周 鵬

(中國政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088)

一、進(jìn)入“王權(quán)時(shí)代”

古代統(tǒng)治者的稱謂幾經(jīng)演變，從最初的“皇”“帝”“王”“天子”，直到嬴政確立“皇帝”尊號(hào)，此后相沿不改?！盎省睂偻醪浚伞白浴?“白”本作“自”)和“王”組成，“自”為“始”意，“王”為“大”[1]36，從產(chǎn)生的始創(chuàng)性和權(quán)力的獨(dú)尊性來看，“皇”都是當(dāng)時(shí)社會(huì)的最高統(tǒng)治者?！暗邸焙汀巴酢币捕际墙y(tǒng)治者的尊號(hào)，但相比之下，“帝”更具威權(quán)性和唯一性。“帝者，天號(hào)也，王者，人稱也，天有五帝以立名，人有三王以正度?！薄暗壅叩闷涓耍跽叩闷溆⑷A……故帝道不行，不能王，王道不行，不能霸，霸道不行，不能守其身。”[2]319“帝”是上天賜予的尊號(hào)，代表了權(quán)力的神授，掌握了最高權(quán)力的內(nèi)核；“王”則是被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者的贊譽(yù)，是人間的尊稱。

據(jù)《史記》記載，先秦時(shí)期中國曾經(jīng)歷了五帝、夏、商、周數(shù)個(gè)時(shí)期，《白虎通義》中又加入三皇，形成了上古時(shí)期以“三皇五帝”為核心的傳說體系?！盎收咛欤觳谎?，四時(shí)行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設(shè)言而民不違，道德玄泊，有似皇天?！盵3]8關(guān)于“三皇”究竟為何人，各家眾說紛紜。如《尚書大傳》列燧人、伏羲、神農(nóng)，《風(fēng)俗通義》列伏羲、祝融、神農(nóng)，《三字經(jīng)》列伏羲、神農(nóng)、黃帝，等等?？梢钥吹?，伏羲和神農(nóng)位列“三皇”受到了普遍的認(rèn)同。伏羲人首蛇身，取代了燧人氏，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”[4]577，始作八卦，發(fā)明書契。神農(nóng)傳說中是牛頭人身，其最大的貢獻(xiàn)是“因天之時(shí)，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作”[5]25。神農(nóng)傳授了人們利用天時(shí)的變換和大地的孕育，用其發(fā)明的耕具開始從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，帶領(lǐng)人們從采集狩獵跨越到四時(shí)農(nóng)耕。《史記·五帝本紀(jì)》中載“五帝”為黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜[6]1，《禮記·月令》和《尚書》中關(guān)于“五帝”的記載略有出入。黃帝“修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方”[6]1，發(fā)明衣冠、建造房屋、創(chuàng)制禮法；顓頊?zhǔn)屈S帝之孫，“靜淵以有謀，疏通而知事”[6]1，以仁義和誠信治理天下；帝嚳“仁而威，惠而信，修身而天下服”[6]1，同樣倡導(dǎo)仁義治天下；帝堯以德治國，“能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國”[6]1。帝舜基本繼承堯的方略?！叭省焙汀拔宓邸辈粌H是前后相為更替的統(tǒng)治者，他們更代表了上古社會(huì)發(fā)展的兩個(gè)大的階段?！叭省睍r(shí)期統(tǒng)治者使人擁有了物質(zhì)文明，實(shí)現(xiàn)了飽暖生存，而“五帝”時(shí)人類社會(huì)已經(jīng)開始步入制度文明的初創(chuàng)，統(tǒng)治者不斷用仁義、道德、禮法教化百姓?？偟恼f來，這一時(shí)期統(tǒng)治者澤被生民，對(duì)人類文明作出了巨大貢獻(xiàn)。

據(jù)出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)的記載，在堯、舜、禹統(tǒng)治時(shí)期(1)先秦文獻(xiàn)中亦稱這一時(shí)期為“唐虞時(shí)代”?！疤啤?，陶唐氏，即堯及其所屬部落體；“虞”，有虞氏，即舜及其所屬部落體。，禪讓制度成為這一階段最高統(tǒng)治者的產(chǎn)生方式，并以啟建立“家天下”的夏朝政權(quán)而告終。關(guān)于禪讓的性質(zhì)，長期以來學(xué)界眾說紛紜，但不可否認(rèn)的是，在夏朝以前，中原一帶的部落聯(lián)盟中應(yīng)確有以推舉賢德者為君的天下共主政治模式的存在。發(fā)展至夏商周時(shí)期，國家漸漸形成，最高統(tǒng)治者被稱作“王”。古人也將夏、商、周三代的開國君主禹、湯、姬昌尊為“三王”(2)也有觀點(diǎn)將周武王姬發(fā)同列。，在后世文獻(xiàn)記載中，“三王”的地位日趨神圣化，同“三皇五帝”并稱為人類文明始祖?！胺蛭宓廴跛猿晒α⒚@于后世者，以為天下致利除害也?！盵7]321李斯《諫逐客書》也言:“王者不卻眾庶，故能明其德……此五帝三王之所以無敵也?！薄叭酢睍r(shí)代最高統(tǒng)治者更替方式發(fā)生重大變化，由之前的禪讓制演變?yōu)椤案笡]子繼”的繼承制。自禹傳位于其子啟，家天下的統(tǒng)治模式也就初步確立，此后歷代相沿不改。從“公天下”到“家天下”的轉(zhuǎn)變，直觀體現(xiàn)出統(tǒng)治者對(duì)最高權(quán)力控制的強(qiáng)化，如果說三代以前尚屬氏族部落時(shí)代，那么家天下繼承制的產(chǎn)生，也就標(biāo)志著“王權(quán)時(shí)代”的開始。

二、禪讓制下的權(quán)力移轉(zhuǎn)

從民族學(xué)和人類學(xué)的資料中可以得知，史前時(shí)期人類共同體首領(lǐng)民主推舉產(chǎn)生的歷史由來已久[8]。我國的史前社會(huì)末期，即古史傳說中的黃帝時(shí)代至夏朝建立之前，發(fā)展到了一個(gè)部落聯(lián)盟時(shí)期。這個(gè)時(shí)期存在過世襲和禪讓兩種最高統(tǒng)治權(quán)的移轉(zhuǎn)方式。黃帝去世后，顓頊繼位，即“黃帝之孫”；顓頊崩，帝嚳立，帝嚳乃“黃帝之曾孫”[6]1；帝嚳之后，其二子帝摯和帝堯先后繼立?？梢娫趫蛑埃鞯漠a(chǎn)生還是依托于血緣，在子、孫、弟等直系血親中選定，類同于后世父死子繼、兄終弟及模式下的世襲制。堯在選定其接班人時(shí)，改變了一直延續(xù)的世襲傳統(tǒng)，通過一系列嚴(yán)格的程序考察，選任眾望所歸的賢德之人繼立為君。《尚書》中的《虞書》和《夏書》兩部分對(duì)唐虞時(shí)期禪讓制的運(yùn)行有完整而詳盡的記載，其記述了堯傳位于舜、舜傳位于禹的過程：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”

岳曰：“否德忝帝位?！?/p>

曰：“明明揚(yáng)側(cè)陋?！?/p>

師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜?！?/p>

帝曰：“俞？予聞，如何？”

岳曰：“瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。”[9]6

現(xiàn)任君主提名，或者由擔(dān)任“輔政”職能的“四岳”聯(lián)合推舉人選，是唐虞時(shí)期君主人選的主要產(chǎn)生方式。在整個(gè)禪讓制度的運(yùn)作過程中，四岳的地位舉足輕重。他們是組成整個(gè)聯(lián)盟的各部族代表，同時(shí)也是部族或地方的宗教領(lǐng)袖[10]，是執(zhí)政集團(tuán)中的重要政治力量。從《唐虞之道》中也可以看到，包括中央政府高級(jí)官員的提名任命同樣有四岳的介入。以四岳為代表的地方部落領(lǐng)袖深度參與聯(lián)盟統(tǒng)治，也是這一時(shí)期天下共主政權(quán)結(jié)構(gòu)的具體表現(xiàn)。郭店楚簡的《唐虞之道》一篇明確表達(dá)了對(duì)禪讓制的肯定：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。[11]157

相較世襲的傳子制度，禪讓制方為“圣王之道”，得以化民成俗。將天下禪讓于賢德之才而非不肖之子，是利天下的仁圣之舉，這一制度歷經(jīng)實(shí)踐也取得了“興于古”的政治效果。堯舜禪讓是影響后世的禪讓制典范，《唐虞之道》認(rèn)為舜最終得以繼位的原因在于，舜能夠“居草茅之中而不憂”，從而達(dá)到“知命修身”，并且具備仁、義、孝、悌等良好的品德?！短朴葜馈繁举|(zhì)上是一篇早期儒家論述禪讓制的專門性文章，內(nèi)中的觀點(diǎn)與儒家所倡的王道之治下君王所要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。舜“知天命”，其思想超脫于凡眾，以天下之憂而憂，心中是天下情懷。同時(shí)舜“篤事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣”[11]157，對(duì)父親、兄弟，舜能夠做到孝、悌、忠，具備了愛親尊賢的原則。《尚書》《孟子》等典籍中亦指出，舜忠君孝悌倫理的品行使其獲得了成為君主繼承人的資格。早期儒家對(duì)禪讓制的肯定，正是認(rèn)為只有在政治上實(shí)行禪讓，才能達(dá)到“圣治”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)儒家對(duì)于“大同”社會(huì)的最高理想。孔子是天下為公的“大同”理想的推崇者，對(duì)于政治制度尤其是君主的產(chǎn)生，孔子亦傾向于禪讓的主張，對(duì)堯舜大加贊賞?！按笤?，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章……舜禹之有天下也，而不與焉。”[12]158孟子同樣“言必稱堯舜”，視堯舜的禪讓之制為治國平天下的圣王之道[13]。

不論是《唐虞之道》還是孔孟論說，其對(duì)于禪讓行為的立場(chǎng)頗具相通之處，舜、禹皆是仁義孝悌之輩，他們的德性得到了統(tǒng)治者的認(rèn)可，也得到了天下的擁戴，這與儒家的道德理想一脈相承。儒家對(duì)于禪讓制的思考，也在無形中促使了關(guān)于王權(quán)合法性問題探究方向的轉(zhuǎn)變。在“王權(quán)天授”的根本思想指導(dǎo)下，百姓對(duì)于統(tǒng)治者的擁戴和認(rèn)可愈加成為不可忽視的因素。王權(quán)合法性思想漸漸發(fā)展為以“天”為根本、以人為基礎(chǔ)的二元性理論架構(gòu)，為“以德配天”思想的成熟奠定了良好基礎(chǔ)。

三、從“王權(quán)天授”到“以德配天”

夏、商、周三代是早期國家制成型的初始階段，雖然自夏禹之后走上“家天下”的發(fā)展道路，但氏族社會(huì)的殘留依舊有深刻的影響。而伴隨著三代時(shí)期“天命”認(rèn)識(shí)的不斷變化，王權(quán)政治理論也不斷得以豐富和發(fā)展。先民往往習(xí)慣于從“天”中找尋人生而存在的意義，宗教在長期的發(fā)展中成為人與天溝通的可靠媒介。殷商之前，尤其殷人自身，崇信巫鬼文化，他們將“帝”或是“上帝”奉為至高神，在殷人心目中，“帝”極具威懾力，擁有無可比擬的最高力量，君王必須絕對(duì)服從[14]。為順利和天神進(jìn)行溝通，殷人善用占卜之術(shù)，“殷人尊神，率民以事神”[15]213。商王作為全國的最高統(tǒng)治者，自然是與天神溝通的代表，也被稱作“大巫”?！笆律瘛钡闹匾康闹?，便是祈求上天認(rèn)可商王的統(tǒng)治地位，為最高權(quán)力確定一個(gè)合理的來源，即“王權(quán)天授”。“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王……王曰：我生不有命在天？”[9]76天命觀對(duì)殷人影響至深，周作為殷商小邦，同樣敬奉“帝”的至高地位。商紂無道，周人代之，新的權(quán)力合法性從何而來，成為擺在周人面前的棘手問題。武王在伐紂的《泰誓》中，將商紂的無道歸因于對(duì)“天”的違逆，“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民”，擎起“天意”的旗號(hào)以討伐“逆天”之人，“皇天震怒，命我文考，肅將天威……商罪貫盈，天命誅之”[9]81。在《牧誓》中也發(fā)出“今予發(fā)惟恭行天之罰”[9]88的號(hào)召，商人的“帝”漸漸被周人的“天”所取代。

民眾對(duì)“帝”“天”的崇敬和信仰，使他們相信“天”對(duì)萬物的主宰，君王利用這一信仰，也可以很自然地強(qiáng)化統(tǒng)治的權(quán)威。堯、舜、禹作為上古圣君，他們帝位的來源自然是“天命”所歸下的“王權(quán)天授”。自西周以來人們對(duì)王權(quán)天授的思考源自堯舜禪讓中對(duì)天的信仰。唐虞之際的禪讓制形式上表現(xiàn)為現(xiàn)任君主選定其繼位者，但如前所述，繼位者必然是擁有“天命”之人，孔子推崇堯舜禪讓之舉，認(rèn)為“天數(shù)在舜”：

堯曰：“咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。[12]369

在孔子看來，“天命”是決定舜成為堯的繼承人的決定性因素，堯以君位傳與天命在身的舜?！疤臁笔谟柰鯔?quán)是為“保民”之意，堯告誡舜要愛民如一，意在強(qiáng)調(diào)上天“安康四?！钡囊庵荆羲暮＠Э喽裨?，有拂君位的初心，則天命即告終結(jié)。孟子亦講到“舜薦禹于天”，在與弟子萬章的論對(duì)中認(rèn)為天賦予舜崇高的帝位：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之?！?/p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！盵16]112

又如周初箕子言：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹‘洪范’九疇，彝倫攸敘?！盵9]106箕子同武王論道，談及鯀因?yàn)橛|犯上天而招致了上天的震怒，受到嚴(yán)厲的處罰。禹德才兼?zhèn)洌咸熨n予其《洪范》大法，助其治國。禹的王權(quán)來自上天，治理國家的法律同樣為上天所賜，權(quán)力的合法性得到了證明。如前述，商王擁有與“帝”直接溝通的權(quán)力，商王作為“帝”在人間統(tǒng)治的合法代表，其權(quán)力自然也具備順理成章的合理性。“天命玄鳥，降而生商”[17]386，商民族是上帝的子民，商王作為最高統(tǒng)治者，更是天命不凡。“天并不是一種與我無關(guān)的自然存在，而一定與我們?nèi)说慕K極本體相聯(lián)系……皇天上帝有感情、有德性，能夠賞善罰惡，它可以與人世實(shí)際的生活事件相溝通，它眷顧那些隆德之人，賜予他們以國命與君位?！盵18]146殷人相信天和人之間定然存在某種“感應(yīng)”，天已經(jīng)具備了美好的德性。一方面，天的德性會(huì)對(duì)人產(chǎn)生深刻影響，人們會(huì)以天作為標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，人的所為也會(huì)被天感知到，并施以相應(yīng)的獎(jiǎng)懲。殷人所強(qiáng)調(diào)的“德”，更多還是天的賦予，而并非強(qiáng)調(diào)人的自身。受天命觀的指引，商王得到了天的眷顧，商王之“德”乃“天德”。

周人在用“王權(quán)天授”理論解釋其統(tǒng)治合法性方面與殷人并無二致。在取代殷商后，周人宣揚(yáng)其統(tǒng)治源于“天命”，代商而治是秉承了上天的意旨，“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基”[9]117。周公認(rèn)為，文王受到了上天的賞識(shí)和肯定，讓周從一個(gè)小邦成為統(tǒng)治全國的政權(quán)。文王通過占卜克承天命，治理萬民，上天也會(huì)助周人基業(yè)愈發(fā)興盛。但綜合而言，對(duì)“天”的敬畏與殷人崇敬“上帝”實(shí)質(zhì)是相通連的，在天命觀的演進(jìn)中，周人推崇“德”的觀念，用以解釋取代殷商的正當(dāng)性，“文王、武王敷大德于天下，用克受殷命”[9]184，并且認(rèn)為“不敬厥德”乃殷商之亡的根本原因。周人在敬天之余，開始強(qiáng)調(diào)自身德行與天命的匹配?！熬S天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純……昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。執(zhí)競(jìng)武王，無競(jìng)維烈?！盵17]358《詩經(jīng)》中的這些語句充滿了周人對(duì)文王、武王、成王等周初賢德統(tǒng)治者的贊美。周人在論及“德”時(shí)，首先會(huì)強(qiáng)調(diào)最高統(tǒng)治者的品德，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為至上神“天”會(huì)依據(jù)人的品德評(píng)判其是否應(yīng)當(dāng)治理國家，德性出眾的人才會(huì)被委以“天命”，成為至上神在人間主宰的代表。這種思想亦被稱為“以德配天”。相比殷商“天德”，周人把目光漸漸轉(zhuǎn)移到人的本身。

周人“以殷為鑒”，在天命觀的認(rèn)識(shí)上更進(jìn)一步，“侯服于周，天命靡?！盵17]293。周人認(rèn)為，天命并非一成不變，所謂“靡常”，上天會(huì)將天命降臨到有德之人，亦即天命有輪回循轉(zhuǎn)，有德者就可以獲得天命的認(rèn)可，因此文、武先王“顯顯令德”[17]293，方能受命于天，成就基業(yè)。也正因“天命靡?！?，周人同樣意識(shí)到自己取得的統(tǒng)治權(quán)也并非萬世永固，“以德配天”成為君王維護(hù)王權(quán)的基本要求。周惠王十五年，有神從天降于“莘”這個(gè)地方，周惠王問內(nèi)史過是何原因，早先有無發(fā)生過類似的事情，內(nèi)史過答道：

有之。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠(yuǎn)志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡。[19]20

天是為考察君王的德行，君王圣明、公正、愛民，其德使天贊許、讓百姓感激，天就會(huì)給民間帶來福澤。反之，君王的貪欲、淫逸、荒怠，也會(huì)加速國家的滅亡，天也因此會(huì)降災(zāi)禍于民間。內(nèi)史過的回答，表明了國家的興盛、王權(quán)的維系，都離不開君王自身德行的表現(xiàn)。

王國維說過：“(周人)其所以祈天永命者，乃在德與民二，文武周公所以治天下之精義大法胥在于此。”[20]312周人認(rèn)為，權(quán)力更迭、天命轉(zhuǎn)移的背后蘊(yùn)含著兩個(gè)重要的變數(shù)，即“德”與“民”[21]78。周王作為最高統(tǒng)治者，擔(dān)負(fù)著上順承天意、配德于天，下體察民情、敬德保民的重要使命，因此，周王自身德行的施展成了政權(quán)穩(wěn)定與否的重要變數(shù)。

天命的價(jià)值相當(dāng)程度體現(xiàn)在政治意義層面。統(tǒng)治者利用社會(huì)的共同信仰來解釋當(dāng)下的政治現(xiàn)象和統(tǒng)治基礎(chǔ)，而這種共同信仰需要是一個(gè)最終的價(jià)值依據(jù)，即終極性的、神圣性的、超越性的存在[22]198-200。周人利用“王權(quán)天授”與“以德配天”，形成了一套二元化的理論體系，有力論證了周王室權(quán)力來源的合法性和統(tǒng)治的正當(dāng)性，并且形成了君王修“政德”“君德”以鞏固治權(quán)的政治理念，相比殷商時(shí)期單純強(qiáng)調(diào)“王權(quán)神授”的一元論有了顯著突破。對(duì)君主自身德性的強(qiáng)調(diào)也將王權(quán)與君主的施政教化以及“保民”的思想緊密結(jié)合，為后來“民本”思想的產(chǎn)生鑄就了條件。周人不再像殷人般只尋求無常的超驗(yàn)主義，而更加貼近現(xiàn)實(shí)政治的需要，對(duì)天命的理解不僅局限于為政權(quán)合法性作權(quán)威性的辯護(hù)，更是從道德的高度為統(tǒng)治提供了價(jià)值依據(jù)。其后的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家先后提出了各種理論主張以期為政治提供現(xiàn)實(shí)需要，“天”就是他們的理論根原。以孔子為代表的儒家學(xué)派，將天命的解釋用于對(duì)王道合法性的說明，展開了對(duì)社會(huì)政治問題的思考。

四、儒家王道觀

“王道觀”是儒家對(duì)王權(quán)合法性問題的理論思考。在歷經(jīng)夏商和周前期對(duì)“天”的探索后，“王權(quán)天授”的思想已經(jīng)發(fā)展得較為成熟，以孔孟為代表的儒家學(xué)派再次將目光聚焦唐虞之際，圍繞舜、禹作為君位繼立者所具備的特質(zhì)，將君王權(quán)力的取得轉(zhuǎn)向?qū)ζ渥陨碇饔^信念和客觀品性的考察?！巴醯馈鳖櫭剂x為“王”之“道”，“王”指代的是上古時(shí)期的統(tǒng)治者，像堯、舜、三王；“道”則是他們施政所奉行的治國之道。“王道”一詞始見于《尚書·洪范》：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！盵9]106行使政令、處斷事件必須保持公正無偏私，這樣王道的教化才能光明坦蕩、正直通達(dá)。作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子也構(gòu)建了王道思想的基礎(chǔ)。陳桐生總結(jié)“王道”為：“儒家學(xué)派對(duì)上古三代帝王政治的概括，它是一個(gè)內(nèi)涵極為豐富的概念，包含禮樂教化、天下一統(tǒng)、君臣綱常等多方面的內(nèi)容，但它的核心則是仁民愛物的德治精神?！盵23]49“王道”一詞，既可以說是后世對(duì)堯、舜、三王、周公等“先王圣賢之道”的總結(jié)，也是儒家對(duì)理想政治的一種憧憬與追求。

王道政治的本質(zhì)要求是“仁”，是遵循孔孟之道的仁義之治?？鬃訉?duì)先賢圣王推崇備至，“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公”[12]123?？鬃诱J(rèn)為，他們都是行德政的典范，做到了“修身”“愛民”?？鬃铀岢摹叭省笔且环N含義廣泛的道德標(biāo)準(zhǔn)，“仁者愛人”[16]97，孟子在此基礎(chǔ)上總結(jié)出“仁政”的思想，把“仁”的內(nèi)涵擴(kuò)展至政治層面，提倡“以民為本”，主張寬厚待民，廣施恩惠?！巴跞缡┤收诿瘢⌒塘P，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上?？墒怪畦枰該榍爻畧?jiān)甲利兵矣?！盵16]5基于“性善論”，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者對(duì)待百姓應(yīng)保持一顆仁愛之心，避免施以苛政，這是合格的君王所應(yīng)遵循的要求，或者說，只有達(dá)到這樣要求的君王才能得到上天的肯定、百姓的擁護(hù)。

儒家認(rèn)為，人本身所具有的“善”就是其天命之所在，如張岱年談道：“天人相通的學(xué)說，認(rèn)為天之根本性德，即含于人之心性之中：天道與人道，實(shí)一以貫之。宇宙本根，乃人倫道德之根源；人倫道德，乃宇宙本根之流行發(fā)現(xiàn)。本根有道德的意義，而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸，即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德的。”[24]177天命與人性的相通是儒家思想的重要特征，天命是道德之于人性的理論依據(jù)，孔子就曾說：“天生德于予，桓魋其如予何？”[12]135德性產(chǎn)生于自身的修養(yǎng)，但如果沒有天的賦予，不具備天性，則德性便無價(jià)值。面對(duì)桓魋的威脅，孔子堅(jiān)信德性在我，自己有天命的護(hù)佑，桓魋“縱能殺孔子之身，不能奪孔子之德”[12]135。君王為人主，代行天命以治民，在“仁”的基礎(chǔ)上行德政，社會(huì)才能達(dá)到治世。“為政以德”是儒家對(duì)于王道政治的重要主張，也是儒家政治思想的基本內(nèi)核。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[12]16，孔子認(rèn)為，君王統(tǒng)治天下不僅是為了掌握權(quán)力，更重要的是收服民心，使天下歸一。以國家機(jī)器進(jìn)行暴力鎮(zhèn)壓，得到的只是表面的順從，從不會(huì)真正地?fù)碛忻裥?。用“德”感化、以“禮”規(guī)范，君王的統(tǒng)治便會(huì)得到天下的公認(rèn)。孔子將君王自身的品德修養(yǎng)置于一個(gè)很高的位置，超過了其發(fā)布的各類政令，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[12]244。在與季康子的論對(duì)中，孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[12]233還提道：“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”[12]234君王的一言一行對(duì)百姓有著極強(qiáng)的示范作用，若君王具有“克己”的高尚品德，百姓也一定會(huì)受到君王德行的感召，整個(gè)社會(huì)就會(huì)進(jìn)入和諧的狀態(tài)。

“社會(huì)的和諧是社會(huì)正常秩序得以維持的關(guān)鍵，而社會(huì)秩序的核心，儒家認(rèn)為是‘禮’?！盵25]孔子是“禮”的堅(jiān)定維護(hù)者，將“禮”作為治國的首策，先禮而后刑?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[12]17孔子在提倡禮教的同時(shí)，并沒有摒棄刑罰，而是禮主刑輔，也就是被后世繼承發(fā)展的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”[26]3。在“禮”的指引下，君王德政所產(chǎn)生出的政令法律才能被稱之為“善法”，“儒家‘禮法合一’論的真義就是對(duì)善法的追求和對(duì)惡法的否定”[27]。

孟子在“仁”“義”之后，更加強(qiáng)調(diào)“民”的地位，“民為貴，社稷次之，君為輕”[16]184。孟子認(rèn)為，得到天下百姓普遍擁護(hù)的君王才能稱作“天子”，“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”[16]184，民意擁有無可取代的決定性作用，得到天下不僅需要上天的賜授，更需要民意的支撐，這一切都取決于君王的仁政。魏惠王問政于孟子，困擾于“鄰國之政，無如寡人之用心者”，卻“其民不加多”。孟子以王道之論回應(yīng)之，指出魏惠王問題之根本不在于對(duì)災(zāi)民的救助，而在于未推王道而行仁政，魏惠王“盡心為國”實(shí)為應(yīng)付之舉，非“仁政”之道。王道之始在于民之“養(yǎng)生喪死無憾”，不違農(nóng)時(shí)發(fā)展生產(chǎn)，百姓飽暖是為王道；“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”是為王道。君行王道，何愁“民不加多”，“王無罪歲，斯天下之民至焉”[16]3。

孟子王道政治思想中的核心內(nèi)容之一就是“王霸之爭”。王霸之辨是儒家的思想中心，向來是儒家思想中的一個(gè)重要議題。儒家政治理想的特點(diǎn)就在于道德的理想化，統(tǒng)治者要道德完美，統(tǒng)治者治國要依靠道德，最終實(shí)現(xiàn)的理想社會(huì)也是道德完美的社會(huì)[22]122。“霸道”同“王道”相對(duì)，孟子曾對(duì)二者有過精辟的闡述：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”[11]30“王道”尚“德”，“霸道”尚“力”，武力的征服不能長久，用德性施以教化，才能使百姓心悅誠服?？酌贤ㄟ^一系列的思想闡述，基本完成了儒家王道政治的早期理論構(gòu)建。

荀子推崇孔子思想，繼承發(fā)展孔孟之學(xué)，又在此基礎(chǔ)上融合創(chuàng)新，以儒家思想為總綱，融合法家元素，形成了更加契合時(shí)代背景的、與傳統(tǒng)儒家不盡相同的“隆禮重法”之道。先秦各家都對(duì)“天”“天道”“天命”等給予了高度關(guān)注：孔子超然于天命，并賦予其人格倫理的內(nèi)涵：孟子又將“天命”與“仁政”進(jìn)一步貫通；荀子將“天”視為自然化的產(chǎn)物，頗有道家“天法自然”之風(fēng)，并且認(rèn)為“天行有?！保疤臁钡倪\(yùn)行規(guī)律非人力所能更改。所以，荀子在對(duì)天命的認(rèn)知上摒棄了早期的迷信，主張“從天而頌之，孰與制天命而用之”[28]198，人們需要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，不要“望時(shí)而待”，而要“應(yīng)時(shí)而使”，從而達(dá)到“騁能而化”的狀態(tài)。

荀子將“性惡論”與王道思想相結(jié)合，將“性惡論”作為“王道之治”的起始。與孟子“性善論”相反，荀子認(rèn)為人的一切善的方面都是來源于后天的努力，并非與生俱來，“人之性惡，其善者偽也”[28]285。人的本性就是各種欲望的合集，如果不加節(jié)制，“窮年累世不知不足”[28]29，社會(huì)秩序就很難達(dá)到有序的狀態(tài)，“王道”之治的建立也無從談起。鑒于此，荀子主張“化性起偽”，人要自己化除自身存在的“惡性”，打破欲望的枷鎖?！肮使耪呤ト艘匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也?！盵16]30荀子以古代先賢圣王為例，指出他們便是“化性起偽”的成功范式，先賢圣王認(rèn)識(shí)到人性之惡，從而明禮義、起法正、重刑罰，使社會(huì)的秩序規(guī)于一統(tǒng)，最終引導(dǎo)人們走向良善。

荀子“性惡論”的出發(fā)點(diǎn)，并非對(duì)人的價(jià)值的根本否定，指出人性之惡可以約束，人性亦可以教化[29]420。荀子堅(jiān)信人終有向善的信念，而這種信念就需要“禮”“法”的引導(dǎo)和規(guī)范。“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”[28]168，“人之命在天，國之命在禮”[28]198，荀子所構(gòu)建的王道國家，“禮”是衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，包括法律?！岸Y”起源于人性的欲求和社會(huì)定亂止?fàn)幍男枰?，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”[28]227。“禮”具有雙重屬性，不僅是各種社會(huì)中所需要遵循的禮儀，更是規(guī)范社會(huì)行為的法度標(biāo)準(zhǔn)。荀子將“禮”的價(jià)值總括為“三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”[28]227。事奉天地、追尊先祖、隆敬君長和師長，禮的價(jià)值方得體現(xiàn)。與禮義“化人”不同，“法”更加強(qiáng)調(diào)其矯正、止禁的功能[27]，其出發(fā)點(diǎn)是避免惡現(xiàn)象的出現(xiàn)和社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定?！懊鞫Y義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也?！盵28]285

孟子和荀子的區(qū)別在于從不同的人性論出發(fā)，“德治重在從人性內(nèi)部的揚(yáng)善去欲，禮治重在從人性外部的制惡節(jié)欲”[30]533，荀子對(duì)于禮治的理解和主張仍在儒家德治理論的范疇之內(nèi)。禮治是德治的基礎(chǔ)，在對(duì)待禮治與法治，即德治與法治的問題上，荀子將德治置于更加優(yōu)先的位置。荀子推崇“德”的力量，認(rèn)為“道德之威”是強(qiáng)大的，其在《王制》篇中有過一段精彩的論述：

馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。[28]87

荀子以車馬為例，指出百姓對(duì)君王統(tǒng)治地位的影響，馬受到驚嚇會(huì)導(dǎo)致車輛不穩(wěn)，百姓對(duì)君王施政失望，統(tǒng)治基礎(chǔ)就會(huì)搖擺。君王行德政，百姓就會(huì)服從，當(dāng)百姓都心悅誠服接受統(tǒng)治時(shí)，君王的權(quán)位才會(huì)愈加安固。德治，是荀子眼中君王應(yīng)該恪守的不二“強(qiáng)國之道”。

五、結(jié)語

從孔孟仁政，到荀子禮法，儒家王道觀也伴隨時(shí)代的演進(jìn)不斷增添新的內(nèi)涵?？酌显诼詭У赖吕硐胫髁x色彩的思考中建構(gòu)出王道之治的基礎(chǔ)架構(gòu)，荀子將儒法有機(jī)融合，在主張禮法之治的過程中有了更多的現(xiàn)實(shí)意義，儒家王道觀也形成了更為完整的理論體系。從堯舜圣君到商周賢王，從統(tǒng)治者到各家學(xué)派，對(duì)統(tǒng)治權(quán)力合法性的思考從未停止。“施仁政、行德治”，被逐漸尊奉為君王應(yīng)守之法。以董仲舒為代表的漢儒將這一思想進(jìn)一步論證，奠定了相沿不改的“德主刑輔”治國方略。