來的。人的本質(zhì)力量達到多大的程度，他的審美感受能力也達到多大的程度”。②然后，他用唐代大詩人和散文家柳宗元寫《永州八記》的實例來說明：柳州的風景作為自然現(xiàn)象來說，應該說早已就存在了，但它的美的鑒賞，卻待柳宗元的《永州八記》等作品，然后才為世人所普遍知道。這就是柳宗元在《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》中所說的“美不自美，因人而彰”的道理。他還用懂音樂的人會對貝多芬的交響樂如醉如狂、如癡如夢，而不懂音樂的人卻一無所動的例子，來說明人的文化修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)、性格和情趣，也就是人的本質(zhì)力量和感覺能力對于自然美的發(fā)現(xiàn)和欣賞是有重要作用的，而人的本質(zhì)力量卻是在勞動實踐的過程中產(chǎn)生和形成、發(fā)展和變化的。他又以《儒林外史》中馬二先生與唐代詩人白居易對西湖的不同的對待方式及其所寫順口溜與《錢塘湖春行》詩的天壤之別，來進一步證明：“由于各人的本質(zhì)力量的高低大小不同，他們的感受不僅有量的差別，而還有質(zhì)的差別?！彼忠择R克思在《神圣家族》中所分析的《巴黎的秘密》里的瑪麗花在皈依基督教前后對大自然的態(tài)度轉(zhuǎn)變，即“教士已經(jīng)成功地把瑪麗花對于大自然美的純真的喜愛變成了宗教崇拜。對于她，自然已經(jīng)被貶為適合神意的、基督教化的自然，被貶為造物。晶瑩清澈的太空已經(jīng)被黜為靜止的永恒的暗淡無光的象征”，來說明：“即使對同一個人來說，也會因為這個人不同的境遇，以及他的思想感情和作為人的本質(zhì)力量的變化，也將會產(chǎn)生出完全不同的審美效果”。這些就有力地證明了，“我們欣賞自然美，并不是單有自然就夠了，它需要有主體，有人。那么，像柳宗元、白居易那樣具有高度審美能力的人……從整個人類的歷史來看，他們的審美欣賞能力，卻是人類長期實踐的產(chǎn)物”。他的結(jié)論就是：“當人還處于自然狀態(tài)的時候，他雖然和自然天天生活在一起，但他并不欣賞自然的美。只有當人類通過勞動實踐，發(fā)展和豐富了自己的本質(zhì)力量，離開自然，從自然狀態(tài)的人變成有文化教養(yǎng)的人，這時，他再回到自然，他才能發(fā)現(xiàn)和欣賞自然的美。因此，自然美是人類勞動實踐的產(chǎn)物，也就很明顯了?！雹圻@樣，蔣孔陽就以嚴謹?shù)淖C據(jù)反復、充分證明了，自然美是產(chǎn)生于人對自然的審美關(guān)系中的。

第四，從自然美的生成來看，人對自然的審美關(guān)系如何生成自然美。蔣孔陽先生從幾個方面論證了這個問題。其一，勞動首先是為了生活和生存，人和自然的關(guān)系首先是人以自身的活動引起自然的物質(zhì)的變化，以滿足人的物質(zhì)生活的需要，是實用的關(guān)系。但隨著實用的關(guān)系，跟著也就產(chǎn)生了審美關(guān)系。蔣孔陽說：“自然界的萬物反映到人們的認識領(lǐng)域里，可以從實用方面來和人發(fā)生關(guān)系，作為自然科學的對象；也可以從審美方面來和人發(fā)生關(guān)系，作為人的藝術(shù)對象。這實用的方面和審美的方面，像兩朵同時開在一棵樹上的花，它們都是人類勞動實踐過程中的產(chǎn)物。原始人用的石斧，既是實用的，同時也是審美的；原始人的裝飾，既是審美的，同時又是實用的。因此，美與善(用)，在人類歷史的最初階段，幾乎是分不開的?！彼裕既瞬粫炎匀伙L景單純當作審美的對象來欣賞。原始人看到北極光，一定不會當作自然美來欣賞，只會當作神靈來崇拜；中國人看到彗星掠過天空，他們就不欣賞彗星所發(fā)出的天然的光芒的美，而是當作某種吉兇的征兆來判斷?！爸挥挟斎祟惖膭趧酉蚯鞍l(fā)展，勞動有了剩余，人類開始從自然的束縛中解放出來，開始在自然面前展開人的本質(zhì)力量，展開人的自由的個性，這時，人才離開實用的觀點，用審美的觀點來看待自然，專門欣賞自然的美。”實際上，中外文學藝術(shù)的歷史都證明了：最早有條件發(fā)現(xiàn)自然美的，不是那些忙于功名富貴的官僚政客，不是那些被庸俗的利益所纏繞的小市民，也不是那些被束縛在泥土上喘不過氣來的勞動人民，“而是一些基本上解除了生活的壓迫、可以從事精神勞動的詩人、畫家和具有較高文化修養(yǎng)的知識分子。這些人，具有比較獨立的自我意識，能夠以自由的態(tài)度對待自然，因而能夠在自然中找到回響，在自然中寄托他們在社會中受到壓抑和禁錮的個性和本質(zhì)力量。于是，就是他們，最初發(fā)現(xiàn)了自然的美。”(5)② 蔣孔陽：《美學新論》，《蔣孔陽全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，1999年，第255～256、256～257頁。這樣就從人對現(xiàn)實的關(guān)系在人類的勞動實踐過程中由實用關(guān)系到審美關(guān)系的發(fā)展和生成，論證了自然美是產(chǎn)生于人對現(xiàn)實的審美關(guān)系之中的自然物的審美屬性。其二，現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展在某些地方破壞了原始的古樸的自然美，但是，現(xiàn)代工業(yè)也同時創(chuàng)造了新的自然美。的確，現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，不論在中西都曾經(jīng)破壞了某些地方的古樸的美，甚至破壞了地球的生態(tài)平衡，遭到了大自然的無情、慘烈的報復，但是，現(xiàn)代工業(yè)也創(chuàng)造了新的自然美。蔣孔陽先生列舉了他自己親身感受到的神戶的燈海，電視中介紹的北極光、九寨溝等等，“如果沒有現(xiàn)代工業(yè)文明，沒有現(xiàn)代的交通工具，我們是不可能發(fā)現(xiàn)的”。還有冰川考察隊所看見的冰川瀑布、海底考察隊所看見的海底奇景、宇宙飛行員所拍攝回來的那環(huán)繞著綠色光圈的地球景象等等，這些極美的自然美，都是現(xiàn)代工業(yè)在日新月異地創(chuàng)造出來的。不僅這樣，隨著人與自然的關(guān)系的不斷變化，自然美也在不斷地變化和發(fā)展。原來的荒山變成了果園，原來光禿的自然會變成絢麗多姿的自然。公路所通過的地方，有些自然美會遭到破壞，但是，如果好好加以整理和修建，把原來的溪流和瀑布，原來的樹木和石頭，重新加以布置和美化，也可以創(chuàng)造出比原來更美的自然美來。一些游覽勝地，也都是原來的自然美與現(xiàn)代化建設(shè)相互交織的產(chǎn)品?，F(xiàn)在在習近平新時代中國特色社會主義思想的指導下，在“綠水青山就是金山銀山”的精準生態(tài)文明思想的指導下，隨著全國精準扶貧攻堅戰(zhàn)和新農(nóng)村建設(shè)的展開，原來的一些窮山惡水也變成了旅游景點。因此，蔣孔陽指出：“從全局來看，從整個人類勞動發(fā)展的歷史過程來看，人類的勞動，始終在不斷地擴大自然美的范圍?！雹谄淙匀幻兰热皇窃谌伺c自然的關(guān)系中，通過人類的勞動實踐產(chǎn)生和形成起來的，那么，自然本身的性質(zhì)和特點，特別是作為審美對象的自然物本身的質(zhì)料、它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)形式和外部形狀的面貌，就不是可有可無的，而是構(gòu)成自然美的物質(zhì)基礎(chǔ)所必不可少的條件。蔣孔陽用黃山的美不同于廬山的美、西湖的美不同于太湖的美、大海的美不同于小溪的美、桃花的美不同于梅花的美，來說明“各種自然物具有各種不同的自然屬性，因而它們就和人構(gòu)成不同的審美關(guān)系，構(gòu)成不同的自然美。離開了自然本身的物質(zhì)材料，自然美也就不再存在”。他引述了美國美學家桑塔耶納的話來反駁了意大利美學家克羅齊所謂“有了直覺就有了美，與自然的物質(zhì)材料無關(guān)”的“直覺說”。桑塔耶納說：“如果巴特農(nóng)神廟不是用大理石造成的，如果皇帝的金冠不是用金子造成的，如果星星不是一團團火，那么，它們將是一些平淡而無味的東西?！?6)② 蔣孔陽：《美學新論》，《蔣孔陽全集》第三卷，合肥：安徽教育出版社，1999年，第257～258、258頁。蔣孔陽先生就這樣全面、辯證地論證了自然美的生成和特性。他說：“自然美一方面離不開人，從它的產(chǎn)生和發(fā)展來看，是人類勞動實踐過程中的產(chǎn)物；但另方面，我們?nèi)祟愑植荒茈x開自然任意地創(chuàng)造自然美，任意地用主觀的情趣來解釋自然美，或者單純用社會性來解釋自然美。我們應當把自然物的自然屬性與人的社會屬性統(tǒng)一起來，在人與自然的關(guān)系中，來探討自然美?！雹谶@樣蔣孔陽的自然美論就既克服了主觀派的主觀唯心主義的自然美論，也克服了客觀派的機械唯物主義的自然美論。這就是蔣孔陽的“自然美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”命題的歷史唯物主義和辯證唯物主義的自然美觀點理論。

二、 關(guān)于“無人美學的自然美論”

盡管如上所述蔣孔陽先生已經(jīng)比較充分、反復、辯證地論證了實踐美學和新實踐美學的自然美論，但是，時至今日，“自然美只在于自然本身的自然屬性”仍然有許多人堅持，而且有所變本加厲，大有顛覆“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”的命題之勢。這就需要我們進一步來看看這種“無人美學的自然美論”。盡管李澤厚先生在90歲高齡時又一次指出中國當代美學中的生態(tài)美學、身體美學、生命美學、超越美學等等美學流派是“無人美學”的觀點，有一些偏激，沒有充分看到這些美學流派在新時期、新世紀的變化與發(fā)展，也有一點以偏概全的傾向，可是，像蔡儀先生的客觀派美學確實是一種“無人美學”，尤其是他的“自然美只在于自然本身的自然屬性”的論斷實質(zhì)上就是一種“無人美學的自然美論”?，F(xiàn)在仍然堅持這種“無人美學的自然美論”應該是值得反思的傾向。

2006年是蔡儀先生誕辰一百周年。2006年10月19日，由中國社會科學院文學研究所、深圳大學文學院、上海社會科學院《社會科學報》社聯(lián)合主辦的蔡儀學術(shù)思想研討會在中國社會科學院召開。我們也與大多數(shù)與會者一樣，希望具備歷史的眼光，從它所產(chǎn)生的特定環(huán)境、歷史語境出發(fā)來進行思考、評判，對蔡儀美學的歷史價值及評價給予實事求是的結(jié)論。根據(jù)師雅惠《蔡儀學術(shù)思想研討會綜述》的報道：中國社科院哲學所葉子銘研究員認為， 20世紀40年代，蔡儀專心用馬克思主義觀點建立了馬克思主義美學思想體系即他的《新美學》。這是中國馬克思主義美學里程碑式的著作。在中國近代美學史上，真正研究馬克思主義、成體系的，只有蔡儀一家。上海社科院馬馳研究員認為，蔡儀的《新美學》，是中國知識界運用馬克思主義的基本方法系統(tǒng)地討論美學體系的第一本學術(shù)專著，比起30年代周揚發(fā)表的《我們需要新的美學》來，無論是體系的創(chuàng)建，還是具體的問題的闡釋上都大大向前邁進了一步。中國藝術(shù)研究院李心峰研究員認為，蔡儀《新藝術(shù)論》和《新美學》的誕生，標志著作為一種學科形態(tài)的、具有嚴謹?shù)母拍罘懂狊w系和理論邏輯體系并遵循馬克思主義立場觀點和方法的美學在中國的形成。蔡儀的美學是誕生于20世紀的、現(xiàn)代的美學，是20世紀中國特殊土壤中形成的馬克思主義美學，具有科學性、規(guī)范性、原創(chuàng)性、論辯性、一貫性等一系列鮮明特點?！渡鐣茖W報》總編許明研究員對蔡儀美學的歷史貢獻做了一個全面的評述，指出：蔡儀美學在中國需要新理性、新知識的時代，為國人點亮了一盞馬克思主義認識論的燈火；他的《新藝術(shù)論》，引領(lǐng)了中國藝術(shù)發(fā)展中現(xiàn)實主義的潮流；對“美的規(guī)律”的探討，引發(fā)了對審美活動的科學主義思考；對“美的觀念”的重視、“形象思維”的探討，是對藝術(shù)思維的研究的基礎(chǔ)；對自然美的高度重視，使人和自然的和諧關(guān)系得到了理論支撐；對社會美、人格美的重視，強調(diào)美的人民性理想，凸顯了馬克思主義的基本出發(fā)點。(7)師雅惠：《蔡儀學術(shù)思想研討會綜述》，《文藝報》2006年12月30日。這些評價我們基本上贊同。但是，對于蔡儀美學的當代意義的某些說法，我們認為是值得商榷的。據(jù)報道稱：蔡儀美學強調(diào)美的客觀存在性，肯定自然美就存在于客觀自然事物，這與當代生態(tài)美學在理論立場上有相通之處。四川大學馮憲光教授指出，蔡儀唯物主義的美學觀，不僅表現(xiàn)在認為美的本質(zhì)、根源是客觀的，而且整個美學體系的基本出發(fā)點是唯物主義。蔡儀的《新美學》，對美的事實作了唯物主義的概括，超越了19世紀以來美是藝術(shù)美的理解，提出了美是現(xiàn)實美的線索。現(xiàn)實美的事實性存在，使蔡儀美學具有了客觀基礎(chǔ)。美不僅僅是人的本質(zhì)力量的對象化。人類在利用自然的同時也在破壞、污染著自然。21世紀的生態(tài)危機，便是人化自然對原始本真自然、自然美的破壞的結(jié)果。把美定義為人的對象化，在事實上、理論上都存在著問題。當代生態(tài)美學的突起，正是對傳統(tǒng)人本主義美學的警示。自然本身的存在，是人類幸福和對美的追求的必然條件，其客觀存在不能更改。因此，從當代人與自然的基本關(guān)系以及美學的發(fā)展態(tài)勢來看，蔡儀的美學，特別是他的自然美論，應成為當代生態(tài)美學建設(shè)發(fā)展的重要理論資源。山東師大李衍柱教授也認為，蔡儀美學重視自然美，對當代生態(tài)美學的研究有重要參考價值。(8)師雅惠：《蔡儀學術(shù)思想研討會綜述》，《文藝報》2006年12月30日。胡俊的《蔡儀美學思想的當代學術(shù)價值和意義》也指出：蔡儀美學思想以馬克思主義的辯證唯物論為哲學基礎(chǔ)和研究方法,建構(gòu)了馬克思主義的新美學理論體系,奠定了中國馬克思主義美學的基礎(chǔ),推動了馬克思主義美學中國化的發(fā)展。目前蔡儀美學思想對于中國當代美學界的發(fā)展仍然能夠提供有學術(shù)價值的研究思路、研究方法、研究路徑和研究內(nèi)容。蔡儀美學思想在當下是可以煥發(fā)新生命的,蔡儀美學思想的延續(xù)和拓展可以對接和啟發(fā)當代美學的發(fā)展乃至未來美學的發(fā)展:一方面,蔡儀的唯物認識論美學可以通往科學主義的認知美學；另一方面,蔡儀的自然美論是可以和西方當代的環(huán)境美學、生態(tài)美學等自然美學進行對話。(9)胡?。骸恫虄x美學思想的當代學術(shù)價值和意義》，《中外文藝理論研究》2013年卷。

關(guān)于蔡儀先生的“無人美學的自然美論”的不足，蔣孔陽先生已經(jīng)做了全面的分析和論述，如前所述，毋庸贅述。蔡儀先生的親炙弟子杜書瀛先生的一段論述可以進一步反思蔡儀先生的“無人美學的自然美論”。我們在此全文引證如下：“我認為審美的秘密可能隱藏在主體客體之間的某種關(guān)系之中、隱藏在它們之間的某種意義關(guān)系之中。審美活動屬于價值活動，審美現(xiàn)象是一種價值現(xiàn)象。當進行審美活動時，既有主體的對象化，也有對象的主體化。具體說，在審美活動中也像在一切價值活動中一樣，一方面主體對客體進行改造、創(chuàng)造、突進，使對象打上人的印記，成為人化的對象，即賦予對象以人的，即人文的社會—文化的意義；另一方面，客體又向主體滲透、轉(zhuǎn)化，使主體成為了對象化的主體，成為對象化的人。這樣，審美價值也就誕生了。審美價值就是在人類的客觀歷史實踐中所產(chǎn)生和形成的客體對主體的意義，即事物對人的意義。美(審美價值)同一般價值一樣，雖離不開客體卻又不在客體。它不是客體自身的屬性。譬如，月亮的美就不是月亮自身固有的屬性；倘若月亮的美在于月亮自身，那么月亮的美(正價值)就是永世不變、無處不在的，但是為什么月亮在美洲印第安人那里曾經(jīng)是丑陋東西的化身呢？太陽亦如是，我國神話中所說的‘焦禾稼，殺草木，而民無所食’的太陽，顯然不是美(正價值)的形象。那么，美(審美價值)完全在于主體？也不是。假如沒有對象與之相關(guān)，主體自身，也無美(審美價值)可言。對于與月亮和太陽絕緣的主體來說，無所謂美丑。主體自身生不出美(審美價值)來。因此，美(審美價值)離不開客體又不在客體，離不開主體又不在主體，它在主體與客體的關(guān)系之中。月亮的美或丑，太陽的美或丑，是它們在人類的客觀物質(zhì)實踐過程中所產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的對于人所具有的意義，即人文的社會—文化的意義。顯然，這是一種價值形態(tài)。而且，美(審美價值)也和其他價值形態(tài)一樣，雖是一種意義，卻不是主觀的、任意的，而是由人類的感性物質(zhì)實踐活動規(guī)定了的，具有客觀性。譬如，在人類的長期實踐中，逐漸確立和形成了太陽作為光明和熱能源泉對于人的意義，由此又逐漸演變成太陽形象對于人的特殊價值——審美價值，這種價值是客觀的，不因人(個別的人)而異的。夏天的中午，烈日炎炎，當一個人被困在攝氏40多度的戈壁灘上時，太陽對于他來說絕非美的形象，但他這時認為太陽不美，并不能否定太陽對于人類所具有的審美價值。美(審美價值)也和其他價值形態(tài)一樣，不是物質(zhì)實體，卻又須以某種物質(zhì)實體或形式作為價值載體，而對于美(審美價值)來說，形式尤其重要，雖然美(審美價值)并不就是純形式、并不等同于純形式，但我們?nèi)匀豢梢哉f，沒有形式就沒有美(審美價值)。美(審美價值)也和其他價值形態(tài)一樣，總是與人的目的、需要、理想、興趣緊密相聯(lián)，而且美(審美價值)尤甚，具有更強烈的傾向性。最后，美(審美價值)也隨人類實踐的發(fā)展變化而發(fā)展變化。世界上沒有永恒的美(審美價值)。美與丑、崇高與卑下、悲與喜，都可以相互轉(zhuǎn)化。凡是有人存在、有人生活的地方，也就應該有美(廣義的)，應該有審美價值。我還對崇高型、優(yōu)美型、悲劇型、喜劇型等不同的審美價值類型及其生產(chǎn)規(guī)律進行了考察。我認為把審美活動看作是一種價值活動、把美看作是一種價值現(xiàn)象，在今天或許更契合審美活動實際和美(審美現(xiàn)象)的本來樣態(tài)，更能搔到審美問題的‘癢處’；以此為視角和途徑，或許可以撥開以往的某些美學迷霧，澄清以往的某些美學誤區(qū)?！?10)李世濤、杜書瀛：《蔡儀先生的美學理論與人生態(tài)度》，《馬克思主義美學研究》第18卷第1期，北京：中央編譯出版社，2015年。其他的我們就不再啰嗦了。

三、 “自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”命題的現(xiàn)實意義

這個命題仍然具有現(xiàn)實意義。我們應該繼承和發(fā)揚蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”的命題，在百花齊放的學術(shù)討論中，推進中國當代美學的繁榮發(fā)展。

首先，蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”這個命題凸顯了“審美關(guān)系”，使美學脫離了形而上學思維方式。中國著名美學家王朝聞先生就主張：美學是一種關(guān)系學。他在《藝術(shù)的創(chuàng)作與欣賞》中說：“美學的對象到底是什么？在某種意義上，把美學說成是一種關(guān)系學可以不？比如美與美感的關(guān)系，如果離開美感，光說美是客觀的存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，……這就很難把它講得令人信服。”(11)全國高等院校美學研究會、北京師范大學哲學系合編：《美學講演錄》，北京：北京師范大學出版社，1981年，第286頁。蔣孔陽先生在《美學研究的對象、范圍和任務》中就更加明確地指出：“美學研究的根本問題是什么呢？我們說，這就是人對現(xiàn)實的審美關(guān)系?！彼o美學下了一個定義：“美學是以藝術(shù)作為中心，并主要通過藝術(shù)來研究人對現(xiàn)實的審美關(guān)系以及在這一關(guān)系中所產(chǎn)生和形成的審美意識的一門科學?！?12)蔣孔陽：《美學藝術(shù)論集》，南昌：江西人民出版社，1988年，第31、39頁。西方哲學和美學盛行主客二分的形而上學思維方式，因而就形成了比較簡單化和絕對化的“美在主觀”“美在客觀”“美在自然”“美在人心”等對立的觀點。實際上，“美在關(guān)系中”。法國啟蒙主義哲學家、美學家狄德羅就已經(jīng)看到了形而上學思維方式的弊病，提出了“美在關(guān)系”這一比較辯證的唯物主義美學觀點理論。不過，他還沒有找到人類實踐的根基，仍然在認識論范圍之內(nèi)思考主客觀問題，因此解決不了根本問題。蔣孔陽從哲學的本體論、認識論、方法論、價值論等方面比較全面地分析美學問題和自然美問題，因此，就可以合理地說明自然美等美學問題。而且，中國傳統(tǒng)美學思想本來就有“天人合一”的樸素辯證思維方式，蔣孔陽繼承和發(fā)揚了中國傳統(tǒng)美學思想的“天人合一”的樸素辯證思維，在馬克思主義辯證唯物主義的基礎(chǔ)上發(fā)揚光大，從而把美學研究對象定位于審美關(guān)系這個根本上，并且從這個辯證唯物主義的哲學基礎(chǔ)上來研究自然美，于是就水到渠成地提出了“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”命題。在今天研究美學和自然美，理當進一步發(fā)揚辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論，打破主客二分的形而上學的思維方式，才能真正既唯物又辯證地解決美學的千古之謎。

其次，蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”這個命題抓住了“以人為本”這個人文科學的中心。自然美的問題是美學中的關(guān)鍵問題之一，關(guān)涉人與自然的關(guān)系和人對現(xiàn)實的審美關(guān)系。這個問題在20世紀由于生態(tài)危機的加重而被凸顯出來。因此，正確解決生態(tài)美學與自然、自然美的關(guān)系就顯得特別重要。尤其是在中國新時期生態(tài)美學的興起，產(chǎn)生了生態(tài)美學到底以什么為中心的問題。至今仍然有人認為，馬克思的“自然的人化”思想在美學中的運用就是一種人類中心主義，應該堅決反對。但是，生態(tài)美學興起之初那種以自然為中心的生態(tài)美學理論在現(xiàn)實中又陷入了極大的困境，于是就出現(xiàn)了“整體論”的觀點，要以“人和自然的整體”為中心?！罢w論”當然比起那種“自然中心論”是大大前進了，但是把這種“整體論”與“無人美學的自然美論”聯(lián)系起來就有點匪夷所思了。實際上，“無人美學的自然美論”就是不要與人發(fā)生關(guān)系和審美關(guān)系的“自然美”，是一種只有自然界本身的“自然美”，也就是要回到?jīng)]有人的狀態(tài)去的“自然美”。

如前所述，那種無人的“自然美”是不存在的，也是無意義的。自然美，作為一種審美價值，只能是對人而言的，是產(chǎn)生、存在、發(fā)展于人對現(xiàn)實的審美關(guān)系之中的。因此，硬要說蔡儀先生的“無人美學的自然美論”是生態(tài)美學的重要資源，那是無法成立和無法講得通的。當然，那種把人凌駕于自然之上、征服自然、主宰自然的“人類中心主義”是絕對錯誤的，在現(xiàn)實中也是完全行不通的，而且也必然要遭到自然界的無情、慘重的報復。但是，我們研究生態(tài)美學，講究生態(tài)文明，究竟是為了什么呢？難道是為了“無人美學的自然美論”？那就沒有意義了。實際上，生態(tài)美學和生態(tài)文明的研究和追求，說到底還是為了人，為了人更好地生存與發(fā)展，為了人合規(guī)律性地生存與發(fā)展。正如康德的“批判哲學”所研究的結(jié)論那樣：人是目的，人不是手段。也像馬克思所說的那樣：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無。”(13)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2006年，第116頁。因此，人類的科學研究，盡管要堅決反對“人類中心主義”，但是，仍然是應該“以人類為中心”，否則就是無意義的，對人來說就是“無”。恩格斯在《自然辯證法》中曾經(jīng)說過：“天文學以地球為中心的觀點是褊狹的，被排除是合理的。但是，我們的研究再深入下去，這種觀點就越來越有合理性。太陽等等服務于地球(黑格爾《自然哲學》第157頁)。(整個巨大的太陽只是為小的行星而存在。)對于我們來說，除了以地球為中心的物理學、化學、生物學、氣象學等等，不可能有別的，而這些科學并不因為說它們是只適用于地球的并且因而只是相對的就損失了什么。如果人們把這一點看得很嚴重并且要求一種無中心的科學，那就會使一切科學停頓下來?！?14)《馬克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第496頁。由此可以推斷，生態(tài)美學也應該是以地球為中心的科學，而在地球上，人就是一個中心。離開了人類，地球就不可能是現(xiàn)在這個樣子，地球上的一切科學研究理應為人類服務，以人為目的，“以人為本”，為人類的生存與發(fā)展服務。要知道，近現(xiàn)代以來人類對大自然的破壞和生態(tài)危機的產(chǎn)生，并不是“自然的人化”的結(jié)果，而是資本主義現(xiàn)代化、工業(yè)化的“人類中心主義”的征服自然、主宰自然、凌駕于自然之上的“異化勞動”的惡果；或者說是資本主義現(xiàn)代化、工業(yè)化歪曲了“自然的人化”，而錯誤地、片面地理解了“自然的人化”，而有意忽視了“人的自然化”的結(jié)果。中華人民共和國成立以后，我們也沒有能夠很好地理解馬克思主義的“自然的人化”和“人的自然化”的“雙向?qū)ο蠡钡霓q證思想，反而重蹈資本主義現(xiàn)代化、工業(yè)化的覆轍，走了“人類中心主義”的錯誤道路。而現(xiàn)在，新時代中國特色社會主義思想明確提出了“綠水青山就是金山銀山”“美麗中國”等生態(tài)文明的觀點理論，正是為了“以人為本”“以人民為中心”，讓全體中國人民和世界人民組成的“人類命運共同體”得到更好的生存和發(fā)展。因此，中國特色當代生態(tài)美學，也應該以新時代中國特色社會主義思想為指導，“以人為本”“以人民為中心”，促進中國人民以及全世界人類命運共同體的更美好的生存和發(fā)展。

再次，蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”這個命題反思批判了西方科學主義的認知美學和生態(tài)美學。眾所周知，西方哲學和美學在20世紀曾經(jīng)發(fā)展成為人本主義和科學主義兩大思潮，而且隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，科學主義思潮形成了一股強大的沖擊力量，沖擊著人本主義思潮。實質(zhì)上，20世紀西方現(xiàn)代主義美學、文論恰好就是批判黑格爾美學的理性主義和“自上而下”的傾向而產(chǎn)生出來的。從叔本華、尼采開始的西方現(xiàn)代主義美學與文論的全部發(fā)展，同哲學相似，可以概括為人本主義的與科學主義的兩大思潮的流變更迭。然而，現(xiàn)代人本主義美學、文論的基本特點是非理性主義或反理性主義的，這無疑是對黑格爾以理性主義為特征的傳統(tǒng)人本主義美學的反動。另一方面，現(xiàn)代科學主義美學、文論無論是審美經(jīng)驗的描述，還是語言和邏輯的分析，都是建立在實證主義和主觀經(jīng)驗主義基礎(chǔ)上的，都是從具體特殊的審美經(jīng)驗或事實出發(fā)來進行理論推演和一般概括的，這是從另一側(cè)面對黑格爾的思辨美學的反動。李斯托威爾曾對“近代科學美學的創(chuàng)立者”費希納開創(chuàng)的實驗美學評價道：“這是一種‘從下而上’(‘von Unten’)的方法，從特殊到一般的方法。他用這一方法來代替舊的形而上學的方法，即‘從上而下’(‘von Oben’)的哲學方法。” 這一評價完全適用于現(xiàn)代科學主義的美學、文論思潮，而科學主義美學“從下而上”的方法，正是對黑格爾“從上而下”的“形而上學”美學方法的革命。而且，嚴格說來，這不僅是方法的變革，而且也是思想觀念和思維方式的巨大變革。西方現(xiàn)代主義美學、文論正是從這兩個方面反對黑格爾為代表的傳統(tǒng)美學，發(fā)展出人本主義與科學主義兩大思潮來的?？茖W主義思潮的美學和文論的主要特點在于：第一，反對形而上的思辨，注重形而下的實證和科學化；第二，著力于審美形式的研究，強調(diào)形式的本體性質(zhì)，執(zhí)著于形式的結(jié)構(gòu)和功能分析；第三，對于與審美形式密切相關(guān)的語言、符號、形式結(jié)構(gòu)、文本進行了大量研究?？傊?，西方現(xiàn)代主義美學、文論是資本主義世界高度物質(zhì)技術(shù)文明與極度精神文化危機這一兩極分化的社會狀況在哲學、美學上的反映。(15)張玉能主編：《西方文論教程》(第二版)，武漢：華中師范大學出版社，2011年，第257、261頁。

科學主義思潮在改革開放新時期嚴重影響了中國的美學和文論研究。尤其是到了新世紀，科學主義思潮興起了認知美學和生態(tài)美學，它們都主要強調(diào)對認知和生態(tài)進行科學實證的研究，而反對“人類中心主義”。盡管它們都有一些可取之處，但是，它們完全忽視美學與人類社會、生活的關(guān)系，把美學問題完全與人類社會、生活疏離開來進行研究，因此，被李澤厚先生稱為“無人的美學”。比如，認知美學或者神經(jīng)認知美學就是要脫離人類的社會實踐和社會生活來研究“美何以可能”。經(jīng)過研究，認知美學或者神經(jīng)認知美學就得出結(jié)論：美是由于人類神經(jīng)系統(tǒng)中的一種“認知模塊”把美賦予了萬事萬物，與人無關(guān)。(16)張玉能、張弓：《認知美學的迷途》，《河北師范大學學報(哲學社會科學版)》2014年第6期。還有一種生態(tài)美學則主張“自然全美”的與人無關(guān)的觀點理論。劉悅迪的《通過自然問題實現(xiàn)美學進展》指出：半個多世紀以來一直被忽視的蔡儀自然美論，在40年代主張的“所謂自然美是不參與人力的純自然產(chǎn)生的事物的美”，非常接近于當代自然美學中“肯定美學”一派之“自然全美”的主張?！翱隙缹W”的核心，是認定“全部自然皆美”，因而在整體上具有一種試圖否定藝術(shù)、否定自然內(nèi)存在的人化因素的傾向，這是一種激進反對人類中心主義的美學思路。根據(jù)艾倫·卡爾松的理解，“就本質(zhì)而言，一切自然物在審美上都是有價值的”?！熬捅举|(zhì)而言”的限定意味著，持肯定美學觀的美學家們，并沒有肯定現(xiàn)在所面對的自然全都是美的，而是認為，自然在其本來的意義上都是美的。如果我們現(xiàn)在覺察到自然的“非美”性質(zhì)，那么這并非自然所本有，而恰恰乃“人為”所致?！翱隙缹W”的推論可以總結(jié)為：只要是對于自然的適宜或正確的審美鑒賞就是值得肯定的，除非這種鑒賞是不適宜或不正確的。當然，這種極端的“自然全美”觀有待商榷，其背后所隱藏的“科學主義化”視角更值得懷疑。艾倫·卡爾松就把科學作為所謂“環(huán)境范式”的知識來源。其實，面對自然的審美未必一定借助于自然知識，“自然情感”本身亦占據(jù)了重要位置；絕對的唯自然論者則往往高蹈于另一極端。在這個意義上，中國傳統(tǒng)的“自然審美范式”倒可以成為與西方審美相對而出的另一種范式，特別是莊子所強調(diào)的“自然均平之理”的“天均”說、“與天為徒”和“與物為春”的平等觀都具有非凡的價值。中國傳統(tǒng)文化當中的“自然”始終是一種“人文化的自然”，而非所謂“未被觸動”的自然。可見，當代中國美學既有同傳統(tǒng)的裂變與轉(zhuǎn)變之顯在的一面，更有承繼和變通之隱在的另一面。(17)劉悅迪：《通過自然問題實現(xiàn)美學進展》，《中國社會科學報》2013年12月13日。蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”這個命題恰恰可以糾正西方現(xiàn)代美學的科學主義偏向，從人對現(xiàn)實的審美關(guān)系中來研究自然美，就可以全面地理解自然美的本質(zhì)、生成、審美特征，從而促進中國當代美學研究的全面、健康發(fā)展。

總而言之，蔣孔陽的“自然物的美不在于自然物本身，而在于它與人的關(guān)系”這個命題，不僅可以引導我們正確評價中國第一次美學大討論中的“無人美學的自然美論”，而且也可以使我們糾正西方現(xiàn)代主義美學中的科學主義思潮的某些偏向，還可以讓我們?nèi)娴卣J識和推進新時期、新世紀逐步興起的生態(tài)美學等美學流派的健全發(fā)展，同時又給中國當代美學的繁榮發(fā)展提供了反對形而上學思維方式的世界觀和方法論。我們應該繼承和發(fā)揚蔣孔陽這個命題，為全面、健全地繁榮和發(fā)展中國特色當代美學而不斷努力奮進。