張細(xì)珍

（江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，江西 南昌330013）

“人類”一詞，是一種叫智人的動(dòng)物以自我為中心建構(gòu)起來(lái)的超級(jí)神話。在人類中心主義這個(gè)大神話思維下，所謂的人類文明、新興科技都是一種人為的設(shè)計(jì)，或次生神話。戴錦華在2020年7月17日“人類之維”的網(wǎng)絡(luò)講座上說(shuō)，從空中看地球，地球是一個(gè)整體；但從地上看地球，地球到處是壕溝、壁壘、墻。在自然生態(tài)與人文生態(tài)環(huán)境惡化的情況下，人作為一個(gè)悲觀主義者已經(jīng)為時(shí)太晚了，自然不需要被拯救，需要被拯救的是人類自己，是人性。2020年，新技術(shù)神話面對(duì)看不見(jiàn)的新冠病毒束手無(wú)策，潰不成軍的人類如何結(jié)成命運(yùn)共同體?在這樣的疑惑下，從人類中心主義轉(zhuǎn)向物本位的物敘事，可謂面對(duì)危機(jī)的一種努力。

物，包羅萬(wàn)象，涵蓋有形無(wú)形?！墩f(shuō)文解字》注：“物，萬(wàn)物也?！盵1]30《荀子·正名》則視物為萬(wàn)物的大共名?！肚f子》曰：“凡有貌象聲色者，皆物也?！盵2]503在此，“物”特指除人之外的世界萬(wàn)物，包括動(dòng)物、植物、礦物、食物、器物、衣物、風(fēng)景、地理、生態(tài)、科技等?！靶≌f(shuō)物敘事”特指關(guān)于物或以物為主體的虛構(gòu)敘事。近年，在西方“物轉(zhuǎn)向”思潮推動(dòng)下，物與物敘事研究成為國(guó)內(nèi)外前沿?zé)狳c(diǎn)。由此，本文希望通過(guò)梳理物敘事研究興起的背景、現(xiàn)狀，探索當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)物敘事研究的本土新路徑，以期與西方對(duì)話。

一、作為學(xué)術(shù)背景的“物轉(zhuǎn)向”

當(dāng)前，繼“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”“文化轉(zhuǎn)向”之后，國(guó)內(nèi)外人文研究呈現(xiàn)“物轉(zhuǎn)向”的新趨勢(shì)，物研究成為一個(gè)新興的熱點(diǎn)。它興起的背景是“后人文主義”“去人類中心主義”影響下的“新物質(zhì)主義”（new materialism）[3]7，即打破人類中心論與本質(zhì)主義偏見(jiàn)，回到物本身，相信物自體的存在，承認(rèn)物的力量，追尋物的本真，旨?xì)w于人/物平等，實(shí)現(xiàn)物的生態(tài)主義。

20世紀(jì)的西方，海德格爾（Martin Heidegger）較早研究物。他認(rèn)為，人與物本是無(wú)所取用的一體關(guān)系，但技術(shù)理性的膨脹使人把物對(duì)象化、客體化、資源化。21世紀(jì)，推動(dòng)“物轉(zhuǎn)向”的重要力量是近10年來(lái)興起的哲學(xué)流派“思辨實(shí)在論”（speculative realism）。代表人物包括昆丁·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）、雷伊·布雷西亞（Ray Brassier），二者持“消滅論”（eliminativism）立場(chǎng)，旨在想象無(wú)人的真實(shí)世界，認(rèn)為物的存在前提是偶然性和非理性。此外，格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）、列維·布賴恩特（Levi R.Bryant）則重點(diǎn)描述物的運(yùn)作、物與物的互動(dòng)關(guān)系。他們立場(chǎng)各異，但核心觀點(diǎn)相同，即：相信物自體的存在，相信物自體雖然理性無(wú)法企及，卻是可以想象的?！八急鎸?shí)在論”引發(fā)“物轉(zhuǎn)向”思潮，國(guó)外物理論研究呈現(xiàn)不同的態(tài)勢(shì)，如：布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）突顯“物”的主體性和能動(dòng)性，格拉漢姆·哈曼突顯“物”的本體實(shí)在性，伊麗莎白·格羅茲（Elizabeth Grosz）突顯身體的“物質(zhì)性”，比爾·布朗（Bill Brown）突顯“物無(wú)意識(shí)”（material un-conscious）的“物”理論，等等。[4]

近些年，“物轉(zhuǎn)向”思潮波及中國(guó)，國(guó)內(nèi)學(xué)者從不同視域出發(fā)研究“物轉(zhuǎn)向”。《多領(lǐng)域中的物轉(zhuǎn)向及其本質(zhì)》①參見(jiàn)楊慶峰、閆宏秀《多領(lǐng)域中的物轉(zhuǎn)向及其本質(zhì)》，載《哲學(xué)分析》2011年第1期。認(rèn)為，“物轉(zhuǎn)向”是當(dāng)前哲學(xué)研究的一個(gè)重要?jiǎng)酉颉惱韺W(xué)中的“物倫理學(xué)”、符號(hào)學(xué)中的物體語(yǔ)義學(xué)、分析哲學(xué)語(yǔ)境中的人工物研究等都是這一動(dòng)向的展現(xiàn)。但是，物轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)卻不相同。在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)中，物轉(zhuǎn)向意味著其擺脫先驗(yàn)研究路向，關(guān)注經(jīng)驗(yàn)研究；在倫理學(xué)中，物轉(zhuǎn)向意味著其擺脫人類中心主義，關(guān)注物的倫理性；在生存哲學(xué)中，物轉(zhuǎn)向意味著開始擺脫理性傳統(tǒng)，關(guān)注身體研究；在現(xiàn)象學(xué)中，物轉(zhuǎn)向意味著擺脫先驗(yàn)意識(shí)，關(guān)注語(yǔ)境。物轉(zhuǎn)向可以看作是對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的回應(yīng)?！段镛D(zhuǎn)向》②參見(jiàn)汪民安《物轉(zhuǎn)向》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2015年第3期。認(rèn)為，人類中心主義的直接后果是人和物越來(lái)越尖銳的對(duì)抗，為了克服這種主體中心主義原則，海德格爾后期提出了天地人神共存嬉戲的觀點(diǎn)，而它們正是在物中統(tǒng)一起來(lái)的。受海德格爾的影響，拉圖爾提出了準(zhǔn)客體概念。在他看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的各種分離要素也正是統(tǒng)一在這個(gè)準(zhǔn)客體中而發(fā)生總體性關(guān)系的。但是，最新的思辨實(shí)在論潮流則反對(duì)這種關(guān)系論，他們意圖將物獨(dú)立出來(lái)，認(rèn)為物可以脫離主體而存在，認(rèn)為物有自己的本體論。《西方文論關(guān)鍵詞：物轉(zhuǎn)向》③參見(jiàn)韓啟群《西方文論關(guān)鍵詞：物轉(zhuǎn)向》，載《外國(guó)文學(xué)》2017年第6期。認(rèn)為，物的話語(yǔ)內(nèi)涵在當(dāng)下語(yǔ)境中的演變及拓展構(gòu)成了當(dāng)前很多學(xué)科領(lǐng)域“物轉(zhuǎn)向”的核心推力。來(lái)自文學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者們從“物轉(zhuǎn)向”話語(yǔ)中汲取豐富的理論滋養(yǎng)，推動(dòng)了文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的“物轉(zhuǎn)向”，并逐漸形成具有獨(dú)特研究旨趣與范式的“物轉(zhuǎn)向”批評(píng)話語(yǔ)。該文主要從西方哲學(xué)社科領(lǐng)域“物轉(zhuǎn)向”研究起源與概念假設(shè)入手，重點(diǎn)探尋當(dāng)代西方文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域“物轉(zhuǎn)向”擢升衍進(jìn)的話語(yǔ)背景，并通過(guò)梳理新世紀(jì)以來(lái)西方學(xué)者的文學(xué)研究實(shí)踐，歸納“物轉(zhuǎn)向”批評(píng)話語(yǔ)的主要議題與路徑、研究范式與特點(diǎn)，思考“物轉(zhuǎn)向”批評(píng)話語(yǔ)如何有效拓展與塑造當(dāng)代西方文學(xué)研究空間，以期為國(guó)內(nèi)同行及同類研究提供借鑒與參考。此外，還有論者從物轉(zhuǎn)向視域出發(fā)，研究機(jī)器人倫理學(xué)的發(fā)展。

關(guān)于“物”，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)早有相關(guān)論述。儒道等哲學(xué)流派從天地萬(wàn)物的宏大視域出發(fā)，在心/物、道/物、人/物關(guān)系中洞曉物義。張岱年認(rèn)為，心/物問(wèn)題是中國(guó)古典哲學(xué)的基本問(wèn)題之一。湯一介指出，心性物關(guān)系模式是儒家心性學(xué)說(shuō)的基本框架。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子首創(chuàng)的“道與物”理論框架，是中國(guó)古代哲學(xué)的本原論、生成論，形成本體論雛形，對(duì)莊子、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)影響深遠(yuǎn)，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)史的一條主線。在人/物關(guān)系上，錢穆認(rèn)為，儒墨均重人輕物，至莊子始，人物并重、物我齊一。天地一氣、萬(wàn)物一體、未始有物成為莊子宇宙論的基點(diǎn)。

莊子“物”概念包含正反兩個(gè)向度的意義：第一，“乘物游心”的“物”，是道、性的體現(xiàn)，具有自然而然的無(wú)為性，人應(yīng)順物自然；第二，“物不勝天”的“物”，指物/天、物/性對(duì)立意義上的有為，人應(yīng)不為物役。莊子“物”理念沿著“齊物—逍遙游—物化—混沌”的思路演進(jìn)，即以天地萬(wàn)物之一體的“齊物”論為價(jià)值前提，通過(guò)心齋坐忘，進(jìn)入物我合一、自然自由、游乎天地一氣的“逍遙游”，旨?xì)w于獨(dú)化之真、同于大道的物化之境，最后道通為一、歸于未始有物的“混沌”，實(shí)現(xiàn)以天合天、以物觀物、順物自然、即物即真的東方生命美學(xué)。牟宗三認(rèn)為，莊子沖破二分法，平是非，齊萬(wàn)物，抵達(dá)方生方死的物化之境。齊物論，無(wú)物不然、無(wú)物不可，體現(xiàn)了超越的絕對(duì)立場(chǎng)，是體現(xiàn)天理良知的普世價(jià)值。以莊子為發(fā)端，程顥、王陽(yáng)明等人提出了“萬(wàn)物與我為一”“與物同體”和“心外無(wú)物”等觀點(diǎn)。

若說(shuō)西方物論基于人/物二分，為反人類中心主義而轉(zhuǎn)向物本位，以求恢復(fù)人與物的再度和諧；那莊子物論則是秉持齊物思維，旨?xì)w于人/物一體的原始和諧，以實(shí)現(xiàn)物我合一的生命境界。人/物的對(duì)立與齊一，是中西物論的不同之處，也是對(duì)話的節(jié)點(diǎn)。由此，筆者認(rèn)為，在近年“物轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)背景下，以莊子物論為參照研究當(dāng)代中國(guó)的物敘事，或許可以與西方的物敘事研究對(duì)話。

二、物質(zhì)文化研究

在“物轉(zhuǎn)向”的背景下，國(guó)內(nèi)較早譯介國(guó)外物質(zhì)文化研究的成果有孟悅、羅鋼主編的《物質(zhì)文化讀本》④參見(jiàn)孟悅、羅鋼主編《物質(zhì)文化讀本》，北京大學(xué)出版社2008年版。。該書從消費(fèi)和商品、禮物和互惠性、流通、技術(shù)發(fā)展等方面研究物質(zhì)文化。其中，最重要的理論啟示是圍繞商品與非商品之區(qū)別的討論，這實(shí)則是馬克思主義與后殖民主義的爭(zhēng)論點(diǎn)之一。前者探討商品、生產(chǎn)方式、價(jià)值、異化、消費(fèi)、深層結(jié)構(gòu)和上層結(jié)構(gòu)的關(guān)系，認(rèn)為“商品拜物教”是資本主義物質(zhì)文化的夢(mèng)想邏輯和享樂(lè)邏輯的體現(xiàn)；后者關(guān)注的則是禮物、交換、在時(shí)間和空間中的流通、身份、互惠性、不同文化間的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)商品生命的終結(jié)之后，會(huì)開始文化和社會(huì)生命。馬克思主義側(cè)重研究物質(zhì)的商品價(jià)值，后殖民主義則延長(zhǎng)物質(zhì)的時(shí)間維度，研究其“去商品化”以及衍生社會(huì)文化生命的過(guò)程，要“為物質(zhì)作傳”。后殖民主義物質(zhì)文化研究還從殖民者和被殖民者權(quán)利關(guān)系的角度，探討“物戀”背后主體/他者間的跨文化根源。把文化間權(quán)利關(guān)系帶入物質(zhì)文化研究，為非西方文化或本土文化的研究提出了一系列新的問(wèn)題。此外，物質(zhì)文化與技術(shù)的關(guān)系是近十年來(lái)物質(zhì)文化研究的重要議題之一，因?yàn)榧夹g(shù)發(fā)展挑戰(zhàn)物的觀念，甚至造成人物不分、界限模糊，如生物機(jī)器、全球腦、智能人等。研究者提出疑問(wèn)：人的物化、物的人化、人/物混雜的描述所反映的，究竟是人的危機(jī)，還是人的未來(lái)？

值得一提的是，此書主編孟悅的序言《什么是“物”及其文化？——關(guān)于物質(zhì)文化的斷想》對(duì)國(guó)外物質(zhì)文化研究進(jìn)行了學(xué)術(shù)梳理。它從考古學(xué)、人類學(xué)到民俗學(xué)，從社會(huì)人類學(xué)到結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，從殖民主義到后殖民主義，梳理西方物質(zhì)文化研究的脈絡(luò)：考察文物、部落生活的他者性與帝國(guó)的不平等關(guān)系；提出被看的“物”以“他者性”的批評(píng)眼光回視、教育解讀者；關(guān)注“物”作為禮物的互惠性，作為商品的“強(qiáng)迫消費(fèi)性”；等等。作者嘗試?yán)迩逡饬x無(wú)法自明的物質(zhì)文化的概念：既重合又溢出于商品文化。在此基礎(chǔ)上，將問(wèn)題由“什么是物質(zhì)文化中的物質(zhì)”變?yōu)椤笆裁次幕薄案淖兞宋镔|(zhì)”，進(jìn)而提出物質(zhì)作為符號(hào)或語(yǔ)言，本身具有類似文字、象征、敘事、歷史的性質(zhì)。該序言在與西方學(xué)者對(duì)話過(guò)程中，呈現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者關(guān)于物研究的重要思考。

不僅國(guó)內(nèi)學(xué)者譯介國(guó)外物質(zhì)文化研究成果，國(guó)外學(xué)者也研究中國(guó)物質(zhì)文化，如生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版的“開放的藝術(shù)史叢書”。該叢書囊括了中英美多位學(xué)者關(guān)于中國(guó)畫像、美術(shù)、墓葬、書法、青銅器紋飾、圖形文字、圖像銘文、風(fēng)景園林等著作。英國(guó)牛津大學(xué)學(xué)者柯律格（Craig Clunas）的專著《長(zhǎng)物：早期現(xiàn)代中國(guó)的物質(zhì)文化與社會(huì)狀況》①參見(jiàn)[英]柯律格著《長(zhǎng)物：早期現(xiàn)代中國(guó)的物質(zhì)文化與社會(huì)狀況》，高昕單、陳恒譯，洪再新校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版。，以明代文震亨《長(zhǎng)物志》一書為例，從物品視角切入藝術(shù)史，同時(shí)也跨越學(xué)科界限，參照社會(huì)文化理論，討論明代繪畫、書法等“多余之物”在明代社會(huì)生活中的意涵，考察它們?nèi)绾伪昏b賞、使用、成為消費(fèi)品以及怎樣流通，是一部有關(guān)晚明文化消費(fèi)的重要著作。柯律格的系列著作還有《大明帝國(guó)：明代的物質(zhì)文化與視覺(jué)文化》等。另外，德國(guó)雷德侯（Lothar Ledderose）教授的《萬(wàn)物：中國(guó)藝術(shù)中的模件化和規(guī)?；a(chǎn)》也是有影響力的成果。

若說(shuō)國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)物質(zhì)文化能帶來(lái)他者的陌生化視角，那國(guó)內(nèi)學(xué)者的中國(guó)物質(zhì)文化研究則是身處其中的感同身受。近年來(lái)，葉舒憲主持文學(xué)人類學(xué)專題“神話中國(guó)”，以物研究重建失落的歷史世界，推動(dòng)當(dāng)代人文學(xué)科的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。他認(rèn)為，神話不應(yīng)該下屬文學(xué)，而應(yīng)是統(tǒng)領(lǐng)文史哲等一切人文學(xué)科。神話思維支配所有文化傳統(tǒng)的原編碼，包括文字出現(xiàn)之前的一級(jí)編碼，如圖像敘事和物敘事。他主持“玉成中國(guó)”叢書，以文學(xué)人類學(xué)的方法研究作為顯圣物的玉石。此外，他還研究史前動(dòng)物形酒器的薩滿致幻意義、彩陶魚紋、熊圖騰、蛇神話、玄鳥、蛙人、虎文化、戈文化等。此外，孫機(jī)的《中國(guó)古代物質(zhì)文化》、揚(yáng)之水的《物中看畫》等也是中國(guó)古代物質(zhì)文化研究的重要成果。

除了中國(guó)古代物質(zhì)文化，當(dāng)代物質(zhì)消費(fèi)文化、商品拜物教也是目前國(guó)內(nèi)文化研究的一個(gè)熱點(diǎn)。陶東風(fēng)、周憲主編的《文化研究》就當(dāng)下諸多物質(zhì)文化現(xiàn)象展開了專題討論。其中24輯、36輯發(fā)表系列物質(zhì)文化研究論文，話題涉及當(dāng)下諸多物質(zhì)文化現(xiàn)象：手機(jī)與日常生活的變遷、交通工具的變遷、墨鏡折射的技術(shù)狂想中的主體焦慮、消費(fèi)時(shí)代特產(chǎn)的再地方化與詩(shī)性資本化、網(wǎng)購(gòu)背后從物欲癥到物控癥的病理邏輯、旅外游記中博物館書寫的身份意識(shí)、咖啡與茶背后中英民族認(rèn)同、漢服審美中的情感體驗(yàn)?！拔铩と恕な澜纭镔|(zhì)文化與當(dāng)代日常生活變遷’”會(huì)議②此次會(huì)議由2015年首都師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)學(xué)科、首都師范大學(xué)文化研究院、文藝研究雜志社聯(lián)合主辦。圍繞物質(zhì)文化理論、新媒體與當(dāng)代社會(huì)、空間與文化、消費(fèi)意識(shí)形態(tài)研究、物與日常生活、文藝作品中的物質(zhì)呈現(xiàn)六個(gè)議題展開討論。該會(huì)議取得如下重要成果：對(duì)物質(zhì)文化和現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建問(wèn)題的探討，對(duì)技術(shù)社會(huì)的批判，對(duì)消費(fèi)社會(huì)的美學(xué)批判，對(duì)日常生活器物的研究，對(duì)藝術(shù)與物性的關(guān)系以及藝術(shù)中器物的研究。其中，陶東風(fēng)歸納了物的三種形態(tài)：一是物的自然形態(tài)；二是人工制品，它構(gòu)成公共空間的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是人能夠從事公共領(lǐng)域的政治實(shí)踐的條件；三是消費(fèi)社會(huì)的商品。他認(rèn)為，物的意義在不同歷史時(shí)期、不同社會(huì)環(huán)境中不斷變化。對(duì)“物”展開文化研究，能讓我們對(duì)當(dāng)代文化與日常生活之間的互動(dòng)關(guān)系形成更深入的思考，從而拓展文藝?yán)碚摰膶W(xué)術(shù)視野。周志強(qiáng)強(qiáng)調(diào)，走向“拜物”，即按照物的邏輯理解人的社會(huì)，是不提倡的。人類所追求的抽象的、神圣的價(jià)值觀一旦全部以物質(zhì)衡量，則會(huì)出現(xiàn)那些所謂的物化的、合理化的世界。由此，他發(fā)掘出奢侈品和私通機(jī)制、違禁快樂(lè)的共通之處。他提出“物”的五張面孔：人的生活本身、生活經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)生者、羅蘭·巴特（Roland Barthes）所說(shuō)的吊詭的欲望符號(hào)、人的異化、現(xiàn)代社會(huì)的異托邦，認(rèn)為文化研究關(guān)注物質(zhì)如何構(gòu)造、影響人的日常生活，最終如何以意識(shí)的、文化的形式構(gòu)成了人的生存。汪民安論述了垃圾與商品相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程，工業(yè)城市對(duì)垃圾的驅(qū)逐與遮蔽，尤其是關(guān)注到那些和垃圾一樣被漠視的拾垃圾者。此外，汪民安的《論家用電器》①參見(jiàn)汪民安《論家用電器》，河南大學(xué)出版社2015年版。將家用電器作為傳記的對(duì)象，探討了洗衣機(jī)、電冰箱、手機(jī)、電視機(jī)等電器在家庭生活中所展現(xiàn)的空間權(quán)力結(jié)構(gòu)。他重新審視物我關(guān)系，書寫新的物的生和死的傳記，而不是人的傳記、觀念的傳記。

三、物敘事研究

中國(guó)物敘事研究方面，傅修延的《物感與“萬(wàn)物自生聽(tīng)”》②參見(jiàn)傅修延《物感與“萬(wàn)物自生聽(tīng)”》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第6期。一文聯(lián)系5G時(shí)代萬(wàn)物互聯(lián)的前沿話題，基于中國(guó)人/物無(wú)差別的齊物思維，從聽(tīng)覺(jué)角度賦予傳統(tǒng)物感命題以新的美學(xué)闡釋，開拓了中國(guó)物敘事研究的新空間。他認(rèn)為，人也是萬(wàn)物之一，物雖然為人所用，但物也作用于人。中國(guó)古代文學(xué)有一個(gè)以物見(jiàn)人的敘事傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為：講述人的故事時(shí)往往把物也卷入其中——通過(guò)描寫那些與人相隨相伴之物，達(dá)到襯人、代人、名人、助人和強(qiáng)人的目的。古代文論中的物感，指人作為萬(wàn)物之一與他物之間的溝通。感應(yīng)在中國(guó)古代文化中常以不限于耳根的“聽(tīng)”來(lái)指代，較之于其他感知，“聽(tīng)”可以讓萬(wàn)物在更大的空間范圍內(nèi)彼此溝通。與感應(yīng)相關(guān)的萬(wàn)物互聯(lián)已成為時(shí)下流行話題，自然科學(xué)如今尚未強(qiáng)大到能夠解釋萬(wàn)物之間的一切感應(yīng)，與感應(yīng)問(wèn)題關(guān)系緊密的人文學(xué)科應(yīng)當(dāng)為這一領(lǐng)域的研究奉獻(xiàn)出自己的認(rèn)知與思考。傅修延的專著《中國(guó)敘事學(xué)》③參見(jiàn)傅修延《中國(guó)敘事學(xué)》，北京大學(xué)出版社2015年版。立足文學(xué)小文本與文化大文本，回溯中國(guó)敘事傳統(tǒng)，建構(gòu)中國(guó)敘事學(xué)。他認(rèn)為，中國(guó)敘事傳統(tǒng)向來(lái)注重描寫“物”，體現(xiàn)了“萬(wàn)物相互依存”的文化思想。該書從太陽(yáng)神話開始，探尋中國(guó)的元敘事。它擺脫了西方你/我二元本質(zhì)主義思維，從中國(guó)小我/大我整體主義的思維模式出發(fā)，論述《山海經(jīng)》萬(wàn)物相互依存的原生態(tài)物敘事理念。器物篇將器物納入敘事學(xué)范疇，從“紋/飾”“編/織”“空/滿”“圓/方”“畏/悅”五對(duì)范疇出發(fā)，研究青銅器上的元敘事；從瓷與稻、《易》、玉、藝、china關(guān)系角度出發(fā)，考察鑲嵌在社會(huì)文化意義網(wǎng)上的中國(guó)瓷，以追根溯源的方式重構(gòu)中國(guó)形象。此外，揚(yáng)之水的《詩(shī)經(jīng)》物象、《金瓶梅》物色研究，都是古代文學(xué)物敘事個(gè)案研究的重要成果。

外國(guó)物敘事研究方面，唐偉勝2018年的國(guó)家社科基金“物敘事理論建構(gòu)與批評(píng)實(shí)踐研究”是目前國(guó)內(nèi)較有代表的成果。作為項(xiàng)目的階段性成果，《文化符號(hào)、主體性、實(shí)踐性：論“物”的三種敘事功能》④參見(jiàn)尹曉霞、唐偉勝《文化符號(hào)、主體性、實(shí)在性：論“物”的三種敘事功能》，載《山東外語(yǔ)教學(xué)》2019年第2期。一文詳細(xì)回顧了哲學(xué)領(lǐng)域的“物轉(zhuǎn)向”及其對(duì)文學(xué)研究的啟示，界定“物敘事”概念：既指那些有“物”參與其中的敘事，也指那些以“物”為主要再現(xiàn)對(duì)象的敘事。他提出“物”在文學(xué)敘事中可能承擔(dān)三種敘事功能：一是作為文化符號(hào)，映射或影響人類文化；二是作為具有主體性的行動(dòng)者，作用于人物的行動(dòng)，并推動(dòng)敘事進(jìn)程；三是作為本體存在，超越人類語(yǔ)言和文化的表征，顯示“本體的物性”。關(guān)于第三點(diǎn)，筆者認(rèn)為，文學(xué)敘事中的物說(shuō)到底是一種符號(hào)建構(gòu)，其本體物性的顯示是作家意識(shí)的呈現(xiàn)，無(wú)法超越人類語(yǔ)言和文化的表征。《使石頭具有石頭性——“物”與陌生化敘事理論的拓展》⑤參見(jiàn)唐偉勝《使石頭具有石頭性——“物”與陌生化敘事理論的拓展》，載《思想戰(zhàn)線》2019年第6期。一文則從物理論作為反思其他敘事理論（如陌生化理論）的角度，認(rèn)為“物轉(zhuǎn)向”給文學(xué)敘事理論和批評(píng)提供了新的研究視角，如物敘事與性別、種族、環(huán)境、歷史、全球化書寫之間的互動(dòng)關(guān)系；物敘事與中國(guó)本土學(xué)術(shù)資源之間的互動(dòng)關(guān)系，可從本土的道家傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)。尤其是中國(guó)哲學(xué)思想里也蘊(yùn)含了豐富的“物”思想，比如道家強(qiáng)調(diào)“物各有性”，也就是說(shuō)，“物”有自己的本性和功能，人與“物”是平等的，沒(méi)有本體級(jí)差，由此可以挖掘古代經(jīng)典作品中“物”的敘事功能和文化含義，并聯(lián)系哲學(xué)傳統(tǒng)中的“物”思想，用中國(guó)視角來(lái)夯實(shí)“物”敘事研究的理論基礎(chǔ)，并將中國(guó)文學(xué)文化傳統(tǒng)帶入當(dāng)代國(guó)際學(xué)術(shù)前沿對(duì)話中。

在上述學(xué)術(shù)背景與思想的啟發(fā)下，筆者認(rèn)為，立足中國(guó)的物理論，從莊子物論視域出發(fā)研究當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)的物敘事，或許可以發(fā)掘中國(guó)文學(xué)物敘事的本土經(jīng)驗(yàn)與問(wèn)題，從而既與國(guó)外物敘事研究對(duì)話，又為如何立足本土經(jīng)驗(yàn)講好中國(guó)故事提供理論啟示。那么，目前關(guān)于當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)物敘事研究的現(xiàn)狀如何呢？

四、當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)的物敘事研究

早在1988年，就有學(xué)者研究動(dòng)物小說(shuō)中人擬獸化、獸擬人化的原型意象以及萬(wàn)物有靈、動(dòng)物崇拜的原型情感。近年，研究者熱衷研究莫言小說(shuō)的動(dòng)物敘事，如陳思和認(rèn)為，《生死疲勞》“用兩條生命鏈建構(gòu)起西門家族的興衰史，輪回隱喻的生命鏈連接了畜的世界、陰司地府；血緣延續(xù)的生命鏈連接了人的世界、人世間的社會(huì)”，兩條生命鏈的結(jié)合，使敘事體現(xiàn)出人畜混雜、陰陽(yáng)并存的結(jié)構(gòu)特色。[5]不少論者從陌生化角度研究莫言小說(shuō)的動(dòng)物敘事，筆者覺(jué)得還可從聽(tīng)覺(jué)敘事角度研究《生死疲勞》如何通過(guò)六道輪回中動(dòng)物的聲音，恢復(fù)感覺(jué)的天真，實(shí)現(xiàn)聲音的民主。小說(shuō)將人與獸、視與聽(tīng)的關(guān)系錯(cuò)置互換，呈現(xiàn)異樣的生命圖景與音景。莫言通過(guò)動(dòng)物的聲音打通視聽(tīng)的壁壘，通過(guò)感覺(jué)的挪移賦予動(dòng)物聲音以政治性的解構(gòu)功能與荒誕的美學(xué)色彩。

近年，從生態(tài)主義、兒童文學(xué)角度解讀小說(shuō)中的動(dòng)植物、反思人類中心主義成為熱點(diǎn)。其中，從生態(tài)主義角度考量遲子建、阿來(lái)小說(shuō)的自然書寫、動(dòng)植物敘事是一個(gè)聚焦點(diǎn)。吳義勤從狗道與人道角度，闡析遲子建《穿越云層的晴朗》中毀滅的詩(shī)意、凄楚的美感以及對(duì)“殘酷美學(xué)”的深度揭示。[6]也有論者跳出生態(tài)主義人與動(dòng)物二元對(duì)立的預(yù)設(shè)態(tài)度，從德勒茲（Gilles Louis Rene Deleuze）的“生成—?jiǎng)游铩币暯浅霭l(fā)，解讀遲子建筆下人與動(dòng)物互相“生成”的溫情混沌關(guān)系，以及共同的越界、逃逸乃至游牧，從而反襯人與人的對(duì)立，開拓人性反思的維度。[7]有論者從阿來(lái)“山珍三部”中的“蟲草”“松茸”“岷江柏”出發(fā)，研究他如何巧妙地借助藏區(qū)的奇珍之“眼”，將濃郁的康藏文化風(fēng)情與當(dāng)今社會(huì)物利交易、欲望泛濫等普遍社會(huì)現(xiàn)象全面鋪排，鏡像出歷史發(fā)展的蛻裂之痛。[8]或從生態(tài)主義角度出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)環(huán)境的破壞、傳統(tǒng)文化習(xí)俗的失落以及神性與人性的雙重消弭等方面入手，討論阿來(lái)、遲子建筆下的“空山”“空林”、古老村落、部落的固有秩序所受到的毀滅性打擊，從中折射傳統(tǒng)文化的當(dāng)代命運(yùn)。[9]汪樹東的專著《天人合一與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》①參見(jiàn)汪樹東《天人合一與中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》，廣東高等教育出版社2018年版。從生態(tài)批判、動(dòng)物敘事、生態(tài)人格與理想、生態(tài)詩(shī)學(xué)建構(gòu)的角度闡析當(dāng)代生態(tài)文學(xué)?！吨袊?guó)當(dāng)代動(dòng)物敘事的類型學(xué)研究》②參見(jiàn)陳佳冀《中國(guó)當(dāng)代動(dòng)物敘事的類型學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版。則將當(dāng)代動(dòng)物敘事作為一個(gè)敘事學(xué)意義上的類型進(jìn)行整體考察，包含概念詮釋、倫理資源、敘事傳承、類型衍生、功能形態(tài)、深層結(jié)構(gòu)、基本敘述模式以及神話根源等多個(gè)層面。

衣食為本，飲食現(xiàn)象是物敘事研究中一個(gè)有意思的角度。如《論莫言小說(shuō)中的飲食現(xiàn)象》③參見(jiàn)張立群《論莫言小說(shuō)中的飲食現(xiàn)象》，載《創(chuàng)作與評(píng)論》2014年第6期。認(rèn)為，莫言筆下的“飲食現(xiàn)象”在聚焦于“肉”“酒”“植物”三個(gè)基本意象的過(guò)程中，寄寓了作者本人揮之不去的歷史記憶及相應(yīng)的文化想象和敘述焦慮。服飾研究是物敘事研究中的另一個(gè)切入點(diǎn)。如有論文探究淪陷區(qū)上海女作家的服飾情結(jié)及所折射的生存狀態(tài)，闡釋服飾對(duì)作家創(chuàng)作產(chǎn)生的影響。衣食之外，日常生活中的住宅、日用也是研究者關(guān)注的新點(diǎn)。暗襲古典世情小說(shuō)的傳統(tǒng)，王安憶的上海書寫離不了日常事物的細(xì)織密綴。有論文解讀王安憶筆下人與物、人事與物事中蘊(yùn)藏的人情、物理、事理、世情之真[10]，或從技術(shù)政治化、器物歷史化的思路，城市、建筑與懷舊敘事的悖反，家屋書寫與認(rèn)同構(gòu)造等角度解讀王安憶的《考工記》；從格物、戀物角度研讀王安憶《天香》《長(zhǎng)恨歌》中的繡品物件等。還有論文梳理孫犁土改小說(shuō)中人/物關(guān)系，考察“物”的意識(shí)形態(tài)屬性與批判反思功能[11]；或解讀莫言、遲子建小說(shuō)中的“河流”意象。筆者就曾解讀史鐵生小說(shuō)《務(wù)虛筆記》中的“葵林”“白色鳥”等物象或結(jié)構(gòu)小說(shuō)、或制造氛圍、或突出主題、或預(yù)示人物命運(yùn)等敘事功能。

綜上所述，當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)物敘事多基于西方人/物二分立場(chǎng)的生態(tài)主義研究，且停留于作家作品的個(gè)案解讀，而從莊子物我合一的物論出發(fā)，系統(tǒng)梳理新時(shí)期至今物敘事的成果尚無(wú)。由此，筆者認(rèn)為，在莊子物論視域下考察當(dāng)代小說(shuō)物敘事，既能觀照改革開放40多年來(lái)中國(guó)自然生態(tài)、社會(huì)心態(tài)的變遷，又能提煉優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神標(biāo)識(shí)，展示其當(dāng)代價(jià)值、世界意義，還可從中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)出發(fā)參與物敘事研究的國(guó)際性對(duì)話。

那么，關(guān)于莊子與當(dāng)代文學(xué)的關(guān)系，目前學(xué)界的研究現(xiàn)狀又如何呢？

五、莊子與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的關(guān)系研究

作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，莊子以精神基因的形式，通過(guò)影響中國(guó)文人士大夫的思想、情調(diào)、人格、心態(tài)來(lái)影響中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作。五四新文化運(yùn)動(dòng)100年以來(lái)，學(xué)界一直探索中國(guó)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新傳承。百年新文學(xué)與道家文化的關(guān)系，一直被關(guān)注。楊義的《道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》①參見(jiàn)楊義《道家文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第2期。探究受外來(lái)思潮沖擊的20世紀(jì)中國(guó)文化和文學(xué)中的道家文化在中西文化沖突中調(diào)適與融合的活性，以及在現(xiàn)代生活和現(xiàn)代文學(xué)進(jìn)程中的價(jià)值。研究者還從悲劇意識(shí)、母性崇拜、自然精神、逍遙美、詩(shī)化美、畸人真人形象、個(gè)人主義、反異化等角度探析道家與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的關(guān)聯(lián)。

作為道家的領(lǐng)軍人物，莊子代表了中國(guó)本土最古老的文化精神，其逍遙游的美學(xué)、汪洋恣肆的文風(fēng)與五四浪漫主義思潮呼應(yīng)，一度引起學(xué)界的關(guān)注?，F(xiàn)代中國(guó)文學(xué)自覺(jué)的幾個(gè)時(shí)期，如五四文學(xué)與新時(shí)期文學(xué)自覺(jué)既受西方文化思潮的影響，也與莊子有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。關(guān)于現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與莊子的關(guān)系，學(xué)界也有關(guān)注。樊星的《當(dāng)代文學(xué)與莊子》②參見(jiàn)樊星《當(dāng)代文學(xué)與莊子》，載《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。指出了極左思潮下莊子思想作為消解政治狂熱、抵御政治暴力的解毒劑回歸的必然性。該文將新時(shí)期莊子思想的重新流行看作極左思潮由盛轉(zhuǎn)衰的一個(gè)重要表征，描述了莊子的思想與文體對(duì)當(dāng)代作家汪曾祺、王蒙、馬原、顧城的復(fù)雜影響。劉劍梅的《莊子的現(xiàn)代命運(yùn)》③參見(jiàn)劉劍梅《莊子的現(xiàn)代命運(yùn)》，商務(wù)印書館2012年版。一書以莊子的現(xiàn)代命運(yùn)為基本主題和內(nèi)在邏輯，梳理莊子在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史與思想史上的命運(yùn)變遷，展示其個(gè)體自由獨(dú)立精神所遭遇的困境。作者超越文學(xué)而跨入大文化領(lǐng)城，涉及文史哲諸人文向度，涵蓋的中國(guó)的作家、學(xué)者包括魯迅、胡適、周作人、郭沭若、林語(yǔ)堂、廢名、關(guān)鋒、劉小楓、汪曾棋、韓少功、阿城、閻連科等。不過(guò)，此書并未論及史鐵生、莫言、王蒙等與莊子的關(guān)系，這是需要補(bǔ)充之處。陳世旭的《莊子藝術(shù)精神的當(dāng)代價(jià)值》④參見(jiàn)陳世旭《莊子藝術(shù)精神的當(dāng)代價(jià)值——傳統(tǒng)美學(xué)與當(dāng)代文學(xué)論列之三》，載《江西社會(huì)科學(xué)》1990年第6期。從“至人，透徹的人生觀念”“至樂(lè)，極度的心靈自由”“至美，態(tài)肆的藝術(shù)表現(xiàn)”三個(gè)方面探討莊子藝術(shù)精神的當(dāng)代價(jià)值?！艾F(xiàn)代作家對(duì)老莊的三種態(tài)度”⑤雷文學(xué)的“現(xiàn)代作家對(duì)老莊的三種態(tài)度”是2013年國(guó)家社科基金項(xiàng)目。將現(xiàn)代作家對(duì)老莊的態(tài)度歸結(jié)為三種——批判、繼承和發(fā)展，特別強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代作家在基于現(xiàn)代生活的基礎(chǔ)上，將老莊樸素、超然、無(wú)目的性的哲學(xué)與積極進(jìn)取的現(xiàn)代思想相結(jié)合，進(jìn)行了現(xiàn)代人格的塑造。

個(gè)案研究上，《〈棋王〉與道家美學(xué)》⑥參見(jiàn)蘇丁、仲呈祥《〈棋王〉與道家美學(xué)》，載《當(dāng)代作家評(píng)論》1985年第3期。較早從大智若愚的王一生、大巧若拙的白描技法方面闡述阿城《棋王》中的道家美學(xué)。孫郁的《魯迅對(duì)莊子的另類敘述》⑦參見(jiàn)孫郁《魯迅對(duì)莊子的另類敘述》，載《文藝研究》2016年第3期。認(rèn)為，魯迅繞過(guò)傳統(tǒng)士大夫以詞章之學(xué)描述莊子的舊路，通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)重新理解莊子，在作品里嘲笑道家思想面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)的尷尬。這種批判有著尼采的影子，也是對(duì)盧那察爾斯基文本的戲仿，背后是俄國(guó)詩(shī)學(xué)的余影。魯迅批判道家思想、遠(yuǎn)離莊子的過(guò)程，也是告別浪漫主義詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的過(guò)程。他把殉道感和搏擊精神引入自己的世界，形成一種新的審美意識(shí)。張清華認(rèn)為，莫言敘述體驗(yàn)中主客關(guān)系的融合，近似于古典美學(xué)傳統(tǒng)中莊子“神與物游、物我合一”的一種境界?！都t高粱》中鋪排和夸張的敘述，只能在中國(guó)古典傳統(tǒng)中、在莊子《逍遙游》類鋪排式韻文中找到它的原型。[12]汪樹東發(fā)現(xiàn)，遲子建小說(shuō)中有濃郁的道家色彩。與道家的反智主義相關(guān)，遲子建喜歡塑造弱智者形象，借之表達(dá)人生理想。道家深諳禍福相倚之道，倡導(dǎo)安柔守雌。遲子建也強(qiáng)調(diào)“必要的喪失”，他還像道家一樣主張返回自然、與物共情。道家思想使遲子建小說(shuō)具有深厚的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)。[13]此外，還有論者將沈從文、史鐵生與莊子的生命哲學(xué)進(jìn)行了比較，等等。如有論者認(rèn)為沈從文早期的湘西小說(shuō)之所以呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的道家意蘊(yùn)，實(shí)是源于湘西巫楚文化背景與道家的相通。認(rèn)為他并非是在道家影響基礎(chǔ)上去理解湘西，而是在自身承傳的湘西巫楚文化及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的生命思想中去理解和吸納道家文化的。至20世紀(jì)40年代，他則開始有意識(shí)地批判地吸納道家因子，其重構(gòu)之“神性”與莊子的“道”有著極大的共通性，體現(xiàn)在“心役于物”的現(xiàn)代性反思，美在自然的體道途徑、至人無(wú)己的體道狀態(tài)。[14]

綜上所述，目前學(xué)界多立足莊子哲學(xué)思想與生命詩(shī)學(xué)，研究他與中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的關(guān)系。由此，立足莊子物論，從物敘事角度探析其與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的關(guān)系，既可激活莊子的當(dāng)代價(jià)值、世界意義，還可發(fā)掘中國(guó)文學(xué)物敘事的本土經(jīng)驗(yàn)，并與西方物敘事研究對(duì)話。

六、新路

以上學(xué)術(shù)背景與研究現(xiàn)狀的梳理，目的在于探索當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)物敘事研究的新思路。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)者既立足本土之物建構(gòu)中國(guó)敘事學(xué)，又借西方物理論進(jìn)行文學(xué)物敘事批評(píng)。用西方物理論研究中國(guó)文學(xué)物敘事，能提供陌生化的視角；用中國(guó)物理論研究中國(guó)物敘事，也能發(fā)現(xiàn)本土問(wèn)題。細(xì)加辨析，東西方物敘事有不同的邏輯路徑。西方物敘事的出發(fā)點(diǎn)是人/物二分，從人本位轉(zhuǎn)向物本位，反人類中心主義，還原物的自性。敘事過(guò)程是通過(guò)無(wú)人/去人化零度寫作，讓物走出人類的控制，以物的方式說(shuō)話，呈現(xiàn)自在的物性。敘事歸宿點(diǎn)是物性自顯，恢復(fù)物的主體性，借物敘事呈現(xiàn)并感受物的實(shí)在性、感性，通過(guò)感覺(jué)的陌生化，打開人的感覺(jué)邊界，刷新人的感受力，進(jìn)而恢復(fù)人與物的和諧。莊子物敘事的出發(fā)點(diǎn)是物我合一，從人本位轉(zhuǎn)向物我一體。敘事過(guò)程是通過(guò)感物、物感，情隨物遷，實(shí)現(xiàn)人的物化。歸宿點(diǎn)是借物恢復(fù)生命的本真與感覺(jué)的天真，使萬(wàn)物自證自得、自在自為，人物齊一、通真通靈，實(shí)現(xiàn)物我泯合、物我兩忘、即物即真的東方式混沌生命美學(xué)。盡管東西方物敘事出發(fā)點(diǎn)不同，但在恢復(fù)人/物平衡的歸宿點(diǎn)上，二者呼應(yīng)對(duì)話。

人類中心主義引發(fā)人/物關(guān)系的失衡，面對(duì)生態(tài)環(huán)境破壞、新冠病毒肆虐的現(xiàn)狀，我們?cè)賮?lái)展望一下未來(lái)。21世紀(jì)的生物技術(shù)與信息技術(shù)使智人面臨智能人、生化人的威脅?！度祟惡?jiǎn)史》的作者赫拉利（Yuval Noah Harari）預(yù)測(cè)，人類可能進(jìn)入后人類時(shí)代或超人類時(shí)代。新技術(shù)革命加大數(shù)據(jù)霸權(quán)，讓一群智人成為結(jié)構(gòu)性的棄民，智能人主宰智人?！懊利愋率澜纭钡絹?lái)。過(guò)去，上帝被人造出來(lái)，又被人殺死了。將來(lái)，智能人被人造出來(lái)，反過(guò)來(lái)把人殺死？對(duì)此，筆者認(rèn)為他過(guò)分夸大了科技力量，將人的物化與物的人化極端化。但人類中心主義的科技神話能引發(fā)人/物關(guān)系失衡的生態(tài)崩潰與破壞性創(chuàng)造的科技顛覆，卻是極有可能的。面對(duì)數(shù)據(jù)霸權(quán)擠壓人類中心這一新的議題，人類如何以自我反省的精神與講故事的方式重建新的價(jià)值形態(tài)與未來(lái)愿景？

面對(duì)人物變成物人的命運(yùn)危機(jī)，人類唯一自救的希望是否仍在于愛(ài)的能力?所有對(duì)他者之物的凝視，都是回望自我?？匆?jiàn)物，才能看見(jiàn)自己。每一個(gè)“它”，都是“我”。莊子主張愛(ài)人利物，體現(xiàn)了萬(wàn)物皆一、圣人貴一的宇宙精神。利物便是愛(ài)人，人應(yīng)摒棄人類中心主義話語(yǔ)霸權(quán)，超越人類第一人稱視角局限，一物一世界、全息地包孕世界真相，借此實(shí)現(xiàn)審美救贖，恢復(fù)人/物平衡。正所謂與物同樂(lè)，最終返真者在人，如此建構(gòu)綠色生態(tài)的人類命運(yùn)共同體。說(shuō)到底，人，物也；物，亦物也。民胞物與、物我一體的齊物思維是中國(guó)物敘事為建構(gòu)人類命運(yùn)共同體作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

由此，筆者認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)物敘事研究應(yīng)立足古老中國(guó)的道家哲學(xué)智慧，從莊子物論出發(fā)，探究改革開放40多年來(lái)中國(guó)作家如何從人本位轉(zhuǎn)向萬(wàn)物一體，秉持愛(ài)人利物的敘事倫理，以萬(wàn)物皆一的宇宙精神書寫自性自化的物倫理，通過(guò)全息的溫情敘述進(jìn)行物性自足的審美救贖，恢復(fù)人/物關(guān)系的平衡，建構(gòu)綠色生態(tài)的人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)智慧與新興科技的有效嫁接，以重塑新的世界觀。這或許是中國(guó)物敘事與西方物敘事研究對(duì)話的一條新路徑。該研究思路的理論價(jià)值在于，以莊子物論為支點(diǎn)，既探究當(dāng)代文學(xué)物敘事的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，又提煉優(yōu)秀傳統(tǒng)文化莊子的精神標(biāo)識(shí)，呈現(xiàn)其當(dāng)代價(jià)值、世界意義，為以中國(guó)方式講好中國(guó)故事，推動(dòng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，彰顯文化自信提供理論支撐?，F(xiàn)實(shí)意義在于，改革開放40多年來(lái)，商業(yè)化進(jìn)程帶來(lái)社會(huì)物欲心理由壓抑、釋放、膨脹到異化的變遷，而非典、新冠肺炎的蔓延則源于人類中心主義的狂妄。通過(guò)研究作家愛(ài)人利物的敘事倫理，反思近年自然生態(tài)、社會(huì)心態(tài)的失衡，為恢復(fù)人/物關(guān)系的平衡，建構(gòu)綠色生態(tài)的人類命運(yùn)共同體，提供現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)。