黃小龍

（惠州學(xué)院,廣東惠州 516000）

自從葛洪煉丹于羅浮山并撰著《抱樸子》、確定我國神仙理論體系以來，羅浮山便吸引著越來越多的名僧高道、文人墨客的目光和腳步。另一方面，羅浮山體質(zhì)細密,質(zhì)地脆硬,易于打磨,是制作摩崖石刻的優(yōu)良材料。因而自隋唐以來，歷代名人留于羅浮山的石刻日漸增多，特別在宋元以后，更成為一道引人注目的文化景觀。羅浮山石刻有著豐富的文史內(nèi)容，也有著同樣豐富的書法藝術(shù)內(nèi)涵。在篆、隸、行、楷、草兼?zhèn)涞淖掷镄虚g，歷代仕宦、僧道、儒生書寫出風(fēng)格有別、主題各異的藝術(shù)作品。整理這些作品，考察這些主題，不僅對于深入理解廣東書法藝術(shù)大有裨益，而且有助于厘清羅浮山文化歷時性發(fā)展的基本脈絡(luò)，因而對于促進羅浮山文化研究的縱深發(fā)展意義匪淺。

一、宋元時期羅浮山石刻主題的宗教化

宋以前，羅浮山以佛、道宗教文化漸顯而漸稱于世。其中，道教文化的影響又略勝于佛教。據(jù)載，羅浮山史上可考的最早的石刻即東晉初年的《太一真君固命歌》，便是以道教文化為題材、以“古文篆字”為書法風(fēng)格的作品。入宋以后，盡管隨著北人陸續(xù)南遷和社會持續(xù)發(fā)展，羅浮山及其周邊地區(qū)的開發(fā)步伐加快，但道、佛二氏仍一度占據(jù)著思想文化的主流。其突出表現(xiàn)，便是這一時期羅浮山石刻的道、佛文化主題。這一點，通過檢視現(xiàn)存石刻以及史書所載已佚石刻的內(nèi)容，可得到充分的印證。

首先，宋元時期的羅浮山，已呈道觀、佛寺林立之狀，山中石刻絕大多數(shù)都以宗教文化為內(nèi)容和題材。譬如，鼎鼎大名的沖虛觀原額“沖虛古觀”四字，便是北宋元祐年間賜額的。[1]南宋紹興年間以左朝奉郎權(quán)發(fā)遣惠州的真陽郡（今廣東英德）人鄭康佐留題的“炎宋紹興辛未下元節(jié)，黃袛□□款謁洞天，成禮而還”云云的舊刻，則明系“款謁洞天”之作。此外，曾藏朱明洞中的宋楷書石刻“蘇元朗煉丹處”，則是以隋唐之際著名的羅浮道士蘇元朗推動道教由外丹術(shù)到內(nèi)丹術(shù)轉(zhuǎn)變的史事和遺跡為內(nèi)容和題材的。值得指出的是，一些內(nèi)容闕如、題材不明的石刻，因其題刻地點位于道觀、佛寺之中或其旁，而亦可推斷其與宗教文化存在密切關(guān)聯(lián)。如宋篆書石刻“羅浮淳熙己亥朗月望日郡守雛陽吳褏男有書”，原存白鶴觀后；宋行書詩刻“朝吳暮粵，水天一色。長嘯歸來，山青月白”則存酥醪觀中。

其次，宋元時期，羅浮山篇幅最長、內(nèi)容最多的兩塊石刻，雖已不詳書體，但可以肯定，都反映了宗教特別是道教文化的主題。第一，曾一度見刻于羅浮山某處石上、后佚而收錄于崇禎《博羅縣志》的宋代詩刻《觀魚歌》，全文32句，共262字，系出南宋羅浮山著名道人白玉蟾之手。無論以白玉蟾的名道身份而言，還是從詩中“群魚群魚聽我語，太乙真人在何許”等賦魚靈性、與魚相通的思想意境來看，該詩刻無疑都是道教文化主題的反映。第二，曾刻于羅浮山水簾洞中、后佚而收于明初陳璉《羅浮志》的宋代文刻《蘇后湖遇黃真人記》，全文竟多達1199字。雖因年代久遠、原刻已佚，作者無考，但從其圍繞“后湖遇羅浮仙人得道不死”而展開的內(nèi)容來看，該文刻的主題與前者并無二致。[2]

事實上，除道教主題的石刻以外，宋元時期羅浮山佛教主題的石刻也不少。佛教傳入羅浮山的時間，幾乎與道教相仿，自東晉單道開以后則日趨興盛。正如崇禎《博羅縣志》所稱：“羅浮佛化，自單道開始”。隋唐時期，更一度涌現(xiàn)智敫、懷迪兩位影響全國的高僧。受此影響，以佛教文化為內(nèi)容、題材和主題的石刻也不斷涌現(xiàn)。根據(jù)陳璉《羅浮志》的記載，宋元時期，羅浮山至少留存過“伏虎巖”“羅漢巖”“羅漢洞”“羅漢伏虎”等一系列為了紀念惠越禪師“云游至羅浮，長居山巖下，引虎枕其膝”的傳說而摩崖的石刻。

二、明至清前期羅浮山石刻主題的雜合化

明至清前期，羅浮山道教文化持續(xù)發(fā)展，佛教在明末清初也迎來復(fù)興，這使宗教主題在羅浮山石刻中繼續(xù)扮演重要角色。但另一方面，隨著以羅浮山為中心的廣東地區(qū)和廣東文化逐漸融入王朝統(tǒng)治體系和王朝主流文化，儒家文化在羅浮山文化中的印記空前加深。這一點，突出表現(xiàn)為宗教主題壟斷羅浮山石刻的局面被打破，呈現(xiàn)宗教、儒家、山水游情三大主題鼎足而立的雜合局面。

其一，羅浮山繼續(xù)產(chǎn)生一批以宗教文化為主題的石刻。譬如，清初旗人楊應(yīng)琚有草書石刻“煮石處”，鉤沉了羅浮道士修煉“煮五石英法”的史事；清中葉香山人鮑俊有行書石刻“第七洞天”，以表彰羅浮作為道家第七洞天之勝；在此之前，南海名儒吳榮光則有楷書石刻“寶積寺文刻”云：“道光庚寅正月八日，南海吳榮光、妳光、緩光、垂光，順德梁貫明、道士周柏明、道楷、寶峰長游延祥寺，訪泰山禪師至寶積寺，試卓錫泉，登羅漢巖，少憩是日，榮光事書，今經(jīng)光延祥開記”。[3]作為難得的一處以佛教文化為主題的篇幅較長的石刻，該石刻則是清代羅浮山佛教文化興盛及佛、道共融局面的寫照。

其二，羅浮山涌現(xiàn)出一大批以儒家文化為主題的石刻。如明中葉南海人龐嵩先主持羅浮朱明館，再創(chuàng)建弼唐精舍，傳理學(xué)于其間，授生徒數(shù)百眾，并刻楷書石刻《羅浮同游錄序》為紀。幾乎同時，南海人冼桂奇奉母隱居，讀書羅浮山中，因有“冼子讀書臺”并其詩刻曰：“散步覓丹丘，青霞晚更幽。樓居人去遠，賦就我還留。隔樹云開度，登檐宿雨流。登臨殊未愜，更亂跨蒼虬?！庇幸馑嫉氖牵笳咴谌鍖W(xué)氛圍之下，受理學(xué)作為三教共融產(chǎn)物的理念影響，也受山中道、佛悠久傳統(tǒng)的規(guī)約，帶上了一絲隱隱的道意，成為儒、道相融的文化景象在羅浮文化的集中體現(xiàn)。繼明儒之后，清儒讀書、講學(xué)山中者雖有所不及，但也可謂不乏其人，更將儒、道相融的文化加以闡揚。如清中葉，番禺人張維屏亦曾讀書羅浮，并有隸書石刻“南山拜松處”傳世。張氏作為宿儒，卻虔信道家松仙之說，虔行祭拜之禮，不可不謂儒、道相融的典型。

其三，羅浮山同時也迎來一批以山水游情為主題的石刻。既作為理學(xué)名山，也作為道、佛名勝，羅浮山對于賢達雅士有著強大的吸引力。他們或長居山中，或短留谷間，對于羅浮山水寄予內(nèi)容各異卻殊途同歸的游情，且大多表現(xiàn)在石刻作品中。譬如，明中葉福建福清名儒施觀民任職廣東按察司副使期間，坐愛羅浮山的云崖煙溪，因有行書石刻“振衣千仞岡，濯足萬里流”傳世，以表其通達于山水、去去于俗華的情愫。類似功能和性質(zhì)的石刻，還有幾乎同時的龐嵩楷書石刻“達觀巖”以及清中葉張維屏的篆書石刻“下鐵橋”、順德士人黎應(yīng)鐘的隸書石刻“艮泉”、南海士人謝蘭生的楷書石刻“群玉”，等等。

三、近現(xiàn)代羅浮山石刻主題的治世化

時至近現(xiàn)代，隨著半殖民地半封建的大時代背景的降臨以及廣東士民思想文化觀念的轉(zhuǎn)變，羅浮山石刻主題也迎來歷史上的第二次轉(zhuǎn)型。較之此前的歷史階段，治世化傾向明顯加強，出世化主題空前消退。當(dāng)然，由于儒家作為治世哲學(xué)，這從某種意義上也可理解為儒家傾向的強化。所謂的“某種意義”，主要止于晚清的時空，因為民國以后的治世哲學(xué)盡管仍有明顯的儒家印記，但其內(nèi)容和旨趣已不可同日而語。有鑒于此，茲以“治世化”而概稱之。

這一時期，雖然羅浮山仍有隸書“丹以祈壽世”、行楷書“敬佛”、行書“仙人洗藥池，時聞藥香發(fā)”等對于傳統(tǒng)主題一脈相承的石刻，但隨著社會變革的加劇以及治世需求的加強，士民們已將主要目光轉(zhuǎn)向社會發(fā)展和治理的層面上。從內(nèi)容上看，有倡導(dǎo)造林，發(fā)展農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的。如華首臺有隸書石刻云：“造林為增加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之一道，既可調(diào)劑氣候，又不大費金錢，輕而易舉。在今日言，救濟農(nóng)村，造林是最急需”。也有嚴禁砍伐，警示民眾守法的。如朝元洞有楷書石刻“爾等須知，名山勝境，全憑草木青蔥，不宜妄行砍伐。自示之后，爾等務(wù)宜安分守法，毋得如前砍伐，任意采取”云云；又如黃龍洞有隸書石刻云：“公園造林，事屬建設(shè)。如敢摧殘，是為公敵”。還有嚴防火災(zāi)，保護森林環(huán)境的。如黃龍洞有楷書石刻曰：“毋留火種，共衛(wèi)名山”。

值得補充的是，即便在某些看似以宗教為主題的石刻中，士民們也有意無意地透露出其治世的用意。如光緒四年（1878），由南海士人呂廷焯撰就、由東莞士人張其淦書寫的楷書石刻《重修酥醪觀碑記》便有“吸西江而鮒蘇涸轍，管北門而虺靖綠林”等文字和內(nèi)容，表達了士民們在當(dāng)時內(nèi)憂外患的情勢下，通過重修廟宇而寄托靖亂安邦的寓意。盡管神功怪力不足為信，借助神力也并不可取，但其中所體現(xiàn)的心系鄉(xiāng)邦社會的治世情懷卻值得充分肯定。

綜上所述，從宋元至近現(xiàn)代，羅浮山的石刻文獻經(jīng)歷了一個與社會變遷相表里的復(fù)雜的演變過程，其主題蘊含著從宗教文化、雜合文化向治世文化漸進的發(fā)展趨勢。這一個案研究的嘗試，或可為歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)跨學(xué)科視角下的石刻書法藝術(shù)研究，提供某些借鑒和啟示。