趙 驥

(山東大學 文學院，山東 濟南 250100)

南宋僧人曉瑩晚年所作的《云臥紀談》記載了北宋中后期至南宋初期禪宗的發(fā)展歷史以及僧人與士人交游往來的種種事跡。曉瑩之師宗杲是佛教發(fā)展史上頗為重要的人物，他在其師克勤所倡的“文字禪”基礎上，別立注重參悟“無解之語”的“看話禪”，加之其與當時文人士大夫如呂本中、曾幾等人交往頗為密切，因而在佛門與士人中都頗有影響力而被宋孝宗賜號“大慧”。曉瑩因隨侍其師而得以接觸眾多文人士大夫，且從宗杲處聽聞諸多禪林故事、佛家公案，所以其《云臥紀談》較為深刻地呈現(xiàn)出宋代僧人修行、生活狀態(tài)與時代特征。如“池州梅山愚丘宗禪師”條中展現(xiàn)的宋代僧人與士人交往時的文化氛圍與僧人心理狀態(tài)：

池州梅山愚丘宗禪師，因練塘居士洪慶善持江東使節(jié)，夜宿山間，相與夜話。洪問以：“飯僧見于何經(jīng)？其旨安在？”宗曰：“《四十二章經(jīng)》有云：‘飯惡人百，不如飯一善人，乃至飯千億三世諸佛，不如飯一無住、無作、無證之者，其無修證，則是正念獨脫?！茱埶谷藙t功超諸佛，然前輩知此旨者多矣?！焙樵唬骸捌錇檎l乎？”宗曰：“且以近說。如秦少游，滕州貶所自作挽章，有‘誰為飯黃緇’之句。東坡既聞秦訃，以書送銀五兩，囑范元長為秦飯僧。及東坡北歸至毗陵，以疾不起，太學生裒錢于東京慧林飯僧，蘇黃門撰東坡墓志首載之?！焙樵唬骸皣附鹩袚?jù)乎？”宗曰：“公豈不見《毛詩·小雅·鹿鳴》，燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐篚以將其厚意。蓋飲食不足以盡敬，而加贈遺以致殷勤也?！盵1]18

飯僧也稱為齋僧，意謂設齋食以供養(yǎng)僧眾，是信佛之人消災祈福的一種方法。嚫金是指用財物布施僧眾，可看作是飯僧活動的一種。這則記載中的對話主題為討論飯僧行為的合理性，面對洪慶善(洪興祖)的發(fā)問，宗禪師除了以佛經(jīng)為據(jù)來證明飯僧行為的正確，還援引蘇軾、秦觀、丁晉公(丁謂)等人的先例來證明飯僧行為早已深植于士人生活習慣中，其對《詩經(jīng)·鹿鳴》中詩意的援引和類比，則是以儒家經(jīng)典為飯僧活動蒙上正統(tǒng)、合理的色彩。這則記載中的宗禪師顯然熟識儒家經(jīng)典、士人掌故，這拉近了作為僧人的他與士人洪興祖之間的距離，且令自己的回答更具說服力。

宗禪師熟知士人的知識體系，顯示出僧人高度的文人化；同時，這些知識又是作為技術手段以說明佛教活動的正當性，這段對話顯示出宋代僧人的文人化傾向與佛教本位意識?！对婆P紀談》對本條見聞的記錄，十分真切地呈現(xiàn)出曉瑩的理念：文人化是禪林俊彩風姿的展示，釋本位是僧人當謹守銘記的原則?！对婆P紀談》即是在這種思想理路下寫成，其所錄見聞主要可分為三類：前輩僧人修行與生活事跡、僧人的文藝才能及僧人與士人的交往、僧人護教以及他者對佛教的評價，這三部分共同顯示出文人化與釋本位的糅合相融特征。

一、前輩僧人修行與生活事跡

前輩僧人的修行與生活事跡是《云臥紀談》的主要關注點，這類記載又首重展現(xiàn)前輩高僧的禪悟修為，記載他們對佛法的感知領悟以及對后學的修學引導。《云臥紀談》中多處敘及高僧大德為僧徒解說佛法時的言論，如：

魏府老華嚴者，諱懷洞……洞嘗有示眾語曰：“佛法在你日用處，在你行住坐臥處。吃茶吃飯?zhí)?，語言相問處，所作所為處。若舉心動念，又卻不是也。還會么，你若會得，即是擔枷帶鎖重罪之人。何故如此？佛法不遠，隔塵沙劫，一念中見得，在你眉毛鼻孔上。你若見不得，如接竹點月相似，無有是處。你究竟么，切莫思惟，不可言論。時中承何恩力？你若知得，須有歡喜處。所以古人道，寂寂常歷歷，諸佛不求覓，眾生斷消息。你還會么，一切諸佛本無情，一切諸佛本無名，一切眾生本自靈?！盵1]41

這條記載中的懷洞禪師對佛法的解說比較詳細，其意旨主要是佛法空明而遍照萬物，佛法即是尋常，佛法即在尋常，一切物與一切事都在體現(xiàn)佛法本原的支配作用。正如六祖慧能所主張的“無念為宗”“無相為體”“無住為本”的參禪方法一樣，懷洞所言也是認為佛法不可用言語文字描述，不可用邏輯思維推導，以具體手段去捕捉空明虛逸的佛法就只能限于具象層面的桎梏而無法觸及其本來面目。佛法奧義是一種玄默圓融的精神感通，若以言語思維來描述捕捉，則既勞神苦思又不得要領。

在禪師們的殷勤詳切開導之外，《云臥紀談》中也記載了大量的僧人偈頌文字。偈頌是參禪僧人們借以表達剎那間禪思感悟或者是以之開悟后學的一種手段，通常具有出人意料和不落常理的機辯迅捷特征，是僧人之間進行談辯交鋒的形式之一。在這些說禪問答與偈頌背后閃現(xiàn)著高僧們鋒銳迅捷的思想，在妙語和機鋒之中展示出僧人禪悟之時靈明的佛法感悟、高妙心靈境界，以及僧人們在佛經(jīng)思想基礎上對世界人生和生命本原的體認。宋代的許多偈頌表現(xiàn)出辭藻意境和禪思并重的趨向，其才思文筆與思想深度兩相結合，呈現(xiàn)出既驚艷絕麗又敏銳深邃的特征?！对婆P紀談》中即將相當多的筆墨集中在對前輩高僧禪偈的記述上，展現(xiàn)僧人修行中的一個重要側面，如：

廬山羅漢系南禪師……于時役者疏剪庭柏，南沖口成《洗柏偈》以見意曰：“兩株寒柏種階前，翠葉靈根漸次堅。自稟萬年高操在，等閑霜雪莫相煎?！薄榷]郡之開元潭公，賞月次。潭使其徒著語以見志，南遽應曰：“中秋十五夜，明月碧溪流。不獨鄞江上，光充四百州?！盵1]17

系南禪師這兩首禪偈也可以看作是兩首小詩，第一首以庭前柏樹來寄托高潔情懷與托身佛法的志向，第二首雖然是應景之作，但以江水、明月等意象來構成闊大空靈且明光四溢的美妙境界，吟詠出禪法映照下的空明心境，“光充四百州”的景象既是心靈的禪悅感受，也是遍照萬物的佛家哲理的具象化寫照。這種禪偈的特征通常表現(xiàn)為迅捷直入、一語道斷，其本質是要有發(fā)人深省的佛法思想?！对婆P紀談》中的這類記載隨處可見，其目的也正在于保留前輩高僧悟道及教學的典范案例，來作為后人明心學禪的階梯和途徑。又如“浮山圓鑒遠禪師……頌曰：‘幻世出沒有何窮？幻化本來體自空。南山起云北山雨，樓頭鼓動慶陽鐘?！衷唬骸畞頃r無物去亦無，譬似浮云布太虛。拋下一條皮袋骨，還如霜雪入洪爐’”[1]35-36。這是曉瑩所記圓鑒禪師于圓寂前抒發(fā)對于生命將盡的感受：宇宙萬象本為空，人世人生皆為虛幻夢境，肉體身軀不過是暫寓之所，若參破實相之障，則自然可做到心無分別、自然解脫。

《云臥紀談》也常在對前輩高僧的志趣、德行、操守的記載中表達自己的贊賞態(tài)度和對佛教現(xiàn)實狀況的思考。對前輩僧人德行操守的記載，確立起曉瑩理想的僧人形象，其筆下的理想僧人呈現(xiàn)出生活樸素、德行充備、修行純誠等特征，圍繞著這些理想品質，作者勾勒出佛教發(fā)展的正確方向與僧人的應有面貌：

惟正禪師……郡人朱紹安欲啟帑金為補僧籍，掉頭不諾，乃悵然曰：“古之度人以清機密旨，今殊不然。正以舍去老幼，童其顛，褐其身而已。奈何真不勝偽，滔滔皆是耶？”居無何，霑祥符覃渥，獨擁毳袍且弊，同列慢之。正曰：“佛乎，佛乎，儀相云乎哉！僧乎，僧乎，盛服云乎哉！”[1]42

這則記載通過惟正禪師對僧人度化的古今差異以及對同列僧人輕慢態(tài)度的感嘆譏諷，展現(xiàn)出謹守修行原則的高僧形象，而曉瑩通過對這則見聞的記載顯示出自己的褒貶傾向。

除了記載前輩高僧的言談舉止，《云臥紀談》還有多處直接加以議論評價，如“真州六合縣釋迦院妙應大師伯華者，以風鑒之術游士夫間，決禍福壽夭多奇中。……華雖蘊異能解，篤為杜多之行……潤之焦山虛席，有欲延華為東道主，華力辭曰：‘愚不曾參禪，何敢妄為許事耶？’聞者賢其言。……世之挾術盜名，濫踞大剎，覷華所為，盍少貶焉？”[1]26-27曉瑩認為，伯華雖然頗有預知壽夭禍福之奇術，但從不以此邀名逐利，而是著力于僧人的修行本分。曉瑩感嘆于伯華的厚德篤行，同時也批判當時用此種奇術欺世盜名且占據(jù)寺院職位的佛門庸妄之輩。

作為宗教信徒，曉瑩筆墨文字中自然也會出現(xiàn)神異傳聞，《云臥紀談》就以相當一部分篇幅記錄前輩僧人們具有神異色彩的逸聞，如“趙州和尚嗣法上首諱善信者，樂山之奇秀，結庵其間……二虎一蛇，馴繞左右”[1]22“閑禪師……泊然坐逝。俾畫工就寫其真，首忽自舉，次日，仍舊平視”[1]39“慧照……淳熙四年六月，于無為軍忽別其子梁簽判，徑往光孝，坐繩床而逝。及剃發(fā)，舍利無數(shù)，時當伏暑，留數(shù)日，容貌儼然”[1]42。野獸隨侍于高僧身旁、預知死亡、死后不腐不僵且能自主活動等逸聞，曉瑩將之作為真實發(fā)生過的事情記錄下來，其目的在于顯示佛教的神圣性，展示篤信佛法刻苦修行之人所具備的某種神秘力量，從而強化佛教的合法性地位以及佛教對世俗大眾的吸引力，這種記載是僧人筆記中釋本位意識的直觀顯現(xiàn)。

二、僧人的文藝才能及僧人與士人的交往

“文人僧侶化，僧侶文人化”是宋代頗為引人注目的文化現(xiàn)象，如宋初詩壇的“九僧體”曾為時人所重，歐陽修《六一詩話》中說：“國朝浮圖，以詩名于世者九人，故時有集號《九僧詩》。”[2]266又如僧人契嵩擅長古文寫作，具有極高的古文造詣；與王安石和蘇軾都有過交往的佛印則博通經(jīng)典，善作詩文。宋代佛教在向世俗化逐漸發(fā)展轉變的同時，僧人的文藝才能更加凸顯出來，成為士人和叢林都頗為矚目的現(xiàn)象?！对婆P紀談》中就反映出了僧侶文人化的種種細節(jié)，雖然這些文章翰墨之才與佛教本身的修行參悟并不相關，但是曉瑩同樣將其作為可向后人講述和流傳的叢林佳事記錄下來。

僧人身具文藝才能雖然與佛法修行并不相關，但具備過人的文藝才能可讓僧人擁有更多和文人士大夫們相近的興趣話題，增加僧人身上的風雅色彩，進而令佛教更容易吸引世俗中人的關注，這屬于僧人文藝才能的間接“護教”。曉瑩在《云臥紀談》中就以贊賞的筆調(diào)記錄了許多前輩僧人的文藝才能，擅長詩文談辯如：

惟正禪師……至于吐論卓犖，推為辯博之雄，如王文康、胥內(nèi)翰、吳宣獻、蔡密學，皆樂與為方外游。然平居識慮灑然，不牽世累，處己清尚，于詩尤可見矣?！断薪^句》曰：“小溪一曲一詩成，吸盡詩源句愈清。行到上流聊憩寂，云披煙斷月初明。”[1]42-43

太平洲蕪湖吉祥訥禪師……制《照覺禪師畫像贊》而為紹介曰：“雪眉昂藏，犀骨挺峻。象王回旋，獅子奮迅。駕鐵牛機，佩毗盧印。坐斷爐峰，巍巍獨鎮(zhèn)。黃金闕下詔不來，白蓮社里清風震?！盵1]28-29

南昌信無言者，早以詩鳴于叢林。徐公師川、洪公玉父品第其詩，韻致高古。[1]46

金山達觀穎禪師，為人奇逸，智識敏妙，書史無不觀，詞章亦雅麗。[1]60

南海僧守端，字介然，為人高簡，持律嚴甚，于書史無不博究……亦喜工詩，務以雅實。[1]52

除了文章才藝外，擅長書畫如“龍牙禪師……以草圣，為世所珍”[1]20，“錢塘喻彌陀者，早專畫彌陀佛為業(yè)，楊杰次公賞識其精妙”[1]25，“惟正禪師……雅富于學，作詩有陶、謝趣。臨羲、獻書，益尚簡淳”[1]42-43。這種僧人文人化的特征是佛教世俗化的一部分，僧人除了參究禪理和日常修行之外，充滿文人氣息的風雅才韻讓他們與文人士大夫們的精神世界高度相融。文藝才能成為溝通僧人與文人、佛教與儒學的一座橋梁，令僧人更容易融入文人士大夫們的圈層，也更容易勾起外界對佛教的興趣，提升僧人在世人眼中的形象和地位?！对婆P紀談》對舟峰庵主的記載充分顯示出曉瑩對僧人文藝才能的態(tài)度：“泉州北山之頂，有橫石如舟，世以舟峰名之。大比丘諱慶老，字龜年，既結茅山麓，號舟峰庵主，然其早以道德文章為泉南緇素歆艷……詞章華贍，殊增叢林光潤?！盵1]33文章才藝雖然與佛法無涉，但從傳播意義和形象塑造等層面來說，卻可以“增加叢林光潤”，使佛教贏得世人的關注與贊譽。

僧人的文人化使宋代的僧人與文人之間開始擁有更多的共同話題，也造成了二者日益頻繁的交流往來，加深了僧人與士人之間的聯(lián)系，為佛教的生存與傳播爭得士人群體的容許?！对婆P紀談》中所記的僧人與士人交往涉及多個方面，既有二者之間的交往友誼和詩文唱和，也有他們之間的思想交鋒。

作為大慧宗杲的弟子，曉瑩《云臥紀談》中記載大慧事跡較多：在大慧禪師平日的坐禪說法之外，特別注意到他與士人交往時的風雅逸事并將其收入書中作為垂示后學的楷模與典范。曉瑩記錄了大慧禪師與友人李彭泛舟游江的一段事跡：“?；枰萑颂柸丈鎴@夫者李彭商老，參道于寶峰湛堂，遇山舒水緩，必拉大慧老師為禪悅之樂，故嘗有語曰：‘日涉園夫與杲上人同泛煙艇，溯修江而上，游炭婦港諸野寺。杲擊棹歌《漁父》，聲韻清越，令人意界蕭然?！盵1]49-50李彭，字商老，北宋后期的江西派詩人，頗長于詩文。這條記錄中，就二人泛舟煙波、游賞野寺的場景而言，大慧禪師身為僧人而于江上擊棹歌《漁父》之詞，這本就是極具文人風雅意味的舉動，而大慧禪師歌詠的效果是“聲韻清越，令人意界蕭然”，又具備非常強的審美感染力，在聲韻之間傳達出無盡的文人思致，瀟灑風姿和出塵意態(tài)讓曉瑩傾心贊嘆不已。

僧人與士人在共論文藝時展現(xiàn)出的過人才能也是曉瑩筆下的重要內(nèi)容：“汪翰林彥章牧苕溪時，于道有聞晚之嘆。遇休沐日，必會諸山長老道話，因思溪慈受、道場普明、何山佛燈，坐于書齋，其壁間有布袋和尚像，蓋名畫也。公遂指而問諸山曰：‘畫得如何？’慈受曰：‘此可謂出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外者?！盵1]22慈受所言出自蘇軾《書吳道子畫后》：“道子畫人物，如以燈取影，逆來順往，旁見側出，橫斜平直，各相乘除，得自然之數(shù)，不差毫末，出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所謂游刃余地，運斤成風，蓋古今一人而已?！盵3]2210-2221慈受以蘇軾評價吳道子畫作的評語來評價布袋和尚畫像，正顯示出其本人對前輩著名文人的熟悉以及對繪畫藝術的敏銳感知與深刻領悟。

另外，由于佛教與中國本土的儒道不同，因而僧人與士人交游時難免會遇到輕蔑和侮辱，有的僧人選擇禪默靜觀、拋卻世相以消弭之，有的僧人則會選擇以言語辯駁回擊，這些辯駁之語滲透著他們深厚的文化修養(yǎng)和廣博的知識儲備，顯露出僧人們超出凡俗的文學才能。如《云臥紀談》中也記載有這類僧人與他人的交鋒：

廬山棲賢真教果禪師，以南康守攜客游山?？退疗浜雎?，果遂著《示欺客文》曰：“凡人之所愛人者，必取其道德之淵奧，言行之粹美。出一言，則千里服膺而不倦；立一行，則百世景仰而不忘。逃名于盛世，匿耀于靈府，返淳復樸，終日如愚。雖天地至大，不足方其志；日月至明，不足類其達。卻崇高莫大之富貴，若一毫之輕；保光輝非常之事業(yè)，若千鈞之重。厲而修，勤而行，至其所至，聞其所聞。徹眾智之源，造絕學之域，允蹈乎六合之外，冥運乎萬機之內(nèi)。酬酢往來，若空谷之答響，此乃吾之深愛者也。若夫騁虛聲，被殊服，私一位之雄，踞百人之上，又烏足為驚駭焉？客庸詎欺我其無能為，而我且不知其所以為者也？欺客若此，其智小哉！”[1]29

果禪師的《示欺客文》可算是一篇趣味盎然的小賦，全文縱橫開闔、鋪排張揚，以華美、生動的語言烘托出完美的君子形象，從而將傲慢無禮的對方批駁得無地自容、無言可對。文章中用以描摹完美君子形象的語言絕少涉及佛理禪意，而是更多地用到了道家的思想和語言風格，兼有儒家的人格理想。這篇文章的遣詞和儒道思想痕跡，顯示出果禪師在僧人身份之外鮮明的文人化特征，而曉瑩特別將其錄入《云臥紀談》，一方面是因為果禪師的文辭之美，另一方面也在于通過這種充滿文藝色彩的辯駁手段維護僧人的尊嚴，顯示出曉瑩撰寫筆記時文人化與釋本位糅合相融的特征。

三、僧人護教及他者對佛教的評價

佛教自東漢傳入中國，經(jīng)過近千年的傳播與發(fā)展，經(jīng)歷過鼎盛與衰落，在北宋時已經(jīng)與當時的社會、文化高度融合而成為非常具有中國文化色彩的宗教，但排佛的聲音也始終存在，如石介、歐陽修對佛教傳播的排斥與批判。葉夢得在其《避暑錄話》中記載：“自孫明復為《春秋發(fā)微》，稍自出己意。守道師之，始唱為辟佛老之說，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協(xié)力……”[4]135《鐔津明教大師行業(yè)記》中說：“慶歷間……天下之士學而為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄杰，學者宗之?！盵5]3隨著儒學復興，排佛也成為這一時期士人們的思想趨向?；兆跁r則因皇帝的道教信仰而引發(fā)對佛教的壓制和粗暴改造。所以，佛教存在的正當性和佛教傳播的合法性始終是僧人們關注的問題之一，這種“護教”的心理清晰地展現(xiàn)在宋代的僧人筆記中，構成了他們記錄見聞的重要心理動因。

曉瑩《云臥紀談》中引用蘇養(yǎng)直的話評論蜀僧祖秀：“君子以佛之教不見證于堯、舜、禹、湯之世，而孔子、孟軻之后，歷代先儒雖當國不少禁，亦聽其橫流宇內(nèi)。古今持此論者有矣。獨秀公以謂……由堯迄武王，佛未誕生，有以也。成、康既沒，佛于是顯跡，然而未被中華。以俟圣人生于魯，集大成于古帝王之教也，甚矣。圣人困于魯、衛(wèi)、陳、宋，欲居九夷，乘桴浮海。當是時，以外數(shù)萬里之教，加于中國，天子、諸侯疇聽之哉！佛之法不茍傳，非顯宗感而求諸遠，恐未能速應耳。”然后說：“此皆秀公京師之書，其駭古震今之論，溢數(shù)萬言特未傳于世?！盵1]5-6曉瑩將祖秀所論稱為是“駭古震今”，但就其本身而言，祖秀所言只是論證了為何佛教“不見證于堯、舜、禹、湯之世”，他以時間為線索，認為佛教誕生是在成康既沒之后的西周中期，自然不可能在上古圣王時代有什么記載，而且佛教顯跡時正當春秋亂世，孔子尚且對此亂世無可奈何，佛教又怎么可能為當時人所接受?？偲饋砜?，祖秀并沒有多少驚人之語和獨到之見，而《云臥紀談》卻對其特為贊揚，其原因無非在于祖秀回答了排佛者們對佛教“不見證于堯、舜、禹、湯之世”的攻擊指責，這一點對于心存“護教”愿望的僧人群體來說是很值得銘記的。

曉瑩筆下的僧人護教還體現(xiàn)在對佛教與道教關系的記載上。作為外來者的佛教必然會與中國本土宗教道教產(chǎn)生矛盾，徽宗時期因為皇帝本人虔誠的道教信仰導致了對佛教的壓制政策，宣和元年(1119)徽宗下詔將佛教視為“胡教”，并且認為佛教對中國禮樂制度是一大威脅?！对婆P紀談》中的一些記載就向我們展示出徽宗朝到南宋初，佛教受壓制以及僧人力求維護佛教生存與發(fā)展空間的努力：“右街僧錄慈云大師善因，以政和五年夏詣廟堂陳詞，曰：‘……天下寺院大藏經(jīng)文，元系太祖、太宗圣旨雕造印行流通。及都城寺院并后妃之家功德院藏經(jīng)，又系本朝所賜。其《辯正論》，嘗蒙仁宗皇帝收入《崇總錄》……今道教中有輔正除邪等論，毀斥釋氏切害甚多，而教門未嘗敢乞除毀。伏望鈞慈特賜詳察，使釋、道二教不許互相排詆，以專柔無諍為事，各守一道，上助清朝興化之萬一?！盵1]16這條記載就展現(xiàn)出徽宗朝佛教受到壓制，善因盡力從前代皇帝對佛教的認可中尋找維護佛教生存的理論支撐和歷史依據(jù)，認為不應壓制佛教、焚毀經(jīng)籍。

除了對僧徒護教的記載，《云臥紀談》中的釋本位意識還表現(xiàn)于曉瑩對他者如何看待和評價佛教的記錄上。佛教發(fā)展的最大障礙來自于維系中國古代政治和社會運行的儒家思想。佛教的許多信仰和理論都和儒家重視等級秩序、倫理關系等觀念格格不入。另外，僧徒過多、寺院占田等問題又時刻被儒家士大夫們警覺和提防，所以儒學中人出于種種考慮時常持排佛之論。所以，他者，即佛教之外的人士對佛教的評價和看法就會受到僧人們的格外重視，曉瑩就力圖在僧人與非僧人這兩種視角下構建起對佛教存在合理性的詮釋。《云臥紀談》中記載了李覯從排斥佛教到逐漸嘆服于佛法思辨精密的事情：

李覯，字泰伯，旴江人，時稱大儒……泰伯先嘗著《潛書》，又《廣潛書》，力于排佛。嵩明教攜所著《輔教篇》謁之辨明。泰伯方留意讀佛書，乃悵然曰：“吾輩議論尚未及一卷《般若心經(jīng)》，佛道豈易知耶？”有門下士黃漢杰者，以書詰其然。泰伯答之，略曰：“民之欲善，蓋其天性。古之儒者用于世，必有以教導之。民之耳、目、鼻、口、心知百體，皆有所主，其異端何暇及哉？后之儒者用于世，則無以教導之，民之耳、目、鼻、口、心知百體，皆無所主，舍浮屠何適哉？”[1]27

曉瑩通過記載李覯對佛教前后態(tài)度的轉變，以展示佛法的體系龐大和思辨精密令“時稱大儒”的李覯覺得震撼，作為北宋儒學代表人物之一的李覯也不得不感嘆佛教思想的深度廣度遠超自己想象，且認為佛教的存在發(fā)展自有其必然的社會原因?！对婆P紀談》通過排佛儒者李覯的前后轉變來向世人顯示出佛法的體大思精與佛教的存在必然性，接下來作者自己評論：“《心經(jīng)》乃唐太宗詔玄奘法師所譯，才五十四句二百六十七字耳。該夫《大般若經(jīng)》六百卷，而理窮根極。泰伯所言，非其自肯，安能爾哉？”[1]27佛經(jīng)的價值在著名的排佛儒者李覯這里得到了重新認定，曉瑩顯然對這件事十分在意且引以為豪：佛經(jīng)的思想深度與思辨魅力可以折服本來極力反對它的人。身為僧人的曉瑩在記錄這則見聞時隱含著對佛教的自信和對佛經(jīng)的自豪，這種意識來源于其對佛徒身份的深刻體認與佛教本位思想。

作為儒者，李覯對佛教態(tài)度的轉變可以看作是思想界對佛教的評價。此外，曉瑩還特別收錄了宋孝宗對佛教的評價，這可以看作是擁有最高政治權力的特殊他者對佛教的認知：

孝宗皇帝御重華宮時，制《原道辯》曰：“朕觀韓愈《原道》，因言佛老之相混，三教之相絀，未有能辨之者。且文繁而理迂，揆圣人之用心，則未昭然矣。何則？釋氏專窮性命，棄外形骸，不著名相，而于世事自不相關。又何與禮樂仁義哉？然尚立戒曰：不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義也；不飲酒，智也；不妄語，信也。如此于仲尼，夫何遠乎？夫子從容中道，圣人也。圣人所為，孰非禮樂？孰非仁義？又烏得而名焉？譬如天地運行，陰陽循環(huán)之無端，豈有意春、夏、秋、冬之別哉？此圣人強名之耳，亦猶禮樂仁義之別。圣人所以設教治世，不得不然也。因其強名，揆而求之，則道也。道也者，仁義禮樂之宗也。仁義禮樂，固道之用也……蓋三教末流，昧者執(zhí)之，自為異耳?！盵1]38-39

韓愈《原道》中對來自異域的佛教力加排斥，認為佛教的傳播與流行正是威脅到儒家文化接續(xù)的障礙，而且氣勢洶洶地要對佛教“人其人，火其書，廬其居”[6]17，主張從物質層面消滅之，此后的排佛者們也多有相似論點。曉瑩在《云臥紀談》中收入孝宗皇帝親作的《原道辯》，其目的自然在于通過專制帝王的權威來為佛教的存續(xù)找到最可靠的法理依據(jù)(1)宋孝宗的這種觀點并非其孤明先發(fā)，他所說“道也者，仁義禮樂之宗也。仁義禮樂，固道之用也”的觀點是承襲北宋僧人契嵩《非韓》的思想而來。契嵩《鐔津文集》卷十七《非韓上》認為：“圣人為經(jīng)，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經(jīng)，先仁義而后道德。……然儒之道德固有其小者、大者焉。……大者如《系辭》‘一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣’，《說卦》曰‘昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義’，《中庸》曰‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’是也?！断缔o》以其在陰陽而妙之者為道，人則稟道以成性?！皇ト酥?，豈止仁義而已矣？……然是道德，在《禮》則中庸也、誠明也，在《書》則《洪范》皇極也，在《詩》則思無邪也，在《春秋》則列圣大中之道也?！逼踽灾肛燀n愈在《原道》中將圣人之道僅僅局限在仁義上，其實是根本沒有領悟到圣人之道的真正含義。宋孝宗的這段話除了將佛教戒律比附為儒家道德準則之外，就是重申了契嵩的觀點。契嵩的論述雖然精妙圓融，但宋孝宗以皇帝之尊再次申明認證契嵩之語的正確性，在至高無上的政治權力籠罩下，無疑具備更廣泛的影響力。。拋開帝王話語的權威來看，這篇文章也從思想角度為佛教提供了存在和傳播的合理依據(jù)，孝宗皇帝批判韓愈所作《原道》未能理解圣人的真正用心，他認為從表象來看，佛教為世外之教，與世事無涉；從深層來看，圣人之道是中庸之道，所謂仁義禮樂都只不過是從這道中生出的手段、工具，而佛教所遵從的準則在方方面面都與仁義禮智信是相通的，那么佛之道其實也與儒家中庸之道在根本上是相通的。孝宗認為“蓋三教末流，昧者執(zhí)之，自為異耳”，則將排佛者歸入到了“三教末流”。曉瑩記載孝宗皇帝的這篇文章顯然有其特殊含意所在：皇帝親自為佛教辯護，而且將影響甚大且力排佛教的韓愈《原道》斥為“文繁而理迂”，佛教的必然存在自是不容質疑，而排佛者們也被皇帝親自打上了“三教末流”的印記，這對僧人“衛(wèi)宗弘法”的心愿當然是極大的鼓舞。

四、結語

《云臥紀談》書后附有曉瑩所作的《云臥庵主書》，其中詳細敘述了作者撰寫《云臥紀談》的緣由以及對當時僧人著述的一些批評，從這些文字中可以更加直觀地看到曉瑩的文化價值取向。這封與友人的《云臥庵主書》中，曉瑩在開篇即顯現(xiàn)出濃重的嘆逝傷懷、感慨生命零落的感傷情緒：“日者，禋兄居上藍，時蒙以函翰附其遞至。展繹真旨，開慰之深，何啻執(zhí)熱而濯清風。第以相望闊遠，殊乏雅便，無由略具稟報，可勝愧怍。唐顧況有言：‘一別二十年，人堪幾回別。’與兄之違異，僂指則逾其數(shù)又七寒暑，其何以堪邪？追懷疇昔道義琢磨之益，炯炯此心，恍如隔世矣?！盵1]64作為僧人的曉瑩并不能忘情于朋輩友情，對于人間別離的無奈，他從生命流逝與別離契闊中感受到強烈的滄桑況味與無奈心緒?！耙粍e二十年，人堪幾回別”，這種感情基調(diào)是文人最常見的表現(xiàn)主題之一，但卻不符合佛法認為世界人生都為空為幻的思想。其下文中更說到“兄今羽凡骨為飛仙，起故魚為云龍之時”[1]66，羽化飛仙的說法則更是暫時離開了佛家思想而涉足道教概念。曉瑩在接下來嘆息說:“況江湖朋舊凋零，如霜葉脫木，亦無幾矣，殊使人愴然也?！盵1]66在曉瑩看來，時間的逝去不僅僅消磨朋輩，也無時無刻不在見證著自己的衰老病弱，他在偈言中自嘆：“吳楚相望亦遠哉，十年方得一書來。世無百歲之人也，縱有書來能幾回?！盵1]74“愚行年六十有八，而來日無多，前輩所謂‘人生七十鬼為鄰’，則近之矣。今俱老大，相望闊遠，必無薦見之因，懷抱何由軒豁？”[1]74在佛法的空靜釋然之外，曉瑩仍然深懷對于人世變幻和時間流逝的浩嘆，這種反復訴說的哀傷孤獨、衰老零落之感正是文人的感情基調(diào)在作為僧人的曉瑩身上鮮明的展示，而這些文字作為《云臥紀談》的一部分，也直接為這部筆記添加上了文人化的視角與情感。

從另一個方面來看，曉瑩的這篇附錄文字的更多內(nèi)容仍是圍繞著對當時刊行的《大慧年譜》中的訛誤來展開的。作為宗杲的弟子，曉瑩認為自己當然有責任澄清老師生平的真實經(jīng)歷以給世人一個真實完整的高僧形象，更重要的，曉瑩也認為可以通過澄清年譜中的訛誤堵住排佛者之口，從而維護佛教的發(fā)展與傳播：

(祖詠)譜云：“師再至荊南，張無盡問以‘堯、舜、禹、湯，古之圣人，而釋典不言，何也？’師以梵王、帝釋說法因緣為對。”其所取簡脫如此，適足以增排佛者之誚。若據(jù)當時所問所答，極有理趣，而老師嘗于紹興九年間與尹侍講彥明說，尹首肯者再三，即非對以梵王請佛說法因緣，愚以其詳具于《云臥紀談》……[1]66

曉瑩十分希望師父與張無盡(張商英)談話的原貌被展現(xiàn)出來，因為在曉瑩看來，這其中顯示出了大慧宗杲談辯時的靈明機趣，也證明了佛教思想的宏大精深。高僧大德的風姿神采最能夠獲得士大夫的認可，也最能引人注目，其代表著佛教的思辨水平和修為境界，可以看作是向世俗社會展示佛教的最佳窗口，但恰恰這部分被年譜記載得十分簡略脫節(jié)，于是曉瑩對這部年譜大為不滿：因為本可以增加佛家光彩的事情，在年譜作者的筆下卻極有可能成為排佛者攻擊佛教的口實。這種不滿即顯示出曉瑩作為僧人的釋本位意識，其最關注的地方仍然是前輩高僧事跡風采的傳揚以及佛教本身的形象與吸引力。

如果說曉瑩對當時刊行的《大慧年譜》的詳細辯明是為了前輩高僧大德的風姿光彩不被淹沒和誤解以維護佛教聲譽和地位，那么他對于同時代僧人所作的一些著述的批評更反映出其力求佛學著作要純潔不雜的主張，映射出他更鮮明的釋本位意識：“江西近有一僧撰《隆興佛運統(tǒng)紀》，凡兩巨編印行……又收晉懷帝為劉曜使衣青衣而行酒，及東晉孝武帝晚年，長星現(xiàn)而舉酒祝曰：‘長星勸爾一杯酒?！^其二事，何與佛運邪？”[1]71曉瑩對《隆興佛運統(tǒng)紀》這樣的佛教著作竟然會混入無關佛運之事感到十分不解和反感，可以看出他秉承著嚴格的純潔不雜觀念，這種觀念被他拿來嚴厲衡量佛學著作。

在相對自由的筆記或信箋中，文人化的特征更為明顯，但曉瑩也同樣秉持釋本位的思想觀念，其主要筆墨集中于叢林故事、僧人藝能以及僧人與士人的交游往來。叢林故事當然是可以傳之后學供人參悟佛法的入門階梯，而僧人們文才辭藻和翰墨繪畫等才能最終也都可以“增叢林光艷”，擴大佛教的社會影響和傳播范圍，僧人與士人的交游往來更是佛教廣泛傳播和佛教深度融入士大夫群體的證明。