■王福生 丁文華

黑格爾在對(duì)各種主觀性思想進(jìn)行詳盡批判的基礎(chǔ)上，取消了“現(xiàn)象”與“物自體”的二分，明確了真正的無(wú)限性，以“實(shí)體即主體”的原則確立了關(guān)于事物自身活動(dòng)的客觀思想的辯證法。馬克思一方面繼承了黑格爾的這一功績(jī)，另一方面又以對(duì)現(xiàn)實(shí)的開(kāi)顯為己任，把黑格爾思辨的主體——絕對(duì)精神——變革為人類(lèi)活動(dòng)的歷史主體——社會(huì)，以感性的對(duì)象化超越思想中的對(duì)象化，研究作為思辨哲學(xué)存在前提的“現(xiàn)實(shí)”。馬克思辯證法使現(xiàn)實(shí)得以開(kāi)顯的兩種方式即批判和革命：理論上的批判為實(shí)踐上的革命尋求必然且合理的道路，無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為主體爆發(fā)的革命讓具有未來(lái)指向性的現(xiàn)實(shí)獲得實(shí)現(xiàn)。

面對(duì)現(xiàn)實(shí)，經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)問(wèn)題是，意識(shí)不到現(xiàn)實(shí)的客觀性和實(shí)體性內(nèi)容，而只是用知性的思維方式對(duì)現(xiàn)實(shí)作單純主觀主義的闡釋。結(jié)果，現(xiàn)實(shí)的客觀性就被含有主觀性的統(tǒng)計(jì)平均數(shù)替代，哲學(xué)不再有堅(jiān)實(shí)的根基，倒退為懷疑主義、相對(duì)主義或虛無(wú)主義。這是近代經(jīng)驗(yàn)論者已經(jīng)走過(guò)的老路，即無(wú)論對(duì)主觀思想進(jìn)行多少次歸納總結(jié)，都不可能得到在超感官世界中的普遍實(shí)體性內(nèi)容，而在對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行研究時(shí)，他們宣稱(chēng)自己使用的是辯證法,企圖以此來(lái)逃避可能遭受的主觀片面性指責(zé)。這樣的“虛假辯證法”最多只是知性對(duì)經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的總結(jié)，根本沒(méi)有觸碰到在主觀框架解體之后才能現(xiàn)身的“真正辯證法”。之所以出現(xiàn)這些問(wèn)題，根源在于他們把“現(xiàn)實(shí)”要么當(dāng)成眼前看到的偶然且變動(dòng)的感性事物的現(xiàn)存，要么當(dāng)成思維對(duì)感官接受的事物進(jìn)行抽象的內(nèi)容，或進(jìn)行縱向觀察，認(rèn)為是在人類(lèi)歷史中已經(jīng)發(fā)生的各個(gè)事實(shí)，殊不知以上做法與“現(xiàn)實(shí)”的本質(zhì)失之交臂，收獲的至多是屬于“現(xiàn)實(shí)”的表現(xiàn)的東西。黑格爾明確指出：“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一?！保?］(P295)因而，要想讓客觀現(xiàn)實(shí)開(kāi)顯出來(lái)，首要的工作是展開(kāi)對(duì)主觀性思想的批判。

一、黑格爾辯證法：“現(xiàn)實(shí)”的客觀性問(wèn)題

所謂主觀思想，對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，是與客觀思想相對(duì)而言的；思想的真正客觀性應(yīng)該是“思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身（ansich），或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”［1］(P120)。笛卡爾開(kāi)創(chuàng)性地將哲學(xué)研究的內(nèi)容轉(zhuǎn)換到人的思維上，取消了思想中的具體內(nèi)容的首要地位，樹(shù)立“我思故我在”的主體性原則，用思維克服“思維與存在”的對(duì)立。但若在接下來(lái)的過(guò)程中不能把握“對(duì)象性的本質(zhì)”，便有滑向主觀思想的危險(xiǎn)。后來(lái)者在探討思想客觀性何以可能的過(guò)程中開(kāi)展出各種理論路向：要么客觀對(duì)象與思維規(guī)定相對(duì)立，意識(shí)不能將真實(shí)的客體攥入手中；要么有規(guī)定的有限者與無(wú)限的絕對(duì)者絕對(duì)對(duì)立，而絕對(duì)者才意味著最終的客觀性。黑格爾不僅對(duì)以往處理思想客觀性何以可能的問(wèn)題進(jìn)行分類(lèi)總結(jié)，而且展開(kāi)了詳盡的批判。

首先是知性形而上學(xué)。這種態(tài)度的積極之處是擁有相信思想能夠把握住事物本身的信念，即思維的規(guī)定與事物的規(guī)定同一，人能夠在認(rèn)識(shí)中揭示真理；它的消極方面是從現(xiàn)成給予的表象出發(fā)來(lái)衡量無(wú)限的認(rèn)識(shí)對(duì)象，用一些偶然遇到的固執(zhí)對(duì)立的知性謂詞，例如有限、無(wú)限、簡(jiǎn)單、復(fù)雜等，去規(guī)定靈魂、世界、上帝這些理性的對(duì)象，由于處理不了謂詞間的不相容性，導(dǎo)致把原本是大全、整體的理性對(duì)象分裂成非此即彼的相反論斷，使主詞喪失自在自為的真理性。這種把觀察、思考得到的知性內(nèi)容直接加在理性對(duì)象上去規(guī)定事物的做法只能達(dá)到外在必然性水平。若想擺脫有限性獲得真知，必須堅(jiān)持“由這對(duì)象自己去規(guī)定自己”［1］(P98)的內(nèi)在必然性道路。

其次是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)。經(jīng)驗(yàn)主義把當(dāng)下感受到的知覺(jué)作為自身確定性的立足點(diǎn)，從特殊的雜多中分析出內(nèi)在于其中的普遍性形式?？墒?，若僅把知覺(jué)當(dāng)作基礎(chǔ)，普遍性就會(huì)成為純粹的習(xí)慣，然而普遍性與事實(shí)終究是兩回事。它還不自覺(jué)地運(yùn)用了形而上學(xué)的范疇，但卻將范疇的含義局限在知覺(jué)印象的范圍內(nèi)，就算承認(rèn)有超感官世界的存在，也認(rèn)為它不可認(rèn)識(shí)。至于康德，他的批判哲學(xué)討論的思想客觀性內(nèi)容，實(shí)際上指的是與偶然性不同的普遍必然性?！爸R(shí)只是主觀的和有限的”［2］(P258)，可以將它們一一指出，并在有限的范疇中固定下來(lái)，普遍性的范疇是認(rèn)識(shí)可以達(dá)到的最后成果，并否認(rèn)超出此范圍的客觀無(wú)限的理念是真理?！坝捎谒季S是主觀的，所以必然會(huì)否認(rèn)思維有認(rèn)識(shí)自在自為的存在的能力”［2］(P256)，造成“現(xiàn)象界”與“物自體”的隔離。經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)就其不能認(rèn)識(shí)“事物自身”的意義而言，依舊從屬于主觀思想。

最后是直接知識(shí)論。直接知識(shí)秉持著人可以獲得關(guān)于無(wú)限知識(shí)的論斷，所走的道路不是理智可以理解的中介方法，而是采取具有神秘性純粹直接的內(nèi)心體悟方式。耶可比這樣論證：有限的范疇收獲有限的知識(shí)，對(duì)于無(wú)條件者這個(gè)“自然的無(wú)條件的條件”［2］(P246)不能間接證明，因?yàn)殚g接方式推出的依然是有限的內(nèi)容，所以無(wú)限只能“作為事實(shí)直接給予我們”［2］(P247)。黑格爾評(píng)價(jià)謝林的理智直觀是像手槍那樣的突然發(fā)射，沒(méi)有意識(shí)到直接的普遍性原則是通過(guò)長(zhǎng)期的教養(yǎng)得到的。原以為可以將有限之物包括在上帝中，實(shí)際上是將有限之物的具體性放在一邊，退回到關(guān)于無(wú)條件者的抽象同一中。這種同一性原則排斥中介，做不到邏輯上的徹底論證，思想也就淪為沒(méi)有差別、不包含具體內(nèi)容的空洞形式。

在黑格爾看來(lái)，上述三種對(duì)待客觀性的態(tài)度都以賦予客觀性以新的含義的方式脫離了真正的客觀性——事物本身的開(kāi)顯過(guò)程，他自己的形而上學(xué)體系則以恢復(fù)真正的客觀性內(nèi)涵為目的。特別是針對(duì)康德的觀點(diǎn)——意識(shí)之外的自在之物與意識(shí)之中的現(xiàn)象之間是不可通約的，黑格爾認(rèn)為這是抽象知性故步自封的結(jié)果，需要回溯到兩者的原初統(tǒng)一中，論證現(xiàn)象就是物自身的顯現(xiàn)。首先，從康德設(shè)想的出發(fā)點(diǎn)“認(rèn)識(shí)是工具”入手，在認(rèn)識(shí)之前得先對(duì)工具的作用和使用范圍進(jìn)行了解之后才能探討關(guān)于真理的內(nèi)容，而在黑格爾看來(lái)這樣做只會(huì)帶來(lái)自相矛盾的結(jié)局。因?yàn)橐坏┦褂霉ぞ?，事物由于工具的介入就?huì)得到重新塑造，不復(fù)再有原來(lái)的模樣；若為了保有原有的形態(tài)而撤掉工具，則返回到原點(diǎn)，認(rèn)識(shí)就不可能發(fā)生。也就是說(shuō)，一旦設(shè)定真理在遙不可及的彼岸而不是自在自為地在我們身上，手段就會(huì)成為與目的相悖的東西，實(shí)現(xiàn)不了最初的意愿。其次，黑格爾認(rèn)為物自體并不自足。因?yàn)樵緫?yīng)該固定不變的自在對(duì)象在認(rèn)識(shí)過(guò)程中發(fā)生改變，成為包含新的規(guī)定性的另一個(gè)對(duì)象，這另一個(gè)對(duì)象不復(fù)擁有與意識(shí)相分離的自在，而是“已被意識(shí)到它是一種只為意識(shí)的自在”［3］(P113)，即變成對(duì)原初自在對(duì)象否定的為意識(shí)的存在，物自體被消解。最后，現(xiàn)象并不是與真理無(wú)關(guān)的不值一提之物，現(xiàn)象就是事物自身的展現(xiàn)。真理既不存在于開(kāi)端處，也不是在體系的終點(diǎn)才現(xiàn)身，它就是在現(xiàn)象中展開(kāi)自身的過(guò)程。正是在現(xiàn)象中絕對(duì)才擁有了它全部豐富的內(nèi)容，要想脫離現(xiàn)象直接把握絕對(duì)，只能抓住一個(gè)空無(wú)一物的軀殼，殊不知“現(xiàn)象是存在的真理，是比存在更為豐富的范疇”［1］(P276)。

于是，問(wèn)題就變?yōu)槿绾瓮ㄟ^(guò)有限的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)無(wú)限的絕對(duì)？關(guān)鍵在于“什么是真正的無(wú)限”。黑格爾認(rèn)為無(wú)限不是直線式的沒(méi)有終點(diǎn)的無(wú)限延伸，而是起點(diǎn)與終點(diǎn)銜接的圓環(huán)。面對(duì)持存的諸多固定差異性環(huán)節(jié)，知性只能把統(tǒng)一性當(dāng)成一根可以將各種互不相關(guān)的區(qū)別捆綁聚攏起來(lái)的絲帶，可是這種外在的捆綁僅使它們暫時(shí)保持平靜狀態(tài)，這個(gè)整體很快又會(huì)分裂出新的差異。為了一勞永逸地處理上述問(wèn)題，黑格爾認(rèn)為知性需要邁出關(guān)鍵性的一步，實(shí)現(xiàn)“自身同一者本身與它本身的排斥和不等同者本身與它本身的等同”［3］(P164)。也就是說(shuō)，差異性是同一個(gè)東西由于自身的矛盾產(chǎn)生的，差異是對(duì)自己進(jìn)行否定、排斥、斗爭(zhēng)，在自身中就包含有區(qū)別對(duì)立的另一方，這樣事物既是它自己又是它的對(duì)方。如果兩個(gè)東西外在的對(duì)立，那么對(duì)方就會(huì)成為自己的邊界使得雙方都被限制在既定范圍內(nèi)，不能繼續(xù)往外擴(kuò)展，但是無(wú)限性打破了此種情況，每一方都擁有對(duì)立的他者在自身內(nèi)；同時(shí)意識(shí)到兩者是統(tǒng)一體內(nèi)部的區(qū)別，他物不再只是對(duì)自己的否定，同時(shí)也是自己的規(guī)定，由此而揚(yáng)棄僵化的有限性，事物中的內(nèi)在矛盾和事物間的統(tǒng)一聯(lián)系也得以闡明。由此可見(jiàn)，在黑格爾這里表現(xiàn)出的自身等同性不再是形式邏輯層面無(wú)區(qū)別的A=A，而是包含區(qū)別在內(nèi)的統(tǒng)一性，是包含有限的具體的無(wú)限。

那么，究竟如何達(dá)到無(wú)限？黑格爾提出“實(shí)體即主體”的原則來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)原則的具體執(zhí)行過(guò)程簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)主要有三步。首先確立理論前提，即意識(shí)與對(duì)象兩者之間不是分裂的，它們自在地具有原初同一性。此時(shí)對(duì)于客體無(wú)法作出更多的規(guī)定，意識(shí)只能以“它存在”這個(gè)最普遍和最貧乏的語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)明。接著，客體在反思作用中掙脫出靜止孤立狀態(tài)，進(jìn)行區(qū)別運(yùn)動(dòng)并獲得越來(lái)越豐富和具體的規(guī)定性從而讓自身充滿內(nèi)容，將潛在的主體性表現(xiàn)出來(lái)；發(fā)展的同一過(guò)程也是意識(shí)展現(xiàn)自身讓自己主體化的過(guò)程，意識(shí)不是像手推車(chē)那樣外在地驅(qū)趕各個(gè)元素向前行駛的簡(jiǎn)單執(zhí)行者，而是將自身沉入于具體內(nèi)容，并負(fù)荷著所有已完成環(huán)節(jié)的自為主體。最后，意識(shí)與對(duì)象都被先于雙方的絕對(duì)所中介，兩者都是精神實(shí)體的表現(xiàn)方式，意識(shí)到的對(duì)象的內(nèi)容“就是實(shí)體，就是所談?wù)摉|西的本質(zhì)和概念”［3］(P93)。整個(gè)過(guò)程就是具有內(nèi)在矛盾的有限物不斷超越自己實(shí)現(xiàn)真正的無(wú)限性的辯證展開(kāi)過(guò)程。由此可以更清晰地看出，辯證法根本不是一種簡(jiǎn)單粗暴的形式方法，那種將主觀思維中的概念范疇想當(dāng)然地加在客體之上的教條主義和形式主義，壓根沒(méi)有尊重過(guò)事情本身的進(jìn)展，而思辨辯證法首先是對(duì)這種外在反思的超越，指出其哲學(xué)上的空疏淺薄，并立足于絕對(duì)知識(shí)的立場(chǎng)將有限作為環(huán)節(jié)揚(yáng)棄在無(wú)限中。

正是在對(duì)各種主觀思想進(jìn)行詳盡批判考察的前提下，黑格爾通過(guò)艱深的精神勞作，為客觀思想尋找到思辨辯證法這條出路，而這條路才是“一條理解人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中”［4］(P111)。黑格爾格外強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)與理性的關(guān)系：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”［5］(P11)，要在理性中揭示現(xiàn)實(shí)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他論述了關(guān)于知性得到的規(guī)律只具有或然性而不具有必然性，因?yàn)檎胬碇荒苁怯闷毡檎呓忉寕€(gè)別事物，而不是相反。為了處理這個(gè)難題以便深入事情本身，證明知識(shí)可以反映真理，他采取的方略是先把感性、知覺(jué)、知性中的客觀實(shí)在的存在與自我意識(shí)中為意識(shí)存在而出現(xiàn)的分裂狀態(tài)在狹義的理性中合二為一，并在后來(lái)的絕對(duì)知識(shí)中實(shí)現(xiàn)“自我意識(shí)的理性”和“存在的理性”真正的和解：“哲學(xué)的真正出現(xiàn)，在于在思維中自由地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現(xiàn)實(shí)，即本質(zhì)，亦即普遍規(guī)律本身?！保?］(P7)這與主觀的外在反思不同，“不僅在實(shí)體性的東西中保持主觀自由，并且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中”［5］(P13)。

二、馬克思辯證法的“現(xiàn)實(shí)”及“主體”

黑格爾充滿活力的辯證法為什么不能像利劍一樣，從體系內(nèi)部刺出一道裂隙沖出令它窒息的牢籠，反而被厚重的外殼層層包裹，至多做到彌漫于各個(gè)部分，最終安分守己地充當(dāng)構(gòu)建完整體系的骨骼和血肉？原因也許不在于無(wú)所不包的整體過(guò)于強(qiáng)大，深陷其中的辯證法沒(méi)有辦法為自己尋找到生命的出口，而是因?yàn)楹诟駹柕霓q證法本身缺少在感性世界中的實(shí)存。雖然他本人總是提到實(shí)存，但卻是與感性存在不同的思維中的實(shí)存，因?yàn)樵凇毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中事物經(jīng)由感性確定性，到知覺(jué)、知性、理性、精神、宗教、絕對(duì)知識(shí)一系列的發(fā)展提升，后者不斷揚(yáng)棄前者，成為前者的真理，最后絕對(duì)知識(shí)成為整個(gè)過(guò)程的最終真理現(xiàn)身，表明黑格爾在意的是將事物在意識(shí)中找到它的邏輯規(guī)定并以概念來(lái)決定存在。那么，觀念論只能在意識(shí)界內(nèi)完成，是黑格爾本人的意愿所在，還是他走到了觀念論的極端，只能止步于此？換句話說(shuō)，思辨辯證法的活力被它自己扼殺，是黑格爾個(gè)人為了給德國(guó)政府作辯護(hù)的主觀所為，還是即使思辨哲學(xué)期望得到感性的化身來(lái)改變現(xiàn)狀也只能有心無(wú)力而以失敗告終？

筆者傾向于后者。黑格爾的目的是為了建構(gòu)關(guān)于真理的科學(xué)體系，而真理在他那里毫無(wú)疑問(wèn)就是理念，一旦完成“真實(shí)的知識(shí)”獲得絕對(duì)認(rèn)知就會(huì)跨過(guò)對(duì)“知識(shí)的愛(ài)”［3］(P54)這個(gè)包含有萬(wàn)千可能性的活的源頭，哲學(xué)就不再是有限的“愛(ài)智慧”而就是無(wú)限的智慧，與上帝合一。黑格爾封閉自身的體系本著上述目的，排除任何與思維本身相異質(zhì)的外在存在，意識(shí)僅在自己的單一世界中有條不紊地、從低級(jí)向高級(jí)、從抽象到具體地一步步向上攀爬，并且這個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程以絕對(duì)為最高點(diǎn)：“我們所以得出這樣的結(jié)論，乃是因?yàn)橹挥薪^對(duì)是真的，或只有真理是絕對(duì)的?！保?］(P105)

對(duì)象化的形式?jīng)Q定了一種哲學(xué)能否沖出意識(shí)內(nèi)在性，因?yàn)閷?shí)存是對(duì)象化的結(jié)果，而現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一，不同的對(duì)象化方式得到的是完全異質(zhì)的現(xiàn)實(shí)。如前所述，黑格爾否定了耶可比和謝林只停留在開(kāi)端處的直接認(rèn)識(shí)方式，采取了通過(guò)以他者為中介的間接形式來(lái)通達(dá)無(wú)限者。在黑格爾這里，所有的他者都是精神的自我對(duì)象化，是哲學(xué)精神本質(zhì)的展開(kāi)，主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)。第一，對(duì)象自在地不具有獨(dú)立性。雖然在意識(shí)剛獲得經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候采取了唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，以為對(duì)象是獨(dú)立自存的他者，可實(shí)際上對(duì)象只是意識(shí)中的對(duì)象，自在地不獨(dú)立。無(wú)論是人體感官直接被給予的自然感性存在物，還是脫離質(zhì)料性雜多的知性思維中的類(lèi)及其規(guī)律，或是在公共環(huán)境下的倫理、道德，都是精神在努力克服當(dāng)下階段的特定局限性、放棄片面性和確定性，從束縛著它的具體規(guī)定中超脫出來(lái)并獲得新的規(guī)定性的成果，以便將缺少的對(duì)象環(huán)節(jié)包括在自身內(nèi)而形成邏輯上的躍遷。這里的對(duì)象不僅指日常語(yǔ)言中的物體，而且還是精神發(fā)展過(guò)程中的對(duì)象化他在。這些內(nèi)容是本著最終目的的需要從自身中設(shè)定的對(duì)立面，它們遷流不住，徒有對(duì)象性的形式而沒(méi)有對(duì)象的實(shí)在性，意識(shí)與對(duì)象的“區(qū)別并不超出于意識(shí)以外”［3］(P111)，即對(duì)象僅當(dāng)作為為他者、為意識(shí)而存在的東西才具有價(jià)值和意義。第二，設(shè)定對(duì)象的目的在于取消對(duì)象。確立在概念維度上的絕對(duì)知識(shí)要實(shí)現(xiàn)對(duì)象與自我、絕對(duì)精神與它的各個(gè)形態(tài)在概念上的統(tǒng)一，要將與自身非同一的對(duì)象性結(jié)果揚(yáng)棄在自身中，即要把在自我之外的對(duì)象再內(nèi)化于自我中。對(duì)象不是運(yùn)動(dòng)的目的而是手段，最后被當(dāng)成精神認(rèn)識(shí)自己不可或缺的關(guān)節(jié)點(diǎn)溶解在絕對(duì)知識(shí)中。從以上兩點(diǎn)可以看出，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)黑格爾的批判是相當(dāng)正確的。黑格爾決心使意識(shí)決定存在，所以他的辯證法以體系的形而上學(xué)作為最終成果，陷入意識(shí)內(nèi)在性的牢籠而無(wú)法掙脫，這意味著思辨哲學(xué)成了觀念論辯證法的虛假“肉身”，缺少人類(lèi)生活中的真正“實(shí)存”。

與之相對(duì)，馬克思辯證法中的對(duì)象化是感性的對(duì)象化活動(dòng)，涉及超越意識(shí)之外的具有肉體的人的活動(dòng)的對(duì)象化?！爱?dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。”［6］(P105)馬克思之所以說(shuō)“設(shè)定并不是主體”而是“主體性”，是因?yàn)榻^對(duì)精神作為將自己外化并又以最終返回絕對(duì)精神為目的那個(gè)對(duì)象，是自我意識(shí)在思維中的不夾雜任何感性質(zhì)料的“純粹活動(dòng)”所創(chuàng)造出的虛假對(duì)象，而這樣處在對(duì)立面的“對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無(wú)性”［6］(P108)，此時(shí)作為生產(chǎn)對(duì)象意識(shí)母體的精神僅是外化活動(dòng)的“主體性”；而現(xiàn)實(shí)的對(duì)象卻是由有肉身的人從事感性活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的，這樣的主體才超越了依賴絕對(duì)精神才能存在的“主體性”，才是能夠獨(dú)立自存的自然主體。進(jìn)一步來(lái)看，是產(chǎn)生對(duì)象的本源在本體論上決定了馬克思和黑格爾在理論路向上的本質(zhì)區(qū)別：由近代形而上學(xué)提出并企圖解決的主客統(tǒng)一問(wèn)題，不再由本身缺乏差別的、初始就具有同一性的“我思”來(lái)奠基，而是向下更深入一步，建立在現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物之上，自我意識(shí)以及由此衍生出的各種客體也是由對(duì)象性的存在物派生出來(lái)的，主-客原本就是統(tǒng)一的。馬克思正是由此來(lái)批判黑格爾從主-客原初統(tǒng)一中抽象出來(lái)的絕對(duì)精神的：因?yàn)樗鼪](méi)有外在于自身的現(xiàn)實(shí)感性對(duì)象，所以“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”［6］(P107)。

可以看出，黑格爾把人抽象為“無(wú)人身的理性”，人變成單一層面的思辨主體；馬克思一方面跟隨費(fèi)爾巴哈的腳步把人還原為具有身體的感性的人，另一方面又超越費(fèi)爾巴哈“類(lèi)”的抽象普遍性，抓住了具體的普遍性：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［7］(P135)，發(fā)現(xiàn)了有真正現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)，從而革了“上帝是一切現(xiàn)實(shí)性的總和”的命。也就是說(shuō)，黑格爾的思辨辯證法是絕對(duì)者自行展開(kāi)的歷程，馬克思的辯證法針對(duì)的不是西方哲學(xué)家研究的個(gè)人，而是社會(huì)的自我活動(dòng)，因?yàn)楣铝⒌脑邮絺€(gè)人是在剝離了其社會(huì)關(guān)系之后才在理智中抽象出來(lái)的虛構(gòu)物，社會(huì)才是規(guī)定人們關(guān)系的自我活動(dòng)者?！皩?shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！保?］(P701-702)黑格爾把思維規(guī)定的具體化冒充為“實(shí)在”，馬克思則找到了黑格爾思想中虛假“實(shí)在”的前提——社會(huì)，并將社會(huì)作為具體的過(guò)程來(lái)展開(kāi)，由此開(kāi)顯“現(xiàn)實(shí)的歷史”。意大利哲學(xué)家安·拉布里奧拉敏銳地抓住此點(diǎn)，提出“從主觀思想的批判（這是從外部考察事物并以為批判本身能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行糾正的批判）到對(duì)自我的批判（這是社會(huì)在本身的內(nèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)自身進(jìn)行的）的理解過(guò)渡中，體現(xiàn)了馬克思和恩格斯作為唯物主義者從黑格爾唯心主義哲學(xué)中吸取的歷史辯證法”［9］(P99)。而既然馬克思的辯證法是具體社會(huì)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，未深入研究特定社會(huì)而先驗(yàn)給定的相關(guān)法則，就根本不是馬克思意義上的辯證法，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，脫離活動(dòng)的主體——社會(huì)——單純條目羅列的辯證法是壓根不可能出現(xiàn)的，他的辯證法正是社會(huì)自身展開(kāi)的過(guò)程，主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。

首先，消除覆蓋在社會(huì)上面的神秘性，并以實(shí)體性內(nèi)容支撐歷史客觀性。社會(huì)不是神的意志創(chuàng)造的，也不會(huì)因看起來(lái)被紛繁蕪雜的偶然事件填充而不可把握，它是在一定前提下自然產(chǎn)生的。社會(huì)既包括被人類(lèi)的勞動(dòng)和科學(xué)所中介的自然界，又包括按照自然形式發(fā)展出的法律、倫理、國(guó)家等屬于客觀精神的上層建筑，而對(duì)這些內(nèi)容的任何反思都已經(jīng)受到社會(huì)的前提規(guī)定。社會(huì)是一個(gè)沒(méi)有界限的發(fā)展過(guò)程，為了把握這個(gè)具有動(dòng)態(tài)平衡的“自在自為”的存在，馬克思真切地面對(duì)歷史，從而總結(jié)出表達(dá)客觀歷史必然性的規(guī)律或趨勢(shì)：某個(gè)社會(huì)的根本規(guī)定在于實(shí)體性的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，它們決定著人類(lèi)生活中其余一切關(guān)系的所有性質(zhì)。在對(duì)社會(huì)進(jìn)行具體研究的過(guò)程中，馬克思還凝練出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)基本矛盾、社會(huì)形態(tài)等新的實(shí)體性內(nèi)容，構(gòu)成社會(huì)辯證法的基本范疇，以形成自己的范疇體系。在馬克思看來(lái)，人類(lèi)的任何活動(dòng)無(wú)論是經(jīng)濟(jì)的還是政治的，總是內(nèi)嵌于特定社會(huì)之中，無(wú)法脫離社會(huì)而獨(dú)自存在。離開(kāi)馬克思堅(jiān)持的歷史客觀性的信念，難免會(huì)陷入主觀遐想。歷史主義者只是對(duì)搜集到的原子事實(shí)進(jìn)行編輯和整理，絲毫不去研究其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和發(fā)展進(jìn)程，并宣稱(chēng)他們采取的方式才是尊重歷史客觀性的做法，馬克思認(rèn)為這只是“僵死事實(shí)的匯集”，不可能窺探到歷史的本質(zhì)和規(guī)律。因此，如果只抓住事實(shí)不放，沒(méi)有這些實(shí)體性的范疇為依托，提供出的歷史發(fā)展指導(dǎo)方案將是千篇一律的重復(fù)，也就不可能有馬克思跨越“卡夫丁峽谷”等創(chuàng)造性思想的出現(xiàn)。

其次，社會(huì)是自行展開(kāi)的能動(dòng)者。把作為整體的社會(huì)切割成各個(gè)獨(dú)立的部門(mén)在獲得知識(shí)的科學(xué)領(lǐng)域誠(chéng)然是可取的，但仍需牢記“現(xiàn)在的社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的有機(jī)體”［8］(P84)，也就是說(shuō)，真實(shí)存在的社會(huì)不是分離開(kāi)的各部分的機(jī)械相加，而是有生命的自行發(fā)展的整體。古代社會(huì)、近代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)之間的前后承繼是由社會(huì)內(nèi)部蘊(yùn)含的不可避免的各要素之間的矛盾導(dǎo)致的，是對(duì)當(dāng)下自身存在的否定。在人類(lèi)歷史進(jìn)程中，社會(huì)依靠人的實(shí)踐活動(dòng)形成各個(gè)關(guān)鍵元素，其中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是最重要的兩個(gè)。生產(chǎn)力是人的勞動(dòng)的物化，生產(chǎn)關(guān)系是在從事物質(zhì)資料生產(chǎn)時(shí)因?yàn)槿藗兿嗷ソY(jié)合而生產(chǎn)出的異于生產(chǎn)力的社會(huì)力量，而當(dāng)生產(chǎn)力在這種社會(huì)力量的制約下無(wú)法實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展時(shí)，就需要揚(yáng)棄這一關(guān)系、打破先前的平衡，這就是馬克思指出的社會(huì)形態(tài)更迭的最根本動(dòng)力，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾。矛盾雙方的不適應(yīng)性貫穿整個(gè)人類(lèi)歷史，它對(duì)當(dāng)前社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成損害并使之逐漸衰微解體，新的力量在舊社會(huì)中崛起并最終形成另一特殊的社會(huì)。而在階級(jí)社會(huì)中，被壓迫者根據(jù)所處的具體條件可以選擇推翻上層建筑的行動(dòng)手段，讓經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)得到進(jìn)一步的發(fā)展?！顿Y本論》中就詳細(xì)展現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)由社會(huì)基本矛盾主導(dǎo)的形成、發(fā)展、滅亡的全過(guò)程，脫離社會(huì)的活動(dòng)，也就沒(méi)有《資本論》的辯證法；而如果不是內(nèi)在于社會(huì)自身的發(fā)展，而是企圖站在社會(huì)之外將辯證法直接加諸其上，則是上文中批判的主觀主義思想的復(fù)辟，又退回到黑格爾之前的知性反思水平了。

三、批判與革命：現(xiàn)實(shí)的開(kāi)顯方式

馬克思的辯證法之所以能切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)椤稗q證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的”［8］(P94)。黑格爾用同一性的意識(shí)決定非同一性的存在，豐富多彩的存在只能變成思維邏輯中的規(guī)定。馬克思用現(xiàn)實(shí)的生活決定意識(shí)，跳出意識(shí)內(nèi)在性牢籠，讓意識(shí)從屬于生活，從而拯救現(xiàn)實(shí)。由此一來(lái)，辯證法就具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，而理論上的批判和實(shí)踐上的革命則可以看作馬克思讓現(xiàn)實(shí)得以開(kāi)顯的兩種方式。

黑格爾以思辨辯證法超越以往的形而上學(xué)對(duì)概念的片面知性把握，揭示概念的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)概念的具體同一性，使思想逐步獲得越來(lái)越具體的規(guī)定性，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是“引導(dǎo)一個(gè)個(gè)體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R(shí)”［3］(P68)，完成個(gè)體理性與普遍理性的統(tǒng)一，葛蘭西稱(chēng)之為“黑格爾的內(nèi)在性變成了歷史主義”［10］(P244-245)。黑格爾之所以如此構(gòu)建體系的形而上學(xué)，深層原因是他意識(shí)到了資本主義社會(huì)展露出的矛盾：一是概念辯證法的否定性來(lái)源于資產(chǎn)階級(jí)對(duì)社會(huì)關(guān)系需要采取不斷的否定才能維持自身；二是封閉體系導(dǎo)致的思想同一性根源于商品的等價(jià)交換原則，這些資本主義社會(huì)的時(shí)代內(nèi)容被黑格爾的唯心主義體系所表征。黑格爾處理歷史問(wèn)題時(shí)采取概念自身運(yùn)動(dòng)的路向，使得現(xiàn)實(shí)與理智等同，社會(huì)內(nèi)部的矛盾在理念中達(dá)到統(tǒng)一并由此終結(jié)了歷史，屬于“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”［6］(P99-100)，再次掩蓋了現(xiàn)實(shí)。馬克思雖然稱(chēng)黑格爾“第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)”［11］(P190)，但他對(duì)黑格爾關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)”所做的非批判的思辨改造并不滿意，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)”不是僵死的“現(xiàn)存”，現(xiàn)實(shí)在展開(kāi)過(guò)程中表現(xiàn)為必然性，而“現(xiàn)存”則是在“現(xiàn)實(shí)”展開(kāi)過(guò)程中不斷被超越和揚(yáng)棄的對(duì)象。因此，人們要想獲得真正的獨(dú)立性和自由，需要對(duì)當(dāng)下不合理的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判并在感性實(shí)踐中以面向未來(lái)的態(tài)度改造現(xiàn)存的世界。在馬克思（和恩格斯）看來(lái)：“‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已?！保?2］(P118-119)每種社會(huì)形態(tài)中的人們通過(guò)活動(dòng)構(gòu)成自己的歷史，根本性的活動(dòng)是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，馬克思擔(dān)負(fù)起的任務(wù)就是揭露資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中不合理的現(xiàn)實(shí)，指出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)發(fā)展的限度，找尋“現(xiàn)實(shí)”否定自我之后的下一個(gè)社會(huì)形態(tài)，為人類(lèi)解放尋找可行的道路。

為了揭露內(nèi)在于當(dāng)今資本主義社會(huì)的本質(zhì)矛盾，馬克思在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展開(kāi)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在《資本論》中，馬克思先從勞動(dòng)的結(jié)果——商品——入手，以分析使用價(jià)值與交換價(jià)值的矛盾為引子，找到具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)的矛盾，進(jìn)而揭開(kāi)“活勞動(dòng)”與“死勞動(dòng)”的矛盾。生產(chǎn)力與生產(chǎn)資料分離是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生的前提條件，“死勞動(dòng)”對(duì)“活勞動(dòng)”的剝削與壓迫以資本家和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立形式表現(xiàn)出來(lái)。但是，隨著資本不斷追求利潤(rùn)最大化，資本家之間激烈的競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致壟斷和嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，最終利潤(rùn)率降低到使社會(huì)矛盾日益激化的程度，資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)隨之崩塌。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入“資本邏輯”的深淵中使現(xiàn)存狀態(tài)永恒化為“千年王國(guó)”，但是，他們宣稱(chēng)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律在馬克思看來(lái)只是把資產(chǎn)階級(jí)利益普遍化的結(jié)果，具有非批判的暫時(shí)性和狹隘性，因?yàn)閲?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家得到的經(jīng)濟(jì)規(guī)律根源于人的“異化勞動(dòng)”。人的異化勞動(dòng)不是以自身的能力發(fā)展為目的，而與動(dòng)物的生命處于同一層次——謀生。在生產(chǎn)過(guò)程中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)同生產(chǎn)材料都被當(dāng)成物，沒(méi)有分別地被拋到流水線上，人也被降低為手段只能從屬于外在強(qiáng)制力量的支配。馬克思認(rèn)為生活于資本主義社會(huì)中的是不合乎人性的人，只能在對(duì)“物的依賴性”的基礎(chǔ)上建立起自己的獨(dú)立性，受制于資本并被“資本邏輯”統(tǒng)轄。資產(chǎn)階級(jí)革命雖然實(shí)現(xiàn)了“政治解放”，但要想得到全面的自由，就需要實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的解放，只有從異化勞動(dòng)中走出的人才能擺脫“必然王國(guó)”的束縛，進(jìn)入“自由王國(guó)”，進(jìn)而成為具有個(gè)性和獨(dú)立性的真正的個(gè)人，而這個(gè)“自由王國(guó)”的出現(xiàn)依靠的是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”［7］(P166)，即共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。

馬克思首先是一位革命家，然后才是思想家和科學(xué)家，他的辯證法本質(zhì)上不但具有內(nèi)在的否定自身的“批判性”，而且具有能夠在實(shí)踐中表現(xiàn)于外的“革命性”。如果無(wú)產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)到社會(huì)發(fā)展的必然過(guò)程之后，不做行動(dòng)努力，靜待社會(huì)主義的出現(xiàn)，那么，馬克思的辯證法就無(wú)法做到改變世界。盧卡奇指出：“唯物主義辯證法是一種革命的辯證法”，這個(gè)定義“關(guān)系到理論和實(shí)踐的問(wèn)題”［13］(P48)，即需要將辯證法在社會(huì)中落實(shí)下來(lái)，而承擔(dān)這一改變或革命任務(wù)的是與現(xiàn)存制度處于全面對(duì)立的任人宰割的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。根據(jù)馬克思，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命是按照規(guī)律的必然性進(jìn)行實(shí)踐，無(wú)論從“實(shí)踐”這個(gè)詞中挖掘出多少內(nèi)容，若最后不能以消滅資本主義私有制為落腳點(diǎn)，就都錯(cuò)失了他的實(shí)踐旨?xì)w。因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)：“共產(chǎn)黨人的最切近目的是和其他一切無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的最近目的一樣的：使無(wú)產(chǎn)階級(jí)形成為階級(jí)，推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，由無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)?！保?］(P413)暴力革命是奪取政權(quán)的方式，是摧毀垂死掙扎的上層建筑破除舊的生產(chǎn)關(guān)系促使社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力所在，是把孕育在原來(lái)社會(huì)中的新形式解放出來(lái)的工具。

可是，在后來(lái)的資本主義社會(huì)中出現(xiàn)了新問(wèn)題。資產(chǎn)階級(jí)為了自身利益不得不盡量規(guī)避突顯的一系列弊端，同意無(wú)產(chǎn)階級(jí)在議會(huì)中擁有投票權(quán)并以立法的方式保障工人的各項(xiàng)權(quán)益，這樣一來(lái)，民主就能夠改善工人的貧困生活和社會(huì)地位。那么，擴(kuò)大民主是否就可以讓無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)？如果不能，民主與革命的關(guān)系是怎樣的？革命還是使生產(chǎn)力獲得解放的恰當(dāng)方式嗎？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，第二國(guó)際的伯恩施坦給出了支持改良、反對(duì)革命的回答，概括起來(lái)有三點(diǎn)理由。從經(jīng)濟(jì)方面來(lái)看，隨著通訊運(yùn)輸發(fā)展、現(xiàn)代信用制度的實(shí)行、新型的聯(lián)合組織卡特爾和托拉斯的興起，資本主義社會(huì)抗擊經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定因素越來(lái)越強(qiáng)，能夠阻止經(jīng)濟(jì)危機(jī)的出現(xiàn)，革命的導(dǎo)火線消失；從無(wú)產(chǎn)階級(jí)所處的情況看，伴隨總的社會(huì)財(cái)富增多，工人的收入水平逐步上升，他們的貢獻(xiàn)和地位獲得了承認(rèn)，一旦有不滿就可以在議會(huì)上同資產(chǎn)階級(jí)協(xié)商解決，顯示出民主的改良手段就能達(dá)到革命的訴求，所以革命不是一個(gè)必要的手段；從社會(huì)主義的要求來(lái)看，經(jīng)濟(jì)上足夠富足是它的先決條件，需要資本主義社會(huì)長(zhǎng)時(shí)間持續(xù)不斷地創(chuàng)造財(cái)富，如果暫時(shí)還不夠富裕，我們應(yīng)該做的是刺激資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)更快地增長(zhǎng)，所以即使有革命也在很久以后才會(huì)出現(xiàn)，與眼下的選擇無(wú)關(guān)。于是，改良成了伯恩施坦選定的唯一方式。無(wú)獨(dú)有偶，晚期的考茨基與他走上了同一條道路，撇開(kāi)他倆支持改良的原因存有些許差異不談，單就結(jié)果而論，兩者都贊同議會(huì)斗爭(zhēng)是僅有的實(shí)用對(duì)策。具體做法如下：既然民主是社會(huì)主義的品格，就可以爭(zhēng)取先在議會(huì)中獲得選票，接下來(lái)為了實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)多數(shù)人的統(tǒng)治只需增多在議會(huì)中占有的席位即可，一旦完成這一步，工人就能奪取政權(quán)；而這樣做是可行的，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)的人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于它的對(duì)手。

雖然伯恩施坦正確地意識(shí)到不能繼續(xù)墨守成規(guī)，需要根據(jù)變化了的社會(huì)發(fā)展情況對(duì)馬克思主義理論進(jìn)行發(fā)展或“修正”，然而他卻完全與馬克思的辯證法背道而馳。首先，對(duì)于“資本適應(yīng)論”，即資本主義社會(huì)可以通過(guò)某些手段控制危機(jī)的發(fā)生，但這并不意味著經(jīng)濟(jì)危機(jī)不發(fā)生，因?yàn)橹灰荒軐?shí)現(xiàn)社會(huì)化大生產(chǎn)，生產(chǎn)力就必然受束縛，肯定會(huì)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。其次，看起來(lái)工人階級(jí)生活上有保障、政治上有話語(yǔ)權(quán)、階級(jí)矛盾不再直接顯露，實(shí)際上這些內(nèi)容都是在資本主義制度框架下實(shí)現(xiàn)的改善，他們被剝削的地位依然沒(méi)有任何動(dòng)搖。最后，爆發(fā)革命的門(mén)檻極大抬高，革命變成發(fā)生在遙遠(yuǎn)未來(lái)的一個(gè)事件，實(shí)際上是以變相取消革命的方式抹殺革命的不可避免性。

伯恩施坦不僅在理論上背離了馬克思，而且在實(shí)踐上面對(duì)資本主義第一次總危機(jī)時(shí)，起了破壞革命的作用。第二國(guó)際的盧森堡對(duì)伯恩施坦把改良和革命對(duì)立起來(lái)的做法進(jìn)行了嚴(yán)厲斥責(zé)：改良針對(duì)的是法律關(guān)系，可以在社會(huì)制度范圍內(nèi)緩慢進(jìn)行量的積累；革命針對(duì)的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是促使社會(huì)性質(zhì)發(fā)生質(zhì)的變化的決定力量；雖然兩者各有獨(dú)立的作用，但是，要改變資本主義雇傭勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，只有通過(guò)革命才能完成。由此可見(jiàn)，唯物史觀的目的是論證無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的科學(xué)性，并激發(fā)革命主體進(jìn)行戰(zhàn)斗，終結(jié)階級(jí)對(duì)抗的資本主義社會(huì)。“為社會(huì)改良而斗爭(zhēng)是手段，而社會(huì)革命是目的”［14］(P70)，用改良替代革命是致命的錯(cuò)誤。盧森堡還以封建社會(huì)和資本主義社會(huì)為例說(shuō)明革命的必然性：就算兩者之間存在法律上的關(guān)系，歷史也已證明后者的建立還是依靠革命完成的，更不用說(shuō)在法律上沒(méi)有任何聯(lián)系的資本主義社會(huì)與社會(huì)主義社會(huì)了，根本不可能憑著單純的改良實(shí)現(xiàn)歷史演變，企圖和平過(guò)渡只能淪為無(wú)稽之談。當(dāng)然革命也不是隨時(shí)隨地均可爆發(fā)的，馬克思認(rèn)為，革命成功需具備兩個(gè)條件：一是發(fā)動(dòng)革命的外在時(shí)機(jī)：物質(zhì)條件比較齊備，他批評(píng)布朗基主義者沒(méi)有耐心等待資本主義的進(jìn)一步發(fā)展而迫不及待搞革命，這樣導(dǎo)致新建立的社會(huì)在物質(zhì)上并不會(huì)比要推翻的資本主義社會(huì)更優(yōu)越；另一個(gè)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)要有發(fā)動(dòng)革命的主觀意志，他批評(píng)拉薩爾派沒(méi)有在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候果斷奪取政權(quán)而只進(jìn)行合法斗爭(zhēng)正是從這一點(diǎn)出發(fā)的。

關(guān)于革命，我們還可以回顧一下歷史，歷史是關(guān)于過(guò)去的教科書(shū)，也是我們前進(jìn)的指引。歐洲最早爆發(fā)的三大工人運(yùn)動(dòng)雖然以失敗而告終，但還是首次體現(xiàn)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)潛藏的強(qiáng)大力量。后來(lái)伴隨工業(yè)的發(fā)展，無(wú)產(chǎn)階級(jí)逐漸壯大起來(lái)，彼此之間越來(lái)越大的聯(lián)合為運(yùn)動(dòng)與革命提供了條件，馬克思和恩格斯也以無(wú)產(chǎn)者的身份參與“正義者同盟”。在對(duì)1848—1849年爆發(fā)的席卷歐洲的革命進(jìn)行反思的前提下，馬克思提出為了奪取國(guó)家政權(quán)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)需要不間斷地進(jìn)行革命，直到把有決定意義的生產(chǎn)力集中到無(wú)產(chǎn)階級(jí)手中為止。巴黎工人六月起義、巴黎公社革命等工人階級(jí)發(fā)起的一系列運(yùn)動(dòng)驗(yàn)證了馬克思的這一理論。俄國(guó)“十月革命”和中國(guó)新民主主義革命的勝利更是進(jìn)一步證實(shí)了革命的可行性和現(xiàn)實(shí)性。而所有這些運(yùn)動(dòng)和革命，正是因?yàn)橐赞q證法在理論上的批判為指導(dǎo)，才推翻了束縛人的現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系，堅(jiān)定不移地為“現(xiàn)實(shí)”開(kāi)辟了新的發(fā)展道路，這是批判和革命在科學(xué)社會(huì)主義中達(dá)成的自在自為的統(tǒng)一。