李永平

（陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710062）

今天的學術(shù)研究，出了一些問題。我們被精英群體、西方話語、架空的理論所裹挾。具體體現(xiàn)在脫離本土傳統(tǒng)，缺少人文關(guān)懷，遠離現(xiàn)實生活。經(jīng)過近十年的反思，我們的文學背后的文化文本，須臾離不開人類生存的基本命題。這些基本命題包括生死、疾病、成長與衰老、禳解災(zāi)害等等，這一切可稱之為隱蔽秩序。哈耶克的社會演化理論有一個核心概念自發(fā)秩序（Spontaneous Order）[1]，可理解為“自我生成的秩序”（Self-generating Order）、“自我組織的秩序”（Self-organizing Order）或“人的合作的擴展秩序”（Extended Order of Human Cooperation）。之所以說是隱蔽秩序，是因為它是自發(fā)演化的產(chǎn)物，卻又是習焉不察、習以為常的支配秩序。來自自發(fā)秩序的文化傳統(tǒng)，會集體無意識地呈現(xiàn)為原型情節(jié)、原型意象，比如從白壁禮天、黃琮禮地、祭祀用巫玉到通靈玉禳解，就有了小說《石頭記》。正因為如此，我們應(yīng)該還原到文化大傳統(tǒng)深層搜尋隱蔽秩序。近年來，除生死、疾病、成長與衰老、禳解災(zāi)害等隱蔽秩序之外，重力作為一種隱蔽秩序，參與了人類神話觀念的建構(gòu)過程。對天的象征性表述是這一秩序的言說傳統(tǒng)，玉禮器是這一秩序形成的“事物”[2]。

一、玉石神話與華夏資源依賴

在華夏文明誕生之前的興隆灃文化、紅山文化、夏家店下層文化、大汶口文化、崧澤文化、良渚文化、凌家灘文化、石家河文化、陶寺文化、龍山文化、石峽文化和齊家文化中，批量出現(xiàn)玉禮器為社會顯要人物隨葬的現(xiàn)象，考古學上稱之為“唯玉為葬”或“玉殮葬”。通過對《山海經(jīng)》《淮南子》《史記》等早期文獻的梳理，中國神話學會會長、上海交通大學創(chuàng)世神話研究院首席專家葉舒憲教授把玉石神話歷史線索概括歸納為：

黃帝食玉膏和播種玉榮；堯舜時代用赤玉甕飲甘露；西王母為華夏統(tǒng)治者獻上白玉環(huán)；大禹獲得天賜玉圭建立夏朝王權(quán)國家；夏桀遠征求取岷山之玉，并建瑤臺玉門；商湯問伊尹從何處能運來白玉；商紂王臨終用寶玉纏身自焚升天；姜太公釣魚得玉璜；周公東封其子伯禽以夏后氏之璜；秦昭王以15座城池為條件交換和氏璧；秦始皇打造傳國玉璽作為歷史上第一位皇帝的標志；劉邦用一雙白璧從鴻門宴躲過殺身之禍，建立大漢王朝，真可謂生則守玉璽，死則歸玉山。[3]

這些早期歷史文獻中的神話都不約而同地指向了一種神秘的物質(zhì)——玉，這種物質(zhì)有什么功能，它的背后有什么“失落的傳統(tǒng)”，玉石神話歷史線索中隱藏著什么樣的秘密？換句話說，國人熟知的“天人合一”觀念背后的玉石神話信仰——玉石為天、玉石為神圣、玉帛為精、玉石不朽（長生不死）等，猶如潛藏在文化表層之下的深層結(jié)構(gòu)，如何奠定、塑造了“以玉為禮”“以玉比德”“以玉喻美”“化干戈為玉帛”“寧為玉碎不為瓦全”等中國禮樂文明核心價值觀？

楊伯達、臧振、葉舒憲等著名學者對分布于中國廣袤土地上的距今8000至4500年的遺址出土玉器研究表明，墓葬出土的玉禮器背后有一個失落的文化大傳統(tǒng)：“玉”曾經(jīng)是華夏凝聚為文明共同體的過程中，不同民族認同的標志物。著名社會學家、人類學家費孝通先生用“玉魂國魄”來概括中華民族多元一體形成中的精神紐帶。近二十年，葉舒憲教授通過大量考古實物遺存和15次“玉帛之路”的田野考察材料，進一步指出：以玉為神，傳國玉璽代表天（天命）王權(quán)，玉象征永生。玉石神話信仰經(jīng)歷數(shù)千年傳播，最終扎根中原國家，在夏、商、周三代王權(quán)建構(gòu)中，表現(xiàn)出禮儀法器的作用，奠定了數(shù)千年代表國家統(tǒng)治階層的君子佩玉制度和儒家以玉比德的倫理教義。古典小說的巔峰《紅樓夢》中，賈寶玉出生時口含的是來自女媧補天遺留的“通靈”寶玉，它的功能首先是延壽保命“莫失莫忘，仙壽恒昌”；其次是“除邪祟，療冤疾，知禍福”。正因為是通靈寶玉，寶玉才可以夢游太虛幻境，夢見警幻仙子，未卜先知知道賈家命運?？梢哉f，在古人的信仰中，黜落人間的通靈寶玉幾乎解決了西方人在宗教教堂里解決的所有問題。①葉舒憲、古方：《玉成中國》，中華書局，2014年版。在中國，從距今8000年以來全國范圍內(nèi)加工生產(chǎn)一種既不是生活資料也不全是玉兵器的器物——玉器。這種生產(chǎn)背后的支配性觀念恰恰是薩滿的“登天入地，進行宇宙飛行”和“巫覡通天”觀念。對具有象征天地溝通的戰(zhàn)略性資產(chǎn)“白玉”的掌控的觀念和意識，轉(zhuǎn)變?yōu)榧勒弦坏耐鯔?quán)神授的神話觀念，再轉(zhuǎn)化為文明時代的原始拜物教。

“天”或者“帝”的觀念起源于舊石器時代。研究表明，玉器可以代表升天的神力，也代表永生不死的能量，這條來自史前玉教神話信仰的基本教義，在古籍文獻中也有明確的表現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》云：“大樂之野，夏后啟于此儛九代，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉?！盵4]這里講述的是禮樂歌舞的由來和掌握者——乘兩龍的夏后啟。他能夠乘龍，為什么還要手操玉環(huán)和身佩玉璜呢？參照《山海經(jīng)》的另一處敘事，可知玉環(huán)玉璜皆為溝通天人之際的神圣媒介物，與龍的功能類似，能夠助人升天?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。”[4]把人間的禮樂歌舞之來源，解說成夏啟三次上天取來的。其升天工具，照例還是乘龍。將這兩個神話文本組合分析，可歸納出天人合一神話觀的基本范式，以三個相關(guān)母題為表達，即：升天者——乘龍——佩玉璜。玉璜是先秦六種主要玉禮器之一，其形狀為半璧形，與璧、琮、圭、璋、琥并稱“六器”。華夏歷史記憶中最重要的一件玉璜就叫“夏后氏之璜”，歷經(jīng)夏商周三代的政權(quán)更替，一直傳承到西周王室的分封諸侯時，使得后代的政治家們對這件象征權(quán)力的神圣國寶津津樂道。

玉器能輔助升天，這樣的觀念與其說是《山海經(jīng)》作者們發(fā)明創(chuàng)造的，毋寧說這是對來自史前文化大傳統(tǒng)的深厚信仰觀念的一種自覺繼承。為什么說仰韶先民就已經(jīng)具備這樣的觀念呢？葉舒憲教授認為這類深色蛇紋石玉鉞的顏色特征，很容易讓人產(chǎn)生有關(guān)“玄天”的聯(lián)想。靈寶西坡大墓M6蛇紋石玉鉞在墓主人墓葬儀式中，讓玉鉞的刃部放在人的頭頂上方，指向天宇，類似火箭發(fā)射狀態(tài)的升天的工具。[5]用玄玉制成的斧鉞型禮器，是靈魂升天的漫長旅途中引領(lǐng)性的標志物和驅(qū)動力。這樣的象征效果，正契合了“玄玉與蒼天”這一組二元符號，斧鉞與星辰的聯(lián)結(jié)構(gòu)成的象征意義，成為解讀升天神話的重要線索。在這個意義上，仰韶先民引魂升天之書的關(guān)鍵——玉鉞，可以稱得上是真正具備“紀念碑性”（Momumentality）[6]的一種特殊的“顯圣物”。

在古代墓葬隨葬品中，漢代人還習慣讓圓形的玉璧代表升天之門，并在玉璧上寫出“天門”二字。不過上溯其死后升天的想象之源頭，則非靈寶西坡大墓莫屬。雖然沒有文字，但是玉禮器的出場規(guī)則，其結(jié)構(gòu)功能的表現(xiàn)是一脈相承的。就因為其被支配的表象背后，有著支配性玉教觀念，那就是以玉為天，以玉為神，以玉為精，以玉為永生不死的一整套神話觀念。伊利亞德《宗教思想史》中講述古埃及宗教觀念的第4章，專列一小節(jié)題為“法老的升天”：“死者的居所或是在地下，或是在天上——更確切地說，是在星辰之中?！盵7]

中國史前文明中出土的玉璧、玉琮、玉璜、玉璇璣等，是史前巫教祭天、登天的“媒介”，玉璧是巫覡上天的入門券，重慶巫山縣出土東漢鎏金銅牌飾標本A3門闕：中央玉璧上書“天門”二字就是最好證明。玉圭是古代巫覡的“量天尺”，可以測日影知四時。河南登封告城鎮(zhèn)至今還留存著像玉圭一樣的圭表周公測影臺。玉璇璣象征宇宙旋轉(zhuǎn)的“天樞”，在神話天文學觀念中，圍繞北斗星運行的是“天璇”“天璣”二星?！叭缜腥绱瑁缱寥缒ァ?，玉器制作工藝保存了獨特的民族文化基因，“寧為玉碎，不為瓦全”負載了中國人崇高的價值追求。早期社會通過控制玉器的原料開采和加工技術(shù)，使之融入到文化大傳統(tǒng)的編碼系統(tǒng)之中，影響了中華民族的精神氣質(zhì)和價值觀念。

二、玉教、通天祭祀與大傳統(tǒng)中的隱蔽秩序——“萬有引力”

筆者認為，對向上的空間——“天”的確定性的探索和憧憬深層揭示了遠古以來人類被重力束縛，仰望天空的遐想與迷思，由于資源使用的路徑依賴，華夏大地上的玉石資源與天之間形成象征性對應(yīng)關(guān)系。關(guān)于“天”的神話信仰至少包含了以下內(nèi)容：1.神靈都在天上，這背后是人類對陌生人-圣王/神“Stranger-king”的認知法則；2.需要獻祭天神，后來增加了祖先神；3.死后升天，巫覡可以通天，卜知天意；4.斧鉞、玉璧、玉璜、龍、建木、彩虹橋等工具是通天、升天的中介。

我們可以進一步反思：為什么是“玉教”信仰而不是別的物質(zhì)信仰，玉教信仰揭示了人類文明什么樣的隱蔽秩序？

早在舊石器時代，人類的神話傳說的內(nèi)容就和“天”有關(guān)，似乎“天”是最早賦予人類神性概念的對象。人類根本無力撼天：雷鳴、日食、風暴、落日、彩虹和流星——它們在另一個無窮無盡的時空里上演著無休無止的劇情，恣意炫示著自己的生命力。

人類仰望無窮無盡、無邊無際的天空，心里不由懷著恐懼和歡欣，懷著敬畏和懼怕，獲得了一種宗教體驗。“天”既吸引著他們又壓迫著他們。偉大的宗教歷史學家魯?shù)婪颉W托（Rudolf Otto）曾經(jīng)這樣描述，“天”的本性就具有超驗性，既可怕又迷人；并沒有任何虛擬的神性隱藏在其后，“天”本身就是“令人畏懼的神秘”和“令人向往的敬畏”。地上的人們開始用各種方式試圖把“天”人格化。幾乎每一個萬神殿都供奉著一位“天空之神”。他們開始講述關(guān)于“天空之神”或“至高神”的神話。這種最原始的一神教幾乎可以溯源到舊石器時代。在人類進行多神崇拜之前，世界各地的人們都公認有一個“至高神”存在，他開天辟地，創(chuàng)造世界，并高高在上地對人類生殺予奪。[8]

古埃及神話里，荷魯斯是天空的鷹隼，“天空領(lǐng)主”[9]“地平線上的何魯斯”“東方的主人”，被看作法力無邊的大神，甚至被認為居于眾神之首。早在納爾邁（Narmer）調(diào)色板上，國王的右上方便有一只鷹。在第19王朝西普塔（Siptah）墓里，太陽神的形象便是羊頭鷹身。從很早開始，鷹便被賦予了一種與蒼穹相關(guān)的神秘力量，它的雙眼被認為是太陽和月亮，胸脯上斑斕的羽毛被看作是星星。[10]“荷魯斯之眼”蘊含著無窮的法力，亡靈經(jīng)常期待能夠獲得它，棺槨文中荷魯斯自己說“我的眼睛是我的庇護所，我的眼睛是我的保護傘，我的眼睛是我的力氣，我的眼睛是我的力量”。①這種眼睛與日月晝夜的比附關(guān)系也早見于史前，淵源甚古。何蜻考證，甲骨文“日”字乃取象于太陽神眼睛。何蜻：《“日”字構(gòu)形與商代日神崇拜及人頭祭》，載《商文化窺管》，成都，四川大學出版社1994年版，第11、27、63頁。Faulkner，Raymond O.The Ancient Egyptian Coffin Texts，v012.Warminster：Aris and Phillips，1977.80.

古印度的“吠陀”中，太陽神蘇里耶被視為生命的賜予者、萬物的起源、宇宙的創(chuàng)造者，地位尊崇?！疤K里耶”（及“薩維達”Savitara）是一群神的總稱。他們都被認為與太陽的能量相關(guān)，屬于阿底提亞群體，即阿底提的兒子們。在還沒有被人格化之前，太陽神被想象成一只翅膀閃閃發(fā)光的大鳥。②后來，太陽神開始有了人的形體，坐在一輛由七匹馬或一匹七頭馬拉的車里。七匹馬或七頭馬象征著一周七天。（德）施勒伯格《印度諸神的世界——印度教圖像學手冊》，范晶晶譯，中西書局，2016年版，第117頁。中國商周文化傳統(tǒng)中，甚至認為聽不見鳥的叫聲，就失去了請神靈降臨（通神）的資格?！渡袝ぞ龏]》篇有：“我則鳴鳥不聞，矧曰其有能格？”[11]

“至高神”雖然不斷被降級，但“天空之神”卻從未曾喪失過它的權(quán)威，仍然令人們頂禮膜拜。高高的蒼穹令它成為神的神秘象征——舊石器時代精神的遺跡?！皞鹘y(tǒng)時間體系的建立事實上是通過對空間的測定來完成的”，二者相互滲透，形成神話宇宙觀，其精神源泉與太陽及其運行有關(guān)。原始初民在對太陽東升西沉的觀察中確立了東、西、南、北，且各個方向都被賦予了神秘的力量?！叭绻f鳥象征著太陽而居四方，那么居于四方的鳥表現(xiàn)了古人通過立表測影所懂得的東、西、南、北四個方位”。[12]

人們熱切渴望以天空為代表的超驗境界，希望借此脫離人類自身的軟弱，抵達彼岸世界。這就是為什么山在神話中通常被視為神圣之物的原因：它恰好處于天地之間，像摩西這樣的人就可以通過登山面見他們的上帝。在各種文明當中，都出現(xiàn)了關(guān)于飛行和升天的神話，這表明了人們對超驗的普遍性渴望，并期望自身能從人類局限性的束縛中解放出來。

原始宗教對空間的分割，明顯表現(xiàn)出對向上“升天”的執(zhí)著追求。早期的薩滿“通天”活動要依靠動植物及神山，鼎、玉璧、玉琮等禮器，圖畫、文字等靈媒。龍鳳兩種神話動物成為早期中國通天的媒介。湖北荊州出土有東周“二龍拱璧載人升天”的白玉佩。玉琮、通天塔、宇宙樹是“垂直方向”上的宇宙模式的樞紐，上界是神祇的居所，也是“特選”子民去世后所赴之閫域，[13]下界是死者和冥世魔怪匯集的地方。研究顯示，玉琮、通天塔、宇宙樹是“垂直方向”上的宇宙模式的樞紐。當薩滿人登上世界之軸（Axis Mundi）即宇宙樹之后，他們便能知曉生與死、天與地及所有對立面的軸心，那是一個不變的極點。巫師舞蹈中的旋轉(zhuǎn)將法術(shù)轉(zhuǎn)化為永恒中心的絕對寧靜。正如印第安夸扣特爾部族的圣歌中所吟唱的，“我就是世界的中心?！盵14]

早期的玉石神話隱含著遠古以來的“通天”代理人“巫覡”對“向上”永恒的空間——“瓊樓玉宇”，“向上”覲見的對象——“玉皇”大帝的執(zhí)著向往。它背后揭橥的隱蔽秩序是：人們難以超越自然秩序重力，向地球引力相反的方向——天空運動（超越）而產(chǎn)生的神話信仰、宗教觀念及藝術(shù)想象及其表述。由于隱蔽存在而又無孔不入的自然秩序的宿命和困擾，遠古以來，玉石神話是人的力量的對象化，與玉石神話光影相隨的是對這一隱蔽秩序的言說，這些言說活動以儀式、神話、玉教等形式彰顯存在，表述著人對自身的烏托邦設(shè)計。所以，作為社會、文化宗教的“天”及其相關(guān)的神話觀念“天人合一”，才是自然秩序支配中的儀式-神話-倫理-政教多重彌漫式建構(gòu)的“對象物”。

概言之，重力作為自然秩序的核心，隱秘地參與了中國早期的神話歷史的全部表述。套用科幻電影《阿麗塔：戰(zhàn)斗天使》的經(jīng)典臺詞——“人上不了天”。其背后的自然秩序是我們今天耳熟能詳?shù)摹叭f有引力”——阿爾伯特·愛因斯坦（Albert Einstein）在20世紀的頭20年發(fā)現(xiàn)的相對論證明：引力同樣是物質(zhì)和能量對時空的扭曲，重力的真實根源來自于這種扭曲。[15]由于引力的不可超越，向上的空間因為要消耗人類學進化中的寶貴的能量，就有了極為特殊的宗教、政治、道德內(nèi)涵：他是正價值所在的空間，成了神明的棲居之所。

三、通天、配天與“天下體系”

玉石神話大傳統(tǒng)中，無論你是否聚焦或者思考過，自然秩序——重力“草蛇灰線，伏脈千里”，與各種經(jīng)濟、地理與生活資源等因素機緣巧合地孕育了中國人“天人合一”的原始信仰，分蘗出了連續(xù)性文明的文化生活的方方面面。最值得注意的是通天神話和“建中立制”①早期中國文明中蘊含薩滿文化的多種特征不僅為考古材料所支撐，也為人類學田野調(diào)查所證實，我們還可以通過神話學進一步探究其對中國文化延續(xù)性的闡釋意義。美國人類學家佛爾斯脫（Peter T.Furst）歸納“亞美式薩滿教的意識形態(tài)內(nèi)容”中包括：宇宙是多層的，諸層之間為一個中央之柱（所謂“世界之軸”）所穿通；地表通常有象征世界中心的圣山，山上有世界之樹，上面經(jīng)常有一只鳥棲息著，這個鳥既可以在天界飛翔又可以超越各界；世界又為平行的南北、東西兩軸切分為四個象限，而且不同的方向常與不同的顏色相結(jié)合。參見張光直《中國青銅時代》（二集），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年，第135-136頁。對天人觀念和中國天下政治地理觀念的影響。

通過比較神話學的視野可以發(fā)現(xiàn)，在世界眾多民族與宗教的神話里，都有通天與象征世界中心的圣山（World Mountain）或天柱（The Pole of Heaven）。中國典籍中也存留了很多類似神話：

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。（《淮南子·墜形訓(xùn)》）[16]

建木在都廣，眾帝所自上下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。（《淮南子·墜形訓(xùn)》）[16]

有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）[17]

華山青水之東，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》）[17]

玉石神話信仰背后是關(guān)于自然重力的對象——“天”的神話與宗教。中國文化里不存在人與神約定模式的宗教，中國的信仰形式是人道與天道的相配，即所謂以德配天，尋找并占據(jù)天人交通的世界中心，掌握天人交流的權(quán)力，這就是世界各地初民孜孜求“中”的根本，也是早期中國最重要的宗教信仰之一。關(guān)于古文字“中”字之釋義有多種看法[18]，歸納起來有兩種：一是旂旐召集說[19]。二是立表測影說[20]。通過大量田野作業(yè)，筆者傾向同意何駑先生的觀點：認為“中”即是指立表測量日影的“圭尺”，學者已經(jīng)通過實地估測，算出傳統(tǒng)標準理論地中夏至晷影為1.6尺。太陽為陽，晷影為陰。[21]馮時也認為甲骨文、金文“中”字正是兼得兩方面涵義：“‘中’字的字形來源于立表測影定時與聚眾建旂旗的特殊活動，而立表與建旗又都體現(xiàn)著四方之中央的空間思想?！盵12]

蕭兵在其著作里從民俗神話學的視角這樣歸納：“‘中’字源起于廣義的‘神圣桿柱’，中間的‘｜’，無論是旗桿、表桿……都是標志族團所在的‘世界中心’、體現(xiàn)自我中心幻覺的‘神桿’”。所以無論是“旂”還是“表”，都可視為標志“世界中心”的“神桿”，或者說是“神桿”的不同變體，都是為了尋找且占據(jù)“地中”，尤其是太陽神崇拜的宗教觀念下，太陽及“日影”成為“地中”與“陰陽”的標尺。沒有太陽，就無法確定大地之中；沒有“日影”，也就無所謂陰陽。[22]

鑄鼎象物、傳國玉璽都是“建中立制”的一部分，通過紀念碑性的物或者數(shù)字象征通天的地理空間秩序。凡是能夠達到配天的存在皆為神圣存在，也就成為信仰。中國的“天道”精神信仰是隱蔽的，默認的。換句話說“替天行道”是一種隱蔽的中國文化大傳統(tǒng)。趙汀陽先生對此有深入的理解：“中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念。”[23]

正因為中國的內(nèi)在結(jié)構(gòu)一直保持著“配天”的天下格局，中國也因此成為一個具有神性的存在，成為一個信仰。玉教神話在根本上是玉能通天、配天，因此成為中國信仰的一環(huán)。用葉舒憲教授的表述，“升天者——乘龍——佩玉璜（或操玉環(huán)）”“商代的王室貴族們還用玉作禮獻神明的祭祀。這種玉禮上承史前玉文化禮俗，下啟西周至漢代的玉禮制度傳統(tǒng)，奠定華夏禮樂文化的核心內(nèi)容?！币浴疤煜隆庇^為特征的神話地理觀，“玉石神話的傳播和認同，如何超越具體的地域界限和民族界限，拓展出一整套以祭祀禮樂為基石的價值觀和世界觀，并對后來的中華民族的形成，自夏商周到秦漢的國家統(tǒng)一起到關(guān)鍵的奠基性作用”[24]。秦漢以來，中國作為裂土的時間甚至略長過大一統(tǒng)的時間，“但大一統(tǒng)始終是個政治神學信念。從歷史形態(tài)上說，中國是一個分與合的動態(tài)過程，盡管分合不斷循環(huán)，但作為大一統(tǒng)的‘合’始終是其存在的本意或曰內(nèi)在目的”[23]。

從“大歷史”的物質(zhì)演化和結(jié)構(gòu)的形成，宇宙演化的“金鳳花條件”的出現(xiàn)，我們對此得到一個精神啟示：一個秩序越被廣泛使用，越被更多的人分享共用，就會因此凝聚起越多的文化附加值和難以拒絕的政治魔力，就越能夠吸引更多的心靈，結(jié)果會形成一個無窮增值的循環(huán)。中原的特殊地位必定在于中原擁有一個具有最大政治附加值的精神世界，一個人人都可以加以占用而有助于獲得、保有和擴展政治權(quán)力的精神世界，因而特別值得爭相逐鹿，而這個“逐鹿中原”的過程，正是優(yōu)勝劣汰，秩序奠定的過程。

“最早的中國”是建立在“天命”觀念下的“天下之中”，其背后是“天下”觀念及其秩序。帶有社會范型性質(zhì)的“天下”關(guān)涉?zhèn)€人的人生遭際，即發(fā)展為“天命”。西周中期的遂公盨銘文有“天命禹敷土”的記載，說明周人相信早在大禹治水時期就已經(jīng)有了天命思想?！疤烀毕笳髦罡咧髟滋斓拿?，同時有人類的使命參與其中。對周人而言，傳說中夏的立國者大禹與周的立國者姬昌都曾接受過來自上天的神示。西周取代殷商確立了更高的道德天命信仰。第一，將最高主宰之“帝”遜位于“天”，建立了普遍的天人信仰關(guān)系，周人把商人的上帝從一個部族壟斷的神明，轉(zhuǎn)變?yōu)橥煲粯涌晒┨煜氯f民共同信仰的對象；第二，天之“命”，定位于“德”，“德”落實于“民”，“敬德保民”成為天命的兩大支撐；第三，天命自上而下的單向度命令，轉(zhuǎn)變?yōu)榛谌说摹暗滦小迸c天命的天人互動互通。①參見2019年4月29日（周一）下午，陜西師范大學尤西林教授在湖南大學岳麓書院的講演：“儒家的俟命境界”。其互動的過程包括“則中”“建中”“日中無影”，即通過測量日影而定方位天下之中的一系列觀念和行動?！吨芏Y》所載：

以土圭之法測土深。正日景，以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。日至之景，尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。[25]

表面上的理由是，夏至時測量日影，表桿投影的長度“恰好”為一尺五，但這尺度的正當性顯然是神話。真正的理由是，夏至表桿投影一尺五的那個地域乃是四季分明、雨水均衡、冷暖適中的地方，也就是最適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而宜居的地方，那里就是中原?！吨芏Y·地官》記載了用圭尺測日影、求地中的邏輯關(guān)系：“以土圭之法，測土深，正日景，以求地中”“日至之景，尺有五寸，謂之地中”。并且強調(diào)了“地中”交匯天地人神、無可比擬的位置：“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也?！盵26]可見，地中的理由其實是宜居的“好地方”，倒映為“正中”神話，這個神話引出了地中、四方、六合、天下等神學概念。周朝建立天下體系，按照天下體系的結(jié)構(gòu)需要，地中必須是天下體系的中心。

居于天下之中的“中國”更有言說“天人合一”的資質(zhì)。錢穆認為中國文化對人類最大的貢獻就是“天人合一”。[27]季羨林晚年對“天人合一”提出了自己的看法。[28]所謂圣人當仁不讓“與天地參”“德配天地”，人類在天地之間是建構(gòu)價值的主體?！笆ト恕笔沁@一連續(xù)性文明的代理人。其首要職能是執(zhí)掌通天、通神及交通神靈的祭祀活動的知識。

人間天子能夠得到天的庇護，才能奉天時，施仁德，才能完成“行天下大道”（《孟子·滕文公下》）的神圣使命。從玉石神話中的天神崇拜到“格于皇天”“降茲珪璧”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是，圣人獲得了以德配天，奉天承運的文明體的神圣身份。進一步說，德原本不是屬于人的，而是來自天的?！墩撜Z·述而》中有“天生德于予，桓魋其如予何”？①《論語·述而》，載劉寶楠《論語正義》，中華書局，1990年，第273頁?！啊稌ふ迅妗吩疲骸裉炱涿??！侨酥藿蕴焖?，夫子五十知天命，知己有德，為天所命”。只有深入領(lǐng)會到古人講的天是神話觀念，方能舉一反三，意識到“天命”“天子”“天德”等，無一不是神話思維傳統(tǒng)的派生觀念。②對天命、天德和天子的信仰，可以說在中國歷史上從來也沒有“一去不返”。如果說，神話作為一種研究對象，是由于哲學和科學將其作為對立面，才有獨立的神話學出現(xiàn)，那么，中國有神話而沒有神話學的最好解釋，就是中國傳統(tǒng)中從來沒有哲學和科學的權(quán)威。這個事實足以成為“軸心突破”說適合中國文化史的反證。見葉舒憲《“神話中國”VS“軸心時代”：“哲學突破”說及“科學中國”說批判》，譚佳主編《神話中國：中國神話學的反思與開拓》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年版，第17頁。而以“配天”為存在原則的秩序才是世界秩序。換句話說，正因為有對容納萬物的天的信仰，才使得“最早的中國”是世界的中國，其中的“天下”是與天界的“天神”對應(yīng)的全部人間下界。從這個意義上講，以物為抓手的玉教在回答“早期中國”建構(gòu)中有著不可替代的特殊性。他可以理解為“早期中國”的玉成中國，是先于統(tǒng)一中國的“天下之教”。

結(jié)論：“天下”與人類命運共同體

天下為公，天下是公有的，所以作為連續(xù)性文明的中國，是文化認同而非武力控制上的文明體國家。因此用今天的話來講，它的政治設(shè)計是中國的世界觀，即天下理論，是唯一考慮到了世界秩序和世界制度的合法性的理論，因為只有中國的世界觀擁有“天下”這個在級別上高于/大于“國家”的分析角度，中國的文化和思想對于世界的意義重大。[29]

對“玉教”信仰與文化大傳統(tǒng)“神話中國”背后的隱蔽秩序的挖掘，揭橥的價值還表明：沒有文化文本的整體觀，理性時代學科不斷分化的分析研究范式，很難建構(gòu)元理論，提出元策略，拿出元方案。因此很難改變近代以來，中國思想缺位、理論被動、故事老套陳舊的被動局面。

作為整體系統(tǒng)的社會自發(fā)演化是一個雙向過程，既可能由簡單到復(fù)雜（進化），也可能由復(fù)雜到簡單（退化）。不一定優(yōu)（復(fù)雜先進的系統(tǒng)）勝劣（簡單落后的系統(tǒng)）汰，這是中國的經(jīng)驗。原因是簡單系統(tǒng)對抗災(zāi)害的生存能力強，復(fù)雜系統(tǒng)學習新的事物快，各有各的優(yōu)勢，看處在什么樣的環(huán)境。復(fù)雜性與穩(wěn)定性是此消彼長的補償關(guān)系。[30]可以說，政治就是試圖建立某種秩序去占有未來。當一種秩序試圖規(guī)定未來必須如此發(fā)生，秩序就是在創(chuàng)造歷史。由此可以理解沃格林所謂“歷史的秩序來自秩序的歷史”[31]。

中國文明是張光直先生所說的向文明演進的“連續(xù)性”主流形態(tài)。③《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，張光直《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第130-133頁。該文另見《中國青銅時代》二集，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年版，第131-142頁。古代中華文明的宗教信仰呈現(xiàn)楊慶堃所說的彌漫性、整體性特點：地與天之間的連續(xù)，文化與自然的連續(xù)，通天與祭祖相統(tǒng)一。在中國文化中，天文、神話、祭祀與圣人相互關(guān)聯(lián)，互為一體。[32]與其他同類型文明的比較，將“中”的觀念一以貫之延續(xù)下來則是中國文化獨特的一面。米恰爾·伊利亞德認為這對于中國古代的思想和宗教來說是根本性的，他將其形象地概括為：至于宇宙的結(jié)構(gòu)和節(jié)律，自商朝至1911年的辛亥革命，在各種基本概念之間保持著一種完整的統(tǒng)一性和連續(xù)性。對于宇宙的傳統(tǒng)想象是：有個中心，一根垂直的軸貫穿其間，將天地兩極連接在一起，并由四極而形成此一中央架構(gòu)。天圓（狀似卵子）地方，蒼天覆蓋大地，大地描述為一架方形的馬車，中央有一根支柱，支撐著像天一樣的圓臺。五個宇宙之數(shù)—四極和一個中央之中的每一格都各有一種顏色、味道、聲音和特殊的符號。中國位于世界的中央，國都位于中國的中央，王宮位于國都的中央。[33]

從簡單社會結(jié)構(gòu)中的玉石神話大傳統(tǒng)，我們發(fā)現(xiàn)歷史的人文特性和觀念的力量。人類對自身的烏托邦設(shè)計，無論是想象還是具體的實踐，都有超越熵增原理自然秩序的愿景。對系統(tǒng)來說，穩(wěn)定與發(fā)展、安全與機會是此消彼長（Trade-off）的關(guān)系，有如魚和熊掌難以兼得。在古今連續(xù)的文明體國家——中國[34]，這一愿景在玉石時代有“天”“通天”“天道”一系列命題。在這些命題中，中國人自古以來，形成以踐行“天道”這一富有使命又合規(guī)律的共同意識——“替天行道”之“天下國家”，走出熵增魔咒，進入一個新的境界，這可以理解為今天建構(gòu)“人類命運共同體”的價值資源和精神動力。①在如何表述中國文學、文化上我們出現(xiàn)“失語”狀態(tài)。身處全球化與后殖民語境之中的學人，后殖民主義在思想方面一定程度上啟發(fā)著本土的學者以本位立場，消解來自西方話語霸權(quán)的陰影，去恢復(fù)或者建構(gòu)自我的話語表述方式，去重啟對本土，對“地方”知識與文化的尊重。