人類學(xué)儀式理論視角下文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/h1>
2021-02-07 02:51:06馮一鳴張立波周玲強(qiáng)
北方民族大學(xué)學(xué)報(bào) 2021年1期
馮一鳴，張立波，周玲強(qiáng)
（1.浙江大學(xué) 管理學(xué)院，浙江 杭州 310012；2.中國海洋大學(xué) 管理學(xué)院，山東 青島 266100；3.北京大學(xué) 文化產(chǎn)業(yè)研究院，北京 100871）
一、問題的提出
無休止的“逃”與“返”是現(xiàn)代社會的獨(dú)特風(fēng)景，“工作是為了休閑，休閑只有一個(gè)目的——逃避工作，一個(gè)惡性的循環(huán)”[1]。人們總希望打破平淡、庸俗的生活，逃向某個(gè)救贖、審視、慰藉自我的彼岸，又需要及時(shí)回歸日常生活，重新被整合到現(xiàn)代社會體系中[2]。游戲、電影、電視、圖書、戲劇、會展等文化產(chǎn)業(yè)形式常常成為人們首選的逃離之所，其內(nèi)容建構(gòu)起異于日常生活的虛幻世界，成為接納人們的精神島嶼。在這里，日常生活的憂郁和煩惱被暫時(shí)忘卻，壓抑的情緒得到釋放，低迷的情感有所改善。隨著文化消費(fèi)的結(jié)束，人們更新了狀態(tài)，精神煥發(fā)地投身于下一階段的生活。文化產(chǎn)業(yè)場域[3]與日常生活間的無休止循環(huán)幾乎貫穿每個(gè)現(xiàn)代人的生命歷程。
顯然，在該循環(huán)過程中，人們的體驗(yàn)是變化的，且呈現(xiàn)出有規(guī)律的起伏流轉(zhuǎn)[4]（83～85）。當(dāng)下的文化產(chǎn)業(yè)研究存在“看場不看人”的弊端，即重視分析文化產(chǎn)業(yè)的場景、場域和模式，但忽視文化消費(fèi)者的主觀體驗(yàn)。對文化消費(fèi)體驗(yàn)研究甚少，遑論從體驗(yàn)角度分析上述循環(huán)過程。在文化產(chǎn)業(yè)“體驗(yàn)為王”的發(fā)展趨勢下[5]，填補(bǔ)這些理論空白的必要性不言而喻。
對此，本文提出并試圖回答以下問題：產(chǎn)生上述循環(huán)過程的社會背景是什么，消費(fèi)者在該過程中的體驗(yàn)是如何變化的？對這些問題的回答可以對文化產(chǎn)業(yè)研究與實(shí)踐作出以下貢獻(xiàn)：第一，深描消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的循環(huán)穿梭體驗(yàn)，并將其建構(gòu)為一個(gè)宏觀的、動(dòng)態(tài)的文化消費(fèi)體驗(yàn)的縮模，彌補(bǔ)學(xué)界對文化消費(fèi)者主觀體驗(yàn)研究的不足，為未來相關(guān)實(shí)證研究做基礎(chǔ)理論的鋪墊；第二，將文化消費(fèi)前動(dòng)機(jī)和消費(fèi)后體驗(yàn)連接起來，推動(dòng)文化消費(fèi)者研究向“追蹤研究范式”轉(zhuǎn)型；第三，從宏觀社會視角揭示文化產(chǎn)業(yè)作為一種社會事實(shí)而存在，以及其背后的動(dòng)力機(jī)制；第四，對實(shí)踐而言，深入了解消費(fèi)者心理變化過程，更科學(xué)、靈活、有針對性地提供文化產(chǎn)品和服務(wù)。
本文基于人類學(xué)儀式理論，著眼于消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間往返循環(huán)的體驗(yàn)變化，建構(gòu)起該體驗(yàn)過程的縮?！幕a(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，并在文旅融合背景下，將文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ脚c旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ竭M(jìn)行對比分析。
二、文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的社會背景與發(fā)生場景
（一）社會背景
文化產(chǎn)業(yè)是一個(gè)現(xiàn)代概念，如果脫離規(guī)模復(fù)制、流水線的現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)形態(tài)[6]（33），文化產(chǎn)業(yè)將無從生成。綜觀文化產(chǎn)業(yè)研究史，一個(gè)核心問題就是文化產(chǎn)業(yè)與現(xiàn)代性的關(guān)系。對此，以霍克海默、阿道爾諾為代表的法蘭克福學(xué)派開展了大量研究，形成了“文化工業(yè)批判”的學(xué)術(shù)話語體系。其批判要點(diǎn)有三：上層權(quán)力和商業(yè)資本通過文化產(chǎn)業(yè)控制和改造大眾；文化產(chǎn)業(yè)使文化商品化；文化產(chǎn)業(yè)是啟蒙的負(fù)面后果和異化[7]（107～110）。這種相對悲觀的論調(diào)集中地批判了文化產(chǎn)業(yè)對現(xiàn)代性的依賴、服從等“喜好”的一面，卻忽略了大眾借助文化產(chǎn)業(yè)來反叛現(xiàn)代性，即文化產(chǎn)業(yè)對現(xiàn)代性“厭惡”的一面。
事實(shí)上，隨著生存異化、生活程式規(guī)范化、生態(tài)環(huán)境劣質(zhì)化等[8]現(xiàn)代性負(fù)面后果的凸顯，大眾已經(jīng)在很大程度上把文化產(chǎn)業(yè)視為反抗現(xiàn)代性陰暗面的工具。后情感主義學(xué)者梅斯特羅維奇認(rèn)為，文化產(chǎn)業(yè)為大眾提供了自由的空間，而法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)高估了理性主義，忽略了人的感性[9]。藝術(shù)社會主義學(xué)者莫里斯認(rèn)為，現(xiàn)代性是“值得痛恨”的，當(dāng)藝術(shù)“產(chǎn)業(yè)化”之后，也能發(fā)揮與純粹的藝術(shù)類似的效能，即讓大眾逃離現(xiàn)代日常生活的平庸，擺脫被奴役的境遇[10]。例如，電影是枯燥工作的調(diào)和劑，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)直播節(jié)目可緩解都市文化癥候，文創(chuàng)產(chǎn)品為單調(diào)的生活注入了美感，網(wǎng)絡(luò)游戲營造了反叛日常的架空世界，憑借“詩和遠(yuǎn)方”的特性，文化產(chǎn)業(yè)成了人們現(xiàn)代日常生活的“避難所”“夢幻世界”[8]“彼岸”[11]“飛地”[12]。
因此，本文認(rèn)為，文化產(chǎn)業(yè)是對現(xiàn)代性的“好惡交織”（ambivalence）[13]，它的存在和發(fā)展既依賴于現(xiàn)代性引致的技術(shù)進(jìn)步、生活質(zhì)量優(yōu)化、可支配收入和休閑時(shí)間的增加，又是人們對不良的現(xiàn)代生存狀態(tài)的逃離[8]。由于大眾難以持續(xù)脫離日常生活，人們往往在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間進(jìn)行“逃離—回歸—逃離”的往返循環(huán)，如圖1所示。
圖1：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的背景
（二）發(fā)生場景
文化消費(fèi)體驗(yàn)與日常生活體驗(yàn)存在較強(qiáng)的異質(zhì)性、對立性[14]，人們在二者間切換時(shí)會產(chǎn)生明顯、徹底的整體狀態(tài)變化。這明確地指向了人類學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)關(guān)鍵概念——儀式。
一方面，文化產(chǎn)業(yè)是一種讓人們體驗(yàn)差異的存在，這呼應(yīng)著涂爾干對宗教儀式的研究。他認(rèn)為，在空間區(qū)隔（神圣場合與日常場合）、時(shí)間區(qū)隔（宗教節(jié)日與日常時(shí)間）的影響下，“神圣”與“世俗”的二元分殊長久貫穿在人類社會演進(jìn)歷程中。人們在二者間往返穿梭，也伴隨著兩種完全不同的體驗(yàn)[15]（41～48）。另一方面，無論是由日常生活通向文化產(chǎn)業(yè)，還是由文化產(chǎn)業(yè)重返日常生活，消費(fèi)者的前后狀態(tài)、身份發(fā)生明顯變化，這呼應(yīng)了儀式研究的另一經(jīng)典概念體系——“通過儀式”。范熱內(nèi)普將婚禮、分娩、成人禮等人們在身份轉(zhuǎn)折階段需要經(jīng)歷的特殊事件定義為“通過儀式”[16]（9～12）。按照時(shí)間順序，人們在“通過儀式”中依次脫離先前的身份和狀態(tài)，經(jīng)歷不穩(wěn)定的轉(zhuǎn)變和過渡，實(shí)現(xiàn)新的身份和狀態(tài)，分別對應(yīng)著“分離”“閾限”“融合”三個(gè)步驟[17]（94～97）。
顯然，文化消費(fèi)與上述儀式理論有較強(qiáng)的融通性。人們完整地進(jìn)退于一場電影、一次游戲、一出劇目，實(shí)現(xiàn)了自我狀態(tài)的更新再造，恰似歷經(jīng)朝圣一般的，由“世俗”到“神圣”，再返回“世俗”的“通過儀式”。在這種思路下，Couldry整合上述儀式理論，給予電視、報(bào)刊、廣播等媒介以“通過儀式”的指喻[18]，它們給予大眾在現(xiàn)實(shí)世界（“世俗”）與媒介世界（“神圣”）穿梭的機(jī)會。進(jìn)入媒介世界，人們“具身”于特殊的規(guī)范、價(jià)值和觀念系統(tǒng)中，用異于日常的規(guī)則來審視、改變自我；返回日常秩序后，人們的身份、地位、文化認(rèn)同都會得到不同程度的更新[19]。這一理論隨后推廣運(yùn)用于新聞[20]、選秀節(jié)目[21]、慶典直播[22]、文化館、藝術(shù)表演[23]、電競游戲[24]等多種文化產(chǎn)業(yè)形式中，確證了“通過儀式”指喻在文化產(chǎn)業(yè)范圍內(nèi)的普適性。
因此，本文認(rèn)為，人們在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的往返循環(huán)過程是一種“世俗”和“神圣”異質(zhì)交替的“通過儀式”，消費(fèi)者在其中發(fā)生狀態(tài)轉(zhuǎn)換，如圖2所示。
圖2：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的發(fā)生場景
三、文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/h2>（一）來自旅游人類學(xué)的啟示
與Couldry對文化產(chǎn)業(yè)“通過儀式”的研究進(jìn)路一致，旅游人類學(xué)者Graburn也在涂爾干和范熱內(nèi)普等學(xué)者的儀式理論基礎(chǔ)上將旅游視為一種“通過儀式”[25]（1～10）。但相比之下，Graburn的理論得到了較多學(xué)者更深入的探討，使得旅游“通過儀式”中的消費(fèi)者體驗(yàn)得到了更充分的解釋，逐漸生成一個(gè)理論縮模——旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ絒26]，如圖3所示（A’、B’、C’、D’代指人們的綜合狀態(tài)）。
圖3：旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/p>
由于旅游與日常生活是異質(zhì)的，消費(fèi)者從日常生活進(jìn)入旅游“神圣游程”時(shí)，其身心狀態(tài)會發(fā)生積極的、徹底的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)為B’C’高于A’；從旅游回歸日常生活后，現(xiàn)代性的壓制因素重現(xiàn)，消費(fèi)者較佳的身心狀態(tài)會逐漸消解，體現(xiàn)為D’低于B’C’；消費(fèi)者回歸日常生活后并非完全“回到原點(diǎn)”，而是旅游創(chuàng)造了新的自我，體現(xiàn)為D’高于A’。從經(jīng)驗(yàn)上看，文化產(chǎn)業(yè)中的消費(fèi)者也常產(chǎn)生類似的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)；從理論上看，上文已論證的文化產(chǎn)業(yè)屬性與旅游屬性存在融通性[8]。因此，旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ娇梢詾槲幕a(chǎn)業(yè)研究提供思路借鑒。
（二）文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降娜齻€(gè)階段
“通過儀式”是“神圣游程”的理論基礎(chǔ)。文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ綉?yīng)符合“通過儀式”的階段構(gòu)成，即分離、閾限、融合三個(gè)階段，它們分別指脫離舊境地、模糊過渡、融入新境地[16]（9～12）。
1.分離：逃離現(xiàn)代性。人們與日常生活中的自我分離是文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”的始發(fā)點(diǎn)。該階段往往發(fā)生于文化消費(fèi)前的離開家庭、結(jié)束工作、結(jié)束學(xué)習(xí)等時(shí)間點(diǎn)。這其中，人們往往對即將面臨的文化場景感到未知、期待甚至緊張、忐忑。
“分離”是現(xiàn)代性的后果。借用消費(fèi)者行為學(xué)常用的“推拉理論”[27]，它可以被理解為現(xiàn)代性的負(fù)面影響把人們“推出”日常生活，同時(shí)被文化產(chǎn)業(yè)一系列富有吸引力的屬性“拉去”的一個(gè)臨界點(diǎn)。現(xiàn)代社會是分層、結(jié)構(gòu)化、規(guī)范的[8]，在家庭、學(xué)校等場域，各種制度、階層、倫理、資源規(guī)?；剡\(yùn)行，內(nèi)隱著對大眾的約束、控制和捆綁[28]。人們在這種負(fù)面影響下狀態(tài)失衡，希望逃離日常生活，借助文化消費(fèi)來尋求本真與意義[8]。在廣受認(rèn)可的“休閑動(dòng)機(jī)量表”中，放松和避免日常壓力等“刺激—回避性因素”被視為消費(fèi)的主要?jiǎng)訖C(jī)之一[28]，而激發(fā)該動(dòng)機(jī)的首要原因無疑是現(xiàn)代性[8]?！皶乘碚摗币舱J(rèn)為，現(xiàn)代性導(dǎo)致的擔(dān)憂、無聊、焦慮可能刺激人們通過一系列文化消費(fèi)行為獲得“暢爽”（flow）狀態(tài)，以擺脫負(fù)面情感[29]。
2.閾限：反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式。閾限是通過儀式的核心，是人們脫離舊境地、進(jìn)入新境地之間的模糊過渡階段。該階段發(fā)生大量反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式[17]（168～179）。特納將人類社會關(guān)系分為結(jié)構(gòu)狀態(tài)和反結(jié)構(gòu)狀態(tài)，前者對應(yīng)人們在日常生活中為社會所認(rèn)同的慣常的、相對穩(wěn)定的位置關(guān)系，如階層、職務(wù)等；后者特指閾限中的社會關(guān)系，它打破日常生活的慣常結(jié)構(gòu)，人與人之間更加平等、同質(zhì)化[17]（168～179）。與精英文化不同的是，文化產(chǎn)業(yè)通過現(xiàn)代性獨(dú)有的裝配流水線作業(yè)形式，使原本為少數(shù)人享有的文化大批量生產(chǎn)[4]（88～89）。這樣，人們有了更多理解、交流文化的機(jī)會，同時(shí)享受著與日常生活規(guī)范相背離的文化內(nèi)容，這都代表著民主、平等的進(jìn)程[30]，也使文化產(chǎn)業(yè)易于營造出反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式。
反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式推動(dòng)人們達(dá)到比日常生活更為積極的綜合狀態(tài)[31]，它涉及四個(gè)構(gòu)成要素：身體在場、邊界性、共同關(guān)注、共享情感[32]（87）。以電影為例，電影等文化產(chǎn)業(yè)形式歷來被視為反結(jié)構(gòu)的人際互動(dòng)場所，其消費(fèi)者位置關(guān)系顛覆了日常生活的結(jié)構(gòu)狀態(tài)（如上下級工作關(guān)系、家庭尊卑秩序等），營造了一個(gè)彌合人際差別的共同體[33]（20～32）。在這個(gè)共同體中，觀影者身體處于一個(gè)邊界分明的場域內(nèi)，形成身體在場、群體團(tuán)結(jié)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。觀影者將注意力聚焦于同一個(gè)事物，即影院中唯一發(fā)出大規(guī)模聲光的電影熒幕[38]。平等的身份、共同的關(guān)注焦點(diǎn)使個(gè)體之間產(chǎn)生更加敏銳、共通的反應(yīng)，使彼此能察覺、追隨、交流[33]（47～89）。情感波動(dòng)持續(xù)共享，一種高峰情感——“共睦態(tài)”產(chǎn)生。這是一種團(tuán)結(jié)、共鳴、高度亢奮的集體歡騰狀態(tài)[17]（168～202），任何感受都暢通無阻地在相互開放的心靈中傳導(dǎo)。自由、輕松、愉悅等積極體驗(yàn)隨之產(chǎn)生，推動(dòng)人們達(dá)到比日常生活更為積極的綜合狀態(tài)[17]（168～202）。在象征意義上，上述過程就是與“世俗”的日常生活相對立的反結(jié)構(gòu)的“神圣”階段，體現(xiàn)為圖4中B’C’高于A’（圖4中，A’、B’、C’、D’代指人們的綜合狀態(tài)）。除電影外，綜藝電視節(jié)目[34]、社交軟件[35]、游戲[36]等文化產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)中也被證實(shí)有類似現(xiàn)象發(fā)生。
反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式的邊界必不可少。文化消費(fèi)者只有知道哪些人共同參與“神圣游程”，以及哪些人被排除在外，才能讓情感有方向地傳導(dǎo)。消費(fèi)者與文化產(chǎn)品的內(nèi)容契合有助于形成這種邊界[37]。任何一個(gè)文化產(chǎn)品的內(nèi)容都是大量文化符號的集合，消費(fèi)者需要通過主觀“解碼”來理解諸多符號所表征的意義[38]。人們是否理解、認(rèn)同這些意義，決定其是否參與該意義共同體，這是一種由無形文化資本形成的邊界[38]。
3.融合：復(fù)歸現(xiàn)代性。融合指的是人們離開閾限，融入新的自我的階段。隨著文化消費(fèi)結(jié)束，人們被迫復(fù)歸日常生活，他們得到“再造”（recreation），而非回到與消費(fèi)前相同的狀態(tài)[39]?！霸僭臁笔蔷C合性的，涵蓋行為、認(rèn)知、關(guān)系等方面，多方面變化綜合起來，賦予人們類似宗教朝圣的生命的重生[40]（247）。人們?nèi)缤顫M的電池一樣，精力充沛地投入下一階段的日常生活[41]，體現(xiàn)為圖4中D’高于A’；整體良好狀態(tài)又將被現(xiàn)代性的日常生活消解，體現(xiàn)為圖4中D’低于B’C’，這促使他們進(jìn)行下一次文化消費(fèi)。
圖4：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/p>
學(xué)界對文化資本循環(huán)再生現(xiàn)象的研究巧妙地解釋了融合的發(fā)生機(jī)制。文化資本是一個(gè)人確認(rèn)自我身份的重要因素，消費(fèi)者與文化產(chǎn)品的深度接觸能夠?qū)⑽幕瘍?nèi)容轉(zhuǎn)化為自身的文化資本，有助于強(qiáng)化自我認(rèn)同、社會認(rèn)同，明確自我身份[42]。例如，熱衷于藝術(shù)電影的人們在一次次觀影儀式后強(qiáng)化對該電影流派的認(rèn)同，更加明確自身的興趣歸屬、社群歸屬、品位歸屬、理想歸屬乃至階層歸屬，持續(xù)地積累與該電影流派對應(yīng)的文化資本[38]。但是，文化資本是一個(gè)變量，很可能被某些因素?fù)p耗，導(dǎo)致身份相對不明確。若要持久鞏固、明確身份，需要通過文化消費(fèi)積累文化資本[43]。從這一角度看，分離可能產(chǎn)生于文化資本逐漸消耗導(dǎo)致的身份不明確，閾限使人們重新積累文化資本，聚合是文化資本積累到一定程度后對身份的重新明確。
在現(xiàn)代性背景下，人們在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的“逃離—回歸”成為一種異質(zhì)交替的“通過儀式”，人們在其中經(jīng)歷“世俗—神圣—世俗”的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)。這一過程可歸納為文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。需要特別說明的是，“神圣”與“世俗”的二元分殊是人類學(xué)的經(jīng)典話題[44]，但在本文中更多的是為了彰顯文化產(chǎn)業(yè)與日常生活之間的異質(zhì)性，而非僅僅意味著狹義的“神圣”與“世俗”[45]（19～32）。
上文所提及的文化產(chǎn)業(yè)理論，尤其是法蘭克福學(xué)派理論內(nèi)部存在很大分歧。文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ角『脼檫@些矛盾點(diǎn)提供了一個(gè)高度自洽的整合框架。一方面，“本真文化”的超越、高雅滲透在文化產(chǎn)業(yè)中，使文化產(chǎn)業(yè)成為反叛日常生活的類宗教烏托邦[46]。另一方面，與之相矛盾的是，由于文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生于裝配流水線等現(xiàn)代性屬性[34]（20～32），它又不是純粹的“本真文化”，它的模式化、虛幻性、操縱性讓人們忘記現(xiàn)代性的陰暗面[4]（78～80）。這是被動(dòng)娛樂、情感補(bǔ)償和虛幻的滿足感，無法像純粹的“本真文化”一樣使人們保持清醒，追求更美好的世界[47]。
正是由于文化產(chǎn)業(yè)是“本真文化”與大眾文化交匯博弈的產(chǎn)物[48]，人們才一次又一次地通過文化產(chǎn)業(yè)進(jìn)行逃離性逆反，隨后又臣服于現(xiàn)代性。這種無法遁逃的怪圈恰好被整合進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。該模式反映了一種現(xiàn)代性用以規(guī)制大眾的、預(yù)設(shè)的、極度自洽的矛盾循環(huán)，它使人們從現(xiàn)代性中解脫出來，但目的反而在于將他們拉回原點(diǎn)，使其繼續(xù)服從現(xiàn)代性[4]（78～80）。這揭示出文化產(chǎn)業(yè)作為一種“社會事實(shí)”而出現(xiàn)的社會動(dòng)力機(jī)制。
四、兩種“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降膶Ρ确治?/h2>
文旅融合是當(dāng)下的一個(gè)研究熱點(diǎn)[49]，下文將從“神圣游程”的兩個(gè)本質(zhì)屬性——異質(zhì)性體驗(yàn)、人際互動(dòng)的角度，分析文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ降漠愅?，如圖5所示。
圖5：兩種“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降膶Ρ确治?/p>
（一）異質(zhì)性體驗(yàn)差異
兩種模式中的異質(zhì)性體驗(yàn)所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同?？臻g異質(zhì)性[50]是旅游區(qū)別于日常生活的主要標(biāo)志[51]，而文化產(chǎn)業(yè)是“內(nèi)容產(chǎn)業(yè)”，其文化內(nèi)容是區(qū)別于日常生活的主要標(biāo)志。例如，畢業(yè)生處于特殊人生階段，在日常生活中經(jīng)歷學(xué)業(yè)壓力、規(guī)章約束、負(fù)面情緒等現(xiàn)代性負(fù)面影響后[52]，他們往往在畢業(yè)時(shí)參與遠(yuǎn)途畢業(yè)旅行[53]。憑借強(qiáng)烈的空間差異，畢業(yè)旅游彰顯了獨(dú)特性，成為畢業(yè)生脫離過去人生階段、開啟未來的重大人生事件[54]。相比之下，常見的文化消費(fèi)大多依賴內(nèi)容異質(zhì)性。在工作后，人們通過電影、電子游戲的差異化內(nèi)容轉(zhuǎn)換思維，這對空間異質(zhì)性不甚依賴。
（二）人際互動(dòng)模式差異
在文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ街?，人際互動(dòng)模式所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，引發(fā)關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)“雙重具身”范式的探討。在這兩種模式中，人際互動(dòng)使人們顛覆現(xiàn)代社會的等級關(guān)系、組織制度等結(jié)構(gòu)性因素，產(chǎn)生“共睦態(tài)”的情感體驗(yàn)[17]（168～202）。一般情況下，旅游中的人際互動(dòng)模式強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)互動(dòng)，旅游者、地方居民等群體聚集于同一現(xiàn)實(shí)空間，借助“凝視”、物質(zhì)交換等方式構(gòu)建人際關(guān)系[28]。而虛擬與現(xiàn)實(shí)的分離、互融是文化產(chǎn)業(yè)的基本屬性之一[55]，現(xiàn)實(shí)互動(dòng)不是必要條件。人們既可以獨(dú)自在互聯(lián)網(wǎng)社交平臺的虛擬空間中構(gòu)建人際關(guān)系，也可以在影院等物理空間進(jìn)行真人互動(dòng)，還可以在多人電競游戲廳參與虛擬與現(xiàn)實(shí)交融的互動(dòng)儀式。
因此，“雙重具身”可能成為看待文化產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象的獨(dú)特方式?！熬呱怼睂⑷说捏w驗(yàn)作為研究核心，尊重身體的主體性，認(rèn)為身體是聯(lián)結(jié)個(gè)體與世界的通道和體驗(yàn)載體[56]。無論是法蘭克福學(xué)派和伯明翰學(xué)派關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)對人的影響的爭論，或是文化產(chǎn)業(yè)商業(yè)模式的“體驗(yàn)為王”論，還是文化產(chǎn)業(yè)場景、場域和空間的相關(guān)研究，都以“具身”為前提。文化產(chǎn)業(yè)中，消費(fèi)者身體嵌入的場域往往一分為二：現(xiàn)實(shí)場域和虛擬場域，人們同時(shí)在兩種場域中發(fā)生互動(dòng)?！半p重具身”范式可能成為具備完整的本體論、認(rèn)識論、方法論的文化產(chǎn)業(yè)研究范式。該范式應(yīng)當(dāng)將體驗(yàn)視為文化消費(fèi)的基礎(chǔ)構(gòu)成，將文化消費(fèi)視為人的身體與現(xiàn)實(shí)、虛擬兩種場域的互動(dòng)體驗(yàn)在時(shí)間線索上的串聯(lián)結(jié)果，有助于解決當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)研究“看場不看人”“人場分離”的不平衡困境，有可能成為文化產(chǎn)業(yè)學(xué)獨(dú)有的、超越不同問題區(qū)隔的一般性知識體系。
（三）體驗(yàn)差異的現(xiàn)代性生存哲學(xué)
文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ皆诒举|(zhì)上具有同源性。當(dāng)現(xiàn)代人的日常生活狀態(tài)達(dá)到一定限度，就需要進(jìn)行文化或旅游消費(fèi)，當(dāng)文化或旅游消費(fèi)滿足其需求后，人們又要復(fù)歸日常生活。這反映出現(xiàn)代社會普遍存在的“體驗(yàn)差異”取向，即生命需要在不同單元的交替周期中延續(xù)。西美爾認(rèn)為，人是天生的越境者，既能意識到自己存在于某邊界中，又自覺超越該邊界，不斷打破現(xiàn)實(shí)中連續(xù)的自我。文化或旅游消費(fèi)帶來的異質(zhì)性體驗(yàn)雖然脫離于日常生活的連續(xù)統(tǒng)一性，但卻與日常生活鄰接，構(gòu)成個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在的生活整體[14]?！吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ降母咄共糠质窃骄丑w驗(yàn)，平坦部分是連續(xù)統(tǒng)一的日常生活體驗(yàn)，二者交替連接而成的階梯式曲線即是現(xiàn)代性背景下人們的越境軌跡。
五、結(jié) 語
文化產(chǎn)業(yè)是對現(xiàn)代性的“好惡交織”。消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)間進(jìn)行“逃離—回歸”的循環(huán)往返，產(chǎn)生“世俗—神圣—世俗”的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)。該過程可表示為文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，由分離、閾限、聚合三個(gè)階段構(gòu)成。其與旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ皆诋愘|(zhì)性體驗(yàn)和人際互動(dòng)方面存在區(qū)別，但本質(zhì)上同為“體驗(yàn)差異”的現(xiàn)代性生存哲學(xué)的體現(xiàn)。
文化產(chǎn)業(yè)類型多樣，消費(fèi)行為存在差異，“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ綗o法對所有的文化消費(fèi)體驗(yàn)產(chǎn)生統(tǒng)一的解釋功效，但是它是一個(gè)相對抽象的框架，有助于探尋文化產(chǎn)業(yè)的共通性，可為分析文化消費(fèi)動(dòng)機(jī)、文化消費(fèi)體驗(yàn)提供基礎(chǔ)理論參照。當(dāng)前，文化和旅游融合發(fā)展已是大勢所趨，二者關(guān)系需要得到再認(rèn)識。本文將“神圣游程”模型由旅游人類學(xué)擴(kuò)展到文化產(chǎn)業(yè)研究，論證了文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)的本質(zhì)融通。現(xiàn)代性的自我矛盾導(dǎo)致人類異化，文化產(chǎn)業(yè)和旅游在該過程中起到了調(diào)節(jié)人類現(xiàn)代性生存、還原人的存在意義等作用，是人們單調(diào)、重復(fù)、無意義生活模式的反思與逃避[2]，二者的融合是現(xiàn)代性發(fā)展到一定程度的必然結(jié)果。
文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降募?xì)節(jié)有待未來研究給予更充分關(guān)注。該模式基于人類學(xué)儀式理論，以民族志方法進(jìn)行個(gè)案探討，消費(fèi)者進(jìn)行文化消費(fèi)時(shí)的心理動(dòng)蕩現(xiàn)象需要深入探索，曲線的高低起伏可以揭示消費(fèi)者某些心理變量（如活力、心理資源、情感能量等）的變化過程，未來研究可以運(yùn)用訪談、實(shí)驗(yàn)、問卷等實(shí)證方法加以討論。
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馮一鳴，張立波，周玲強(qiáng)
（1.浙江大學(xué) 管理學(xué)院，浙江 杭州 310012；2.中國海洋大學(xué) 管理學(xué)院，山東 青島 266100；3.北京大學(xué) 文化產(chǎn)業(yè)研究院，北京 100871）
一、問題的提出
無休止的“逃”與“返”是現(xiàn)代社會的獨(dú)特風(fēng)景，“工作是為了休閑，休閑只有一個(gè)目的——逃避工作，一個(gè)惡性的循環(huán)”[1]。人們總希望打破平淡、庸俗的生活，逃向某個(gè)救贖、審視、慰藉自我的彼岸，又需要及時(shí)回歸日常生活，重新被整合到現(xiàn)代社會體系中[2]。游戲、電影、電視、圖書、戲劇、會展等文化產(chǎn)業(yè)形式常常成為人們首選的逃離之所，其內(nèi)容建構(gòu)起異于日常生活的虛幻世界，成為接納人們的精神島嶼。在這里，日常生活的憂郁和煩惱被暫時(shí)忘卻，壓抑的情緒得到釋放，低迷的情感有所改善。隨著文化消費(fèi)的結(jié)束，人們更新了狀態(tài)，精神煥發(fā)地投身于下一階段的生活。文化產(chǎn)業(yè)場域[3]與日常生活間的無休止循環(huán)幾乎貫穿每個(gè)現(xiàn)代人的生命歷程。
顯然，在該循環(huán)過程中，人們的體驗(yàn)是變化的，且呈現(xiàn)出有規(guī)律的起伏流轉(zhuǎn)[4]（83～85）。當(dāng)下的文化產(chǎn)業(yè)研究存在“看場不看人”的弊端，即重視分析文化產(chǎn)業(yè)的場景、場域和模式，但忽視文化消費(fèi)者的主觀體驗(yàn)。對文化消費(fèi)體驗(yàn)研究甚少，遑論從體驗(yàn)角度分析上述循環(huán)過程。在文化產(chǎn)業(yè)“體驗(yàn)為王”的發(fā)展趨勢下[5]，填補(bǔ)這些理論空白的必要性不言而喻。
對此，本文提出并試圖回答以下問題：產(chǎn)生上述循環(huán)過程的社會背景是什么，消費(fèi)者在該過程中的體驗(yàn)是如何變化的？對這些問題的回答可以對文化產(chǎn)業(yè)研究與實(shí)踐作出以下貢獻(xiàn)：第一，深描消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的循環(huán)穿梭體驗(yàn)，并將其建構(gòu)為一個(gè)宏觀的、動(dòng)態(tài)的文化消費(fèi)體驗(yàn)的縮模，彌補(bǔ)學(xué)界對文化消費(fèi)者主觀體驗(yàn)研究的不足，為未來相關(guān)實(shí)證研究做基礎(chǔ)理論的鋪墊；第二，將文化消費(fèi)前動(dòng)機(jī)和消費(fèi)后體驗(yàn)連接起來，推動(dòng)文化消費(fèi)者研究向“追蹤研究范式”轉(zhuǎn)型；第三，從宏觀社會視角揭示文化產(chǎn)業(yè)作為一種社會事實(shí)而存在，以及其背后的動(dòng)力機(jī)制；第四，對實(shí)踐而言，深入了解消費(fèi)者心理變化過程，更科學(xué)、靈活、有針對性地提供文化產(chǎn)品和服務(wù)。
本文基于人類學(xué)儀式理論，著眼于消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間往返循環(huán)的體驗(yàn)變化，建構(gòu)起該體驗(yàn)過程的縮?！幕a(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，并在文旅融合背景下，將文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ脚c旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ竭M(jìn)行對比分析。
二、文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的社會背景與發(fā)生場景
（一）社會背景
文化產(chǎn)業(yè)是一個(gè)現(xiàn)代概念，如果脫離規(guī)模復(fù)制、流水線的現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)形態(tài)[6]（33），文化產(chǎn)業(yè)將無從生成。綜觀文化產(chǎn)業(yè)研究史，一個(gè)核心問題就是文化產(chǎn)業(yè)與現(xiàn)代性的關(guān)系。對此，以霍克海默、阿道爾諾為代表的法蘭克福學(xué)派開展了大量研究，形成了“文化工業(yè)批判”的學(xué)術(shù)話語體系。其批判要點(diǎn)有三：上層權(quán)力和商業(yè)資本通過文化產(chǎn)業(yè)控制和改造大眾；文化產(chǎn)業(yè)使文化商品化；文化產(chǎn)業(yè)是啟蒙的負(fù)面后果和異化[7]（107～110）。這種相對悲觀的論調(diào)集中地批判了文化產(chǎn)業(yè)對現(xiàn)代性的依賴、服從等“喜好”的一面，卻忽略了大眾借助文化產(chǎn)業(yè)來反叛現(xiàn)代性，即文化產(chǎn)業(yè)對現(xiàn)代性“厭惡”的一面。
事實(shí)上，隨著生存異化、生活程式規(guī)范化、生態(tài)環(huán)境劣質(zhì)化等[8]現(xiàn)代性負(fù)面后果的凸顯，大眾已經(jīng)在很大程度上把文化產(chǎn)業(yè)視為反抗現(xiàn)代性陰暗面的工具。后情感主義學(xué)者梅斯特羅維奇認(rèn)為，文化產(chǎn)業(yè)為大眾提供了自由的空間，而法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)高估了理性主義，忽略了人的感性[9]。藝術(shù)社會主義學(xué)者莫里斯認(rèn)為，現(xiàn)代性是“值得痛恨”的，當(dāng)藝術(shù)“產(chǎn)業(yè)化”之后，也能發(fā)揮與純粹的藝術(shù)類似的效能，即讓大眾逃離現(xiàn)代日常生活的平庸，擺脫被奴役的境遇[10]。例如，電影是枯燥工作的調(diào)和劑，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)直播節(jié)目可緩解都市文化癥候，文創(chuàng)產(chǎn)品為單調(diào)的生活注入了美感，網(wǎng)絡(luò)游戲營造了反叛日常的架空世界，憑借“詩和遠(yuǎn)方”的特性，文化產(chǎn)業(yè)成了人們現(xiàn)代日常生活的“避難所”“夢幻世界”[8]“彼岸”[11]“飛地”[12]。
因此，本文認(rèn)為，文化產(chǎn)業(yè)是對現(xiàn)代性的“好惡交織”（ambivalence）[13]，它的存在和發(fā)展既依賴于現(xiàn)代性引致的技術(shù)進(jìn)步、生活質(zhì)量優(yōu)化、可支配收入和休閑時(shí)間的增加，又是人們對不良的現(xiàn)代生存狀態(tài)的逃離[8]。由于大眾難以持續(xù)脫離日常生活，人們往往在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間進(jìn)行“逃離—回歸—逃離”的往返循環(huán)，如圖1所示。
圖1：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的背景
（二）發(fā)生場景
文化消費(fèi)體驗(yàn)與日常生活體驗(yàn)存在較強(qiáng)的異質(zhì)性、對立性[14]，人們在二者間切換時(shí)會產(chǎn)生明顯、徹底的整體狀態(tài)變化。這明確地指向了人類學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)關(guān)鍵概念——儀式。
一方面，文化產(chǎn)業(yè)是一種讓人們體驗(yàn)差異的存在，這呼應(yīng)著涂爾干對宗教儀式的研究。他認(rèn)為，在空間區(qū)隔（神圣場合與日常場合）、時(shí)間區(qū)隔（宗教節(jié)日與日常時(shí)間）的影響下，“神圣”與“世俗”的二元分殊長久貫穿在人類社會演進(jìn)歷程中。人們在二者間往返穿梭，也伴隨著兩種完全不同的體驗(yàn)[15]（41～48）。另一方面，無論是由日常生活通向文化產(chǎn)業(yè)，還是由文化產(chǎn)業(yè)重返日常生活，消費(fèi)者的前后狀態(tài)、身份發(fā)生明顯變化，這呼應(yīng)了儀式研究的另一經(jīng)典概念體系——“通過儀式”。范熱內(nèi)普將婚禮、分娩、成人禮等人們在身份轉(zhuǎn)折階段需要經(jīng)歷的特殊事件定義為“通過儀式”[16]（9～12）。按照時(shí)間順序，人們在“通過儀式”中依次脫離先前的身份和狀態(tài)，經(jīng)歷不穩(wěn)定的轉(zhuǎn)變和過渡，實(shí)現(xiàn)新的身份和狀態(tài)，分別對應(yīng)著“分離”“閾限”“融合”三個(gè)步驟[17]（94～97）。
顯然，文化消費(fèi)與上述儀式理論有較強(qiáng)的融通性。人們完整地進(jìn)退于一場電影、一次游戲、一出劇目，實(shí)現(xiàn)了自我狀態(tài)的更新再造，恰似歷經(jīng)朝圣一般的，由“世俗”到“神圣”，再返回“世俗”的“通過儀式”。在這種思路下，Couldry整合上述儀式理論，給予電視、報(bào)刊、廣播等媒介以“通過儀式”的指喻[18]，它們給予大眾在現(xiàn)實(shí)世界（“世俗”）與媒介世界（“神圣”）穿梭的機(jī)會。進(jìn)入媒介世界，人們“具身”于特殊的規(guī)范、價(jià)值和觀念系統(tǒng)中，用異于日常的規(guī)則來審視、改變自我；返回日常秩序后，人們的身份、地位、文化認(rèn)同都會得到不同程度的更新[19]。這一理論隨后推廣運(yùn)用于新聞[20]、選秀節(jié)目[21]、慶典直播[22]、文化館、藝術(shù)表演[23]、電競游戲[24]等多種文化產(chǎn)業(yè)形式中，確證了“通過儀式”指喻在文化產(chǎn)業(yè)范圍內(nèi)的普適性。
因此，本文認(rèn)為，人們在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的往返循環(huán)過程是一種“世俗”和“神圣”異質(zhì)交替的“通過儀式”，消費(fèi)者在其中發(fā)生狀態(tài)轉(zhuǎn)換，如圖2所示。
圖2：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)的發(fā)生場景
三、文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/h2>（一）來自旅游人類學(xué)的啟示
與Couldry對文化產(chǎn)業(yè)“通過儀式”的研究進(jìn)路一致，旅游人類學(xué)者Graburn也在涂爾干和范熱內(nèi)普等學(xué)者的儀式理論基礎(chǔ)上將旅游視為一種“通過儀式”[25]（1～10）。但相比之下，Graburn的理論得到了較多學(xué)者更深入的探討，使得旅游“通過儀式”中的消費(fèi)者體驗(yàn)得到了更充分的解釋，逐漸生成一個(gè)理論縮模——旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ絒26]，如圖3所示（A’、B’、C’、D’代指人們的綜合狀態(tài)）。
圖3：旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/p>
由于旅游與日常生活是異質(zhì)的，消費(fèi)者從日常生活進(jìn)入旅游“神圣游程”時(shí)，其身心狀態(tài)會發(fā)生積極的、徹底的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)為B’C’高于A’；從旅游回歸日常生活后，現(xiàn)代性的壓制因素重現(xiàn)，消費(fèi)者較佳的身心狀態(tài)會逐漸消解，體現(xiàn)為D’低于B’C’；消費(fèi)者回歸日常生活后并非完全“回到原點(diǎn)”，而是旅游創(chuàng)造了新的自我，體現(xiàn)為D’高于A’。從經(jīng)驗(yàn)上看，文化產(chǎn)業(yè)中的消費(fèi)者也常產(chǎn)生類似的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)；從理論上看，上文已論證的文化產(chǎn)業(yè)屬性與旅游屬性存在融通性[8]。因此，旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ娇梢詾槲幕a(chǎn)業(yè)研究提供思路借鑒。
（二）文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降娜齻€(gè)階段
“通過儀式”是“神圣游程”的理論基礎(chǔ)。文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ綉?yīng)符合“通過儀式”的階段構(gòu)成，即分離、閾限、融合三個(gè)階段，它們分別指脫離舊境地、模糊過渡、融入新境地[16]（9～12）。
1.分離：逃離現(xiàn)代性。人們與日常生活中的自我分離是文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”的始發(fā)點(diǎn)。該階段往往發(fā)生于文化消費(fèi)前的離開家庭、結(jié)束工作、結(jié)束學(xué)習(xí)等時(shí)間點(diǎn)。這其中，人們往往對即將面臨的文化場景感到未知、期待甚至緊張、忐忑。
“分離”是現(xiàn)代性的后果。借用消費(fèi)者行為學(xué)常用的“推拉理論”[27]，它可以被理解為現(xiàn)代性的負(fù)面影響把人們“推出”日常生活，同時(shí)被文化產(chǎn)業(yè)一系列富有吸引力的屬性“拉去”的一個(gè)臨界點(diǎn)。現(xiàn)代社會是分層、結(jié)構(gòu)化、規(guī)范的[8]，在家庭、學(xué)校等場域，各種制度、階層、倫理、資源規(guī)?；剡\(yùn)行，內(nèi)隱著對大眾的約束、控制和捆綁[28]。人們在這種負(fù)面影響下狀態(tài)失衡，希望逃離日常生活，借助文化消費(fèi)來尋求本真與意義[8]。在廣受認(rèn)可的“休閑動(dòng)機(jī)量表”中，放松和避免日常壓力等“刺激—回避性因素”被視為消費(fèi)的主要?jiǎng)訖C(jī)之一[28]，而激發(fā)該動(dòng)機(jī)的首要原因無疑是現(xiàn)代性[8]?！皶乘碚摗币舱J(rèn)為，現(xiàn)代性導(dǎo)致的擔(dān)憂、無聊、焦慮可能刺激人們通過一系列文化消費(fèi)行為獲得“暢爽”（flow）狀態(tài)，以擺脫負(fù)面情感[29]。
2.閾限：反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式。閾限是通過儀式的核心，是人們脫離舊境地、進(jìn)入新境地之間的模糊過渡階段。該階段發(fā)生大量反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式[17]（168～179）。特納將人類社會關(guān)系分為結(jié)構(gòu)狀態(tài)和反結(jié)構(gòu)狀態(tài)，前者對應(yīng)人們在日常生活中為社會所認(rèn)同的慣常的、相對穩(wěn)定的位置關(guān)系，如階層、職務(wù)等；后者特指閾限中的社會關(guān)系，它打破日常生活的慣常結(jié)構(gòu)，人與人之間更加平等、同質(zhì)化[17]（168～179）。與精英文化不同的是，文化產(chǎn)業(yè)通過現(xiàn)代性獨(dú)有的裝配流水線作業(yè)形式，使原本為少數(shù)人享有的文化大批量生產(chǎn)[4]（88～89）。這樣，人們有了更多理解、交流文化的機(jī)會，同時(shí)享受著與日常生活規(guī)范相背離的文化內(nèi)容，這都代表著民主、平等的進(jìn)程[30]，也使文化產(chǎn)業(yè)易于營造出反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式。
反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式推動(dòng)人們達(dá)到比日常生活更為積極的綜合狀態(tài)[31]，它涉及四個(gè)構(gòu)成要素：身體在場、邊界性、共同關(guān)注、共享情感[32]（87）。以電影為例，電影等文化產(chǎn)業(yè)形式歷來被視為反結(jié)構(gòu)的人際互動(dòng)場所，其消費(fèi)者位置關(guān)系顛覆了日常生活的結(jié)構(gòu)狀態(tài)（如上下級工作關(guān)系、家庭尊卑秩序等），營造了一個(gè)彌合人際差別的共同體[33]（20～32）。在這個(gè)共同體中，觀影者身體處于一個(gè)邊界分明的場域內(nèi)，形成身體在場、群體團(tuán)結(jié)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。觀影者將注意力聚焦于同一個(gè)事物，即影院中唯一發(fā)出大規(guī)模聲光的電影熒幕[38]。平等的身份、共同的關(guān)注焦點(diǎn)使個(gè)體之間產(chǎn)生更加敏銳、共通的反應(yīng)，使彼此能察覺、追隨、交流[33]（47～89）。情感波動(dòng)持續(xù)共享，一種高峰情感——“共睦態(tài)”產(chǎn)生。這是一種團(tuán)結(jié)、共鳴、高度亢奮的集體歡騰狀態(tài)[17]（168～202），任何感受都暢通無阻地在相互開放的心靈中傳導(dǎo)。自由、輕松、愉悅等積極體驗(yàn)隨之產(chǎn)生，推動(dòng)人們達(dá)到比日常生活更為積極的綜合狀態(tài)[17]（168～202）。在象征意義上，上述過程就是與“世俗”的日常生活相對立的反結(jié)構(gòu)的“神圣”階段，體現(xiàn)為圖4中B’C’高于A’（圖4中，A’、B’、C’、D’代指人們的綜合狀態(tài)）。除電影外，綜藝電視節(jié)目[34]、社交軟件[35]、游戲[36]等文化產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)中也被證實(shí)有類似現(xiàn)象發(fā)生。
反結(jié)構(gòu)互動(dòng)儀式的邊界必不可少。文化消費(fèi)者只有知道哪些人共同參與“神圣游程”，以及哪些人被排除在外，才能讓情感有方向地傳導(dǎo)。消費(fèi)者與文化產(chǎn)品的內(nèi)容契合有助于形成這種邊界[37]。任何一個(gè)文化產(chǎn)品的內(nèi)容都是大量文化符號的集合，消費(fèi)者需要通過主觀“解碼”來理解諸多符號所表征的意義[38]。人們是否理解、認(rèn)同這些意義，決定其是否參與該意義共同體，這是一種由無形文化資本形成的邊界[38]。
3.融合：復(fù)歸現(xiàn)代性。融合指的是人們離開閾限，融入新的自我的階段。隨著文化消費(fèi)結(jié)束，人們被迫復(fù)歸日常生活，他們得到“再造”（recreation），而非回到與消費(fèi)前相同的狀態(tài)[39]?！霸僭臁笔蔷C合性的，涵蓋行為、認(rèn)知、關(guān)系等方面，多方面變化綜合起來，賦予人們類似宗教朝圣的生命的重生[40]（247）。人們?nèi)缤顫M的電池一樣，精力充沛地投入下一階段的日常生活[41]，體現(xiàn)為圖4中D’高于A’；整體良好狀態(tài)又將被現(xiàn)代性的日常生活消解，體現(xiàn)為圖4中D’低于B’C’，這促使他們進(jìn)行下一次文化消費(fèi)。
圖4：文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?/p>
學(xué)界對文化資本循環(huán)再生現(xiàn)象的研究巧妙地解釋了融合的發(fā)生機(jī)制。文化資本是一個(gè)人確認(rèn)自我身份的重要因素，消費(fèi)者與文化產(chǎn)品的深度接觸能夠?qū)⑽幕瘍?nèi)容轉(zhuǎn)化為自身的文化資本，有助于強(qiáng)化自我認(rèn)同、社會認(rèn)同，明確自我身份[42]。例如，熱衷于藝術(shù)電影的人們在一次次觀影儀式后強(qiáng)化對該電影流派的認(rèn)同，更加明確自身的興趣歸屬、社群歸屬、品位歸屬、理想歸屬乃至階層歸屬，持續(xù)地積累與該電影流派對應(yīng)的文化資本[38]。但是，文化資本是一個(gè)變量，很可能被某些因素?fù)p耗，導(dǎo)致身份相對不明確。若要持久鞏固、明確身份，需要通過文化消費(fèi)積累文化資本[43]。從這一角度看，分離可能產(chǎn)生于文化資本逐漸消耗導(dǎo)致的身份不明確，閾限使人們重新積累文化資本，聚合是文化資本積累到一定程度后對身份的重新明確。
在現(xiàn)代性背景下，人們在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)之間的“逃離—回歸”成為一種異質(zhì)交替的“通過儀式”，人們在其中經(jīng)歷“世俗—神圣—世俗”的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)。這一過程可歸納為文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。需要特別說明的是，“神圣”與“世俗”的二元分殊是人類學(xué)的經(jīng)典話題[44]，但在本文中更多的是為了彰顯文化產(chǎn)業(yè)與日常生活之間的異質(zhì)性，而非僅僅意味著狹義的“神圣”與“世俗”[45]（19～32）。
上文所提及的文化產(chǎn)業(yè)理論，尤其是法蘭克福學(xué)派理論內(nèi)部存在很大分歧。文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ角『脼檫@些矛盾點(diǎn)提供了一個(gè)高度自洽的整合框架。一方面，“本真文化”的超越、高雅滲透在文化產(chǎn)業(yè)中，使文化產(chǎn)業(yè)成為反叛日常生活的類宗教烏托邦[46]。另一方面，與之相矛盾的是，由于文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生于裝配流水線等現(xiàn)代性屬性[34]（20～32），它又不是純粹的“本真文化”，它的模式化、虛幻性、操縱性讓人們忘記現(xiàn)代性的陰暗面[4]（78～80）。這是被動(dòng)娛樂、情感補(bǔ)償和虛幻的滿足感，無法像純粹的“本真文化”一樣使人們保持清醒，追求更美好的世界[47]。
正是由于文化產(chǎn)業(yè)是“本真文化”與大眾文化交匯博弈的產(chǎn)物[48]，人們才一次又一次地通過文化產(chǎn)業(yè)進(jìn)行逃離性逆反，隨后又臣服于現(xiàn)代性。這種無法遁逃的怪圈恰好被整合進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。該模式反映了一種現(xiàn)代性用以規(guī)制大眾的、預(yù)設(shè)的、極度自洽的矛盾循環(huán)，它使人們從現(xiàn)代性中解脫出來，但目的反而在于將他們拉回原點(diǎn)，使其繼續(xù)服從現(xiàn)代性[4]（78～80）。這揭示出文化產(chǎn)業(yè)作為一種“社會事實(shí)”而出現(xiàn)的社會動(dòng)力機(jī)制。
四、兩種“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降膶Ρ确治?/h2>
文旅融合是當(dāng)下的一個(gè)研究熱點(diǎn)[49]，下文將從“神圣游程”的兩個(gè)本質(zhì)屬性——異質(zhì)性體驗(yàn)、人際互動(dòng)的角度，分析文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ降漠愅?，如圖5所示。
圖5：兩種“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降膶Ρ确治?/p>
（一）異質(zhì)性體驗(yàn)差異
兩種模式中的異質(zhì)性體驗(yàn)所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同?？臻g異質(zhì)性[50]是旅游區(qū)別于日常生活的主要標(biāo)志[51]，而文化產(chǎn)業(yè)是“內(nèi)容產(chǎn)業(yè)”，其文化內(nèi)容是區(qū)別于日常生活的主要標(biāo)志。例如，畢業(yè)生處于特殊人生階段，在日常生活中經(jīng)歷學(xué)業(yè)壓力、規(guī)章約束、負(fù)面情緒等現(xiàn)代性負(fù)面影響后[52]，他們往往在畢業(yè)時(shí)參與遠(yuǎn)途畢業(yè)旅行[53]。憑借強(qiáng)烈的空間差異，畢業(yè)旅游彰顯了獨(dú)特性，成為畢業(yè)生脫離過去人生階段、開啟未來的重大人生事件[54]。相比之下，常見的文化消費(fèi)大多依賴內(nèi)容異質(zhì)性。在工作后，人們通過電影、電子游戲的差異化內(nèi)容轉(zhuǎn)換思維，這對空間異質(zhì)性不甚依賴。
（二）人際互動(dòng)模式差異
在文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ街?，人際互動(dòng)模式所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，引發(fā)關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)“雙重具身”范式的探討。在這兩種模式中，人際互動(dòng)使人們顛覆現(xiàn)代社會的等級關(guān)系、組織制度等結(jié)構(gòu)性因素，產(chǎn)生“共睦態(tài)”的情感體驗(yàn)[17]（168～202）。一般情況下，旅游中的人際互動(dòng)模式強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)互動(dòng)，旅游者、地方居民等群體聚集于同一現(xiàn)實(shí)空間，借助“凝視”、物質(zhì)交換等方式構(gòu)建人際關(guān)系[28]。而虛擬與現(xiàn)實(shí)的分離、互融是文化產(chǎn)業(yè)的基本屬性之一[55]，現(xiàn)實(shí)互動(dòng)不是必要條件。人們既可以獨(dú)自在互聯(lián)網(wǎng)社交平臺的虛擬空間中構(gòu)建人際關(guān)系，也可以在影院等物理空間進(jìn)行真人互動(dòng)，還可以在多人電競游戲廳參與虛擬與現(xiàn)實(shí)交融的互動(dòng)儀式。
因此，“雙重具身”可能成為看待文化產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象的獨(dú)特方式?！熬呱怼睂⑷说捏w驗(yàn)作為研究核心，尊重身體的主體性，認(rèn)為身體是聯(lián)結(jié)個(gè)體與世界的通道和體驗(yàn)載體[56]。無論是法蘭克福學(xué)派和伯明翰學(xué)派關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)對人的影響的爭論，或是文化產(chǎn)業(yè)商業(yè)模式的“體驗(yàn)為王”論，還是文化產(chǎn)業(yè)場景、場域和空間的相關(guān)研究，都以“具身”為前提。文化產(chǎn)業(yè)中，消費(fèi)者身體嵌入的場域往往一分為二：現(xiàn)實(shí)場域和虛擬場域，人們同時(shí)在兩種場域中發(fā)生互動(dòng)?！半p重具身”范式可能成為具備完整的本體論、認(rèn)識論、方法論的文化產(chǎn)業(yè)研究范式。該范式應(yīng)當(dāng)將體驗(yàn)視為文化消費(fèi)的基礎(chǔ)構(gòu)成，將文化消費(fèi)視為人的身體與現(xiàn)實(shí)、虛擬兩種場域的互動(dòng)體驗(yàn)在時(shí)間線索上的串聯(lián)結(jié)果，有助于解決當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)研究“看場不看人”“人場分離”的不平衡困境，有可能成為文化產(chǎn)業(yè)學(xué)獨(dú)有的、超越不同問題區(qū)隔的一般性知識體系。
（三）體驗(yàn)差異的現(xiàn)代性生存哲學(xué)
文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ胶吐糜巍吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ皆诒举|(zhì)上具有同源性。當(dāng)現(xiàn)代人的日常生活狀態(tài)達(dá)到一定限度，就需要進(jìn)行文化或旅游消費(fèi)，當(dāng)文化或旅游消費(fèi)滿足其需求后，人們又要復(fù)歸日常生活。這反映出現(xiàn)代社會普遍存在的“體驗(yàn)差異”取向，即生命需要在不同單元的交替周期中延續(xù)。西美爾認(rèn)為，人是天生的越境者，既能意識到自己存在于某邊界中，又自覺超越該邊界，不斷打破現(xiàn)實(shí)中連續(xù)的自我。文化或旅游消費(fèi)帶來的異質(zhì)性體驗(yàn)雖然脫離于日常生活的連續(xù)統(tǒng)一性，但卻與日常生活鄰接，構(gòu)成個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在的生活整體[14]?！吧袷ビ纬獭斌w驗(yàn)?zāi)Ｊ降母咄共糠质窃骄丑w驗(yàn)，平坦部分是連續(xù)統(tǒng)一的日常生活體驗(yàn)，二者交替連接而成的階梯式曲線即是現(xiàn)代性背景下人們的越境軌跡。
五、結(jié) 語
文化產(chǎn)業(yè)是對現(xiàn)代性的“好惡交織”。消費(fèi)者在日常生活與文化產(chǎn)業(yè)間進(jìn)行“逃離—回歸”的循環(huán)往返，產(chǎn)生“世俗—神圣—世俗”的轉(zhuǎn)換體驗(yàn)。該過程可表示為文化產(chǎn)業(yè)的“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，由分離、閾限、聚合三個(gè)階段構(gòu)成。其與旅游“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ皆诋愘|(zhì)性體驗(yàn)和人際互動(dòng)方面存在區(qū)別，但本質(zhì)上同為“體驗(yàn)差異”的現(xiàn)代性生存哲學(xué)的體現(xiàn)。
文化產(chǎn)業(yè)類型多樣，消費(fèi)行為存在差異，“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ綗o法對所有的文化消費(fèi)體驗(yàn)產(chǎn)生統(tǒng)一的解釋功效，但是它是一個(gè)相對抽象的框架，有助于探尋文化產(chǎn)業(yè)的共通性，可為分析文化消費(fèi)動(dòng)機(jī)、文化消費(fèi)體驗(yàn)提供基礎(chǔ)理論參照。當(dāng)前，文化和旅游融合發(fā)展已是大勢所趨，二者關(guān)系需要得到再認(rèn)識。本文將“神圣游程”模型由旅游人類學(xué)擴(kuò)展到文化產(chǎn)業(yè)研究，論證了文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)的本質(zhì)融通。現(xiàn)代性的自我矛盾導(dǎo)致人類異化，文化產(chǎn)業(yè)和旅游在該過程中起到了調(diào)節(jié)人類現(xiàn)代性生存、還原人的存在意義等作用，是人們單調(diào)、重復(fù)、無意義生活模式的反思與逃避[2]，二者的融合是現(xiàn)代性發(fā)展到一定程度的必然結(jié)果。
文化產(chǎn)業(yè)“神圣游程”體驗(yàn)?zāi)Ｊ降募?xì)節(jié)有待未來研究給予更充分關(guān)注。該模式基于人類學(xué)儀式理論，以民族志方法進(jìn)行個(gè)案探討，消費(fèi)者進(jìn)行文化消費(fèi)時(shí)的心理動(dòng)蕩現(xiàn)象需要深入探索，曲線的高低起伏可以揭示消費(fèi)者某些心理變量（如活力、心理資源、情感能量等）的變化過程，未來研究可以運(yùn)用訪談、實(shí)驗(yàn)、問卷等實(shí)證方法加以討論。
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