劉方喜

繼《強(qiáng)制闡釋論》之后，張江教授新近發(fā)表的《再論強(qiáng)制闡釋》①?gòu)埥骸对僬搹?qiáng)制闡釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第2期。文中未注出的引文均出自此文。對(duì)強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象做了更系統(tǒng)、深入的剖析，該文第四部分討論了“強(qiáng)制闡釋的一般性推廣”：“精神科學(xué)知識(shí)的非確定性由此而為鐵律。這些被后現(xiàn)代各種主義捧到極端的提法，為強(qiáng)制闡釋的泛化提供了借口”，“后現(xiàn)代主義的興起，特別相對(duì)主義與虛無主義的惡性膨脹，為強(qiáng)制闡釋的擴(kuò)張?zhí)峁┝藱C(jī)會(huì)”；“后現(xiàn)代的理論生成方式，使強(qiáng)制闡釋大行其道”，“（20世紀(jì)）60年代以后，以解構(gòu)主義的興起為標(biāo)志，當(dāng)代西方文論的總體格局發(fā)生深刻變化”，開啟了“以理論為中心”的時(shí)代，“理論而非實(shí)踐，是全部學(xué)術(shù)的出發(fā)點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)，理論生產(chǎn)理論，理論宰制實(shí)踐，理論成為檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐為理論作注”；而在文本闡釋領(lǐng)域：

最為典型的是20世紀(jì)60年代勃然興起的接受美學(xué)和讀者理論，為強(qiáng)制闡釋制造了看似合理的理論根據(jù)。其總體傾向就是，讀者是文本意義的最終決定者，讀者可以對(duì)文本作符合本己感受或意圖的任意理解和闡釋，讀者獨(dú)立生產(chǎn)文本之意義。如此，闡釋主體可以無視一切規(guī)則和約束，對(duì)既定文本作無限不同的闡釋與強(qiáng)制闡釋，成為文學(xué)闡釋的最高境界和普遍追求。

為海德格爾對(duì)梵高畫作中的“鞋子”的闡釋的非法性所作辯護(hù)，似乎也很符合“接受美學(xué)或讀者理論的一般道理”——強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象普遍存在于西方當(dāng)代闡釋學(xué)、接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、后現(xiàn)代解構(gòu)主義、文化研究等諸多理論思潮中。該文強(qiáng)調(diào)，闡釋活動(dòng)是“歷史的、客觀的實(shí)際過程，而非主觀的任意想象和獨(dú)斷，以至為無規(guī)則約束的相對(duì)主義和虛無主義的臆想與強(qiáng)制”；而在當(dāng)年歐洲圍繞接受美學(xué)的論爭(zhēng)中，“民主德國(guó)指出，對(duì)于接受的優(yōu)惠，必然導(dǎo)致文學(xué)史的主觀化、相對(duì)化”〔1〕，而姚斯受到了“使文學(xué)消費(fèi)領(lǐng)域絕對(duì)化”〔2〕的指責(zé)——“主觀的任意想象和獨(dú)斷”或主觀化是強(qiáng)制闡釋的特性之一，而這與接受（消費(fèi)）的絕對(duì)化是相互影響的。

《再論強(qiáng)制闡釋》還從生產(chǎn)角度對(duì)闡釋活動(dòng)做了如下描述：“作者是文本的生產(chǎn)者，文本是意義的承載者，開放的闡釋由此而出發(fā)”，這是闡釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)、起始點(diǎn)，“闡釋者的生產(chǎn)，是闡釋者的主觀生產(chǎn)”，“與文本的自在性及文本意義的自在性相比，闡釋者的生產(chǎn)是第二位的”。在圍繞接受理論的“東西之爭(zhēng)”即東德與西德學(xué)者的論爭(zhēng)中，東歐學(xué)者瑙曼也強(qiáng)調(diào)“生產(chǎn)及其產(chǎn)品是第一性的”〔3〕；“藝術(shù)的效果與接受盡管很重要，而且終于影響生產(chǎn)，但也清楚地處于次級(jí)地位”〔4〕?？梢哉f，闡釋只是意義之生產(chǎn)全過程的一個(gè)環(huán)節(jié)：從生產(chǎn)論角度看，闡釋只是意義之再生產(chǎn)，不同于意義初始之生產(chǎn)；從邏輯上說，意義之生產(chǎn)可以涵蓋闡釋，而闡釋不能涵蓋生產(chǎn)。而以闡釋取代意義之生產(chǎn)，以闡釋學(xué)取代意義之生產(chǎn)論，只從闡釋、接受、消費(fèi)角度分析意義生產(chǎn)過程，則是接受美學(xué)的主導(dǎo)傾向，這實(shí)際上為放任闡釋活動(dòng)的主觀化埋下了伏筆。

在論爭(zhēng)中，東歐學(xué)者借助馬克思的生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系論展開分析，指出文學(xué)研究的接受論轉(zhuǎn)型與資本主義社會(huì)的消費(fèi)轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。強(qiáng)制闡釋的主觀化、相對(duì)化，又與忽視作為意義闡釋、生產(chǎn)工具的語言的約束性有關(guān)，而語言既是意義生產(chǎn)的物質(zhì)性約束，也是其社會(huì)性約束，結(jié)構(gòu)主義突出了社會(huì)性約束，后現(xiàn)代解構(gòu)主義則試圖通過碎片化、解放能指等打破社會(huì)性約束，同時(shí)實(shí)際上也無視語言的物質(zhì)性約束。馬克思強(qiáng)調(diào)精神（觀念、意識(shí)、意義）生產(chǎn)的物質(zhì)性，但絕非只是從精神、意識(shí)作為“觀念的上層建筑”決定于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一種角度強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性，馬克思還強(qiáng)調(diào)了精神、意義之生產(chǎn)工具尤其是語言的物質(zhì)性——這可概括為馬克思考察意義、精神生產(chǎn)的“工藝學(xué)”維度，而“上層建筑—經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”框架涉及的則是觀念論維度，闡釋學(xué)也主要是在觀念論維度上展開的。有關(guān)意義生產(chǎn)及其工具的工藝學(xué)批判，為辨析接受美學(xué)進(jìn)而批判性反思強(qiáng)制闡釋的主觀化等傾向及其產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源，提供了有效的理論工具。

一、接受（消費(fèi)）的絕對(duì)化導(dǎo)致闡釋的主觀化

美國(guó)學(xué)者霍拉勃在《接受理論》中對(duì)接受美學(xué)發(fā)展史做了梳理和反思，指出“對(duì)接受理論最強(qiáng)烈的批評(píng)來自馬克思主義陣營(yíng)”，由此引發(fā)了“東西之爭(zhēng)”〔5〕。他認(rèn)為：“馬克思、恩格斯著述中可以收集起來的有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的言論，往往是從生產(chǎn)而非接受的角度看待文化的”，“一切文化都被置于由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的超結(jié)構(gòu)中”〔6〕——這就是“上層建筑—經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”分析框架。而馬克思尤其是他的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）又“似乎提倡重視接受問題”〔7〕，“民主德國(guó)的批評(píng)家繼承了馬克思主義接受思想的傳統(tǒng)”〔8〕；而“姚斯受到‘使文學(xué)消費(fèi)領(lǐng)域絕對(duì)化’（魏曼）或至少忽視了文學(xué)生產(chǎn)過程的生產(chǎn)與效果方面辯證關(guān)系的指責(zé)”，“從創(chuàng)造或描述到接受的有意進(jìn)行的理論轉(zhuǎn)移，同時(shí)是對(duì)馬克思的一般理論中把生產(chǎn)置于首位的攻擊”〔9〕。東德批評(píng)家瑙曼結(jié)合《導(dǎo)言》對(duì)此做了回?fù)簦骸凹词乖诜俏镔|(zhì)層次上，瑙曼也注意到馬克思的論點(diǎn)，‘藝術(shù)對(duì)象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和能夠欣賞美的大眾’，在這種范型中，藝術(shù)的效果與接受盡管很重要，而且終于影響生產(chǎn)，但也清楚地處于次級(jí)地位?！薄?0〕——這也就是張江教授所強(qiáng)調(diào)的“闡釋者的生產(chǎn)是第二位的”。

“使文學(xué)消費(fèi)領(lǐng)域絕對(duì)化”、給接受以“優(yōu)惠”等導(dǎo)致闡釋的主觀化：“姚斯的接受理論中最可反駁的是他試圖將歷史主觀化的趨勢(shì)”，“姚斯把歷史僅僅建立在主觀觀念上，從而否定了評(píng)價(jià)歷史事件的客觀基礎(chǔ)”〔11〕；“以前，文化史的每一分支都被認(rèn)為是更大的、包含著整個(gè)歷史過程的歷史的派生物，被理解為副現(xiàn)象的文化是依賴于政治、經(jīng)濟(jì)或社會(huì)制度的領(lǐng)域”——這尤其是歷史唯物主義的文化史觀。姚斯反對(duì)“19世紀(jì)歷史客觀主義的傳統(tǒng)”，“藝術(shù)作為對(duì)一般歷史范式的補(bǔ)充意味著破除‘物質(zhì)主義思想傳統(tǒng)’”〔12〕。馬克思指出：“歷來的觀念論的歷史敘述同現(xiàn)實(shí)的歷史敘述的關(guān)系，特別是同所謂文化史的關(guān)系，這所謂文化史全部是宗教史和政治史。（順便也可以說一下歷來的歷史敘述的各種不同方式。所謂客觀的。主觀的（倫理的等等）。哲學(xué)的。）”〔13〕馬克思也屬于這種“歷史客觀主義的傳統(tǒng)”和“物質(zhì)主義思想傳統(tǒng)”，而姚斯自己不過是重新恢復(fù)了“歷來的觀念論的歷史敘述”或主觀主義思想傳統(tǒng)而已。

瑙曼等東歐批評(píng)家對(duì)此有批判性辨析。瑙曼等認(rèn)為：“轉(zhuǎn)向接受研究標(biāo)志著非歷史的形式主義的崩潰，也標(biāo)志著拒絕馬克思主義研究途徑的資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)研究的崩潰?！薄?4〕這種崩潰還表現(xiàn)為不同文藝觀之間的割裂、對(duì)立?！白x者方面的接受美學(xué)的活動(dòng)，是與作者方面的生產(chǎn)美學(xué)的活動(dòng)——它本身包含這效應(yīng)美學(xué)——相對(duì)應(yīng)的”〔15〕，而對(duì)應(yīng)并不意味著對(duì)立。圍繞文學(xué)的生產(chǎn)和接受問題，“將生產(chǎn)方面（即‘創(chuàng)造者’、‘創(chuàng)造物’作品）絕對(duì)化，按其傾向?qū)е铝宋膶W(xué)脫離個(gè)人的和社會(huì)的使用，導(dǎo)致了文學(xué)的獨(dú)立自由性和內(nèi)在的、有時(shí)是結(jié)構(gòu)主義的考察方式；將接受方面絕對(duì)化則導(dǎo)致聽任接受者隨意的需要、目的和興趣的擺布，導(dǎo)致了現(xiàn)時(shí)的機(jī)遇和市場(chǎng)的消費(fèi)需要主宰一切”，兩者都“把歷史發(fā)生學(xué)的生成史與歷史功能學(xué)的效應(yīng)史對(duì)立起來”〔16〕，“以生產(chǎn)美學(xué)為一方和以接受美學(xué)為另一方之間的對(duì)立也是當(dāng)今資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)作者與讀者、藝術(shù)與生活、文學(xué)與歷史之間的關(guān)系脫節(jié)的表現(xiàn)”〔17〕。西方消費(fèi)社會(huì)中“市場(chǎng)的消費(fèi)需要主宰一切”進(jìn)而“使文學(xué)消費(fèi)領(lǐng)域絕對(duì)化”，乃是導(dǎo)致這些脫節(jié)的社會(huì)根源。瑙曼運(yùn)用馬克思生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系理論對(duì)此做了深入分析：“馬克思和恩格斯在他們的早期著作中就已經(jīng)將生產(chǎn)這一概念用于藝術(shù)和精神活動(dòng)”，但這并非“把經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念比喻性地轉(zhuǎn)用到精神領(lǐng)域”〔18〕；“一種產(chǎn)品的價(jià)值，‘藝術(shù)品’也不例外，不是在流通、交換、消費(fèi)領(lǐng)域中而是在生產(chǎn)領(lǐng)域中生產(chǎn)出來的。生產(chǎn)在其與消費(fèi)的關(guān)系中是主導(dǎo)因素”〔19〕，“生產(chǎn)及其產(chǎn)品是第一性的”，這是“辯證唯物主義文學(xué)理論的一個(gè)不可放棄的原則”〔20〕。

瑙曼還分析指出“將接受方面絕對(duì)化”必然導(dǎo)致主觀化：“危機(jī)的另一個(gè)征兆是作者從收件人的立場(chǎng)退回到自我的立場(chǎng)”，使作者立場(chǎng)主觀化并“以主觀真實(shí)和主觀誠(chéng)實(shí)為依據(jù)”，而“進(jìn)行閱讀的讀者也像作者一樣，只是他自己的讀者”〔21〕。這也是張江教授多次強(qiáng)調(diào)的。這種主觀主義在意義生產(chǎn)工具上體現(xiàn)為“語言觀念論”，并與“語言物質(zhì)論”復(fù)雜纏繞在一起：“瓦萊里說，一句詩(shī)句所具有的‘現(xiàn)實(shí)的東西僅僅是詞和形式’。這里，瓦萊里非常恰當(dāng)?shù)卣劦搅恕镔|(zhì)性’，詞不再倒霉地被意義所糾纏。這樣馬克思對(duì)把語言從思維中分離出來的唯心主義的批判也就成了無的放矢”，“在語言具有內(nèi)在性的詩(shī)和詩(shī)學(xué)中，這種物質(zhì)獨(dú)立意識(shí)之外，成為一種特殊的領(lǐng)域。一開始就倒霉地注定受意識(shí)‘糾纏’的語言，從這一累贅中解脫出來；再也用不著從語言下降到思想，從而也就用不著再?gòu)乃枷胂陆档浆F(xiàn)實(shí)世界”，“‘語言物質(zhì)論’戰(zhàn)勝了‘語言觀念論’，但這個(gè)勝利是靠著語言同思維的分離以及這兩者同現(xiàn)實(shí)的分離而取得的”〔22〕。創(chuàng)作領(lǐng)域瓦萊里“內(nèi)在性的詩(shī)”即“純?cè)姟钡摹罢Z言物質(zhì)論”，在后現(xiàn)代解構(gòu)主義闡釋領(lǐng)域就體現(xiàn)為：把能指（語言符號(hào)）從所指（意義）的糾纏、累贅中解脫或解放出來，而文字寫作就成為能指的無限或無邊蔓延，這顯然也是強(qiáng)制闡釋的一個(gè)重要表現(xiàn)。巴特鼓吹“零度寫作”，似乎在力圖擺脫主觀、意義的束縛，而朔貝爾指出：“在巴特的理論中，作品最終落到了由批評(píng)家主觀地處置，隨意地同它交往的地步。作品作為沒有任何意義的寫作網(wǎng)屏要由批評(píng)家通過再寫來加以填補(bǔ)?！薄?3〕這表明后現(xiàn)代解構(gòu)主義的強(qiáng)制闡釋實(shí)際上并未擺脫主觀化。

總之，瑙曼等東歐批評(píng)家借助馬克思理論相關(guān)資源，對(duì)接受美學(xué)及后現(xiàn)代解構(gòu)主義接受（消費(fèi)）的絕對(duì)化導(dǎo)致闡釋主觀化現(xiàn)象，做了較為深刻的揭示和分析，并涉及馬克思強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)物質(zhì)性的反映論的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑”框架。而問題在于：這并非馬克思的唯一框架，瑙曼提到精神生產(chǎn)也是一種“物化的活動(dòng)”，而在馬克思看來，精神生產(chǎn)的“物化的活動(dòng)”像物質(zhì)生產(chǎn)一樣，既需要物質(zhì)性的加工對(duì)象，也需要物質(zhì)性的生產(chǎn)工具——馬克思這種生產(chǎn)工藝學(xué)分析框架，是瑙曼等東歐批評(píng)家未能充分注意到尤其未能充分加以運(yùn)用的。因此，進(jìn)一步深入批判強(qiáng)制闡釋的主觀主義，就不能僅僅局限于瑙曼等所強(qiáng)調(diào)的反映論的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑”框架，而需要重回并重構(gòu)與這種框架不同的生產(chǎn)工藝學(xué)框架。

二、精神生產(chǎn)工具的物質(zhì)性：馬克思的意義生產(chǎn)工藝學(xué)批判

東歐批評(píng)家都注意到了藝術(shù)審美活動(dòng)的物質(zhì)性，但未能上升到馬克思的生產(chǎn)工藝學(xué)高度加以系統(tǒng)分析。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“從理論領(lǐng)域說來，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧……在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無機(jī)的身體?！薄?4〕自然界當(dāng)然還有社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活過程，乃是有待藝術(shù)生產(chǎn)加工的對(duì)象或瑙曼提到的藝術(shù)生產(chǎn)的“原料”，而藝術(shù)生產(chǎn)的實(shí)際進(jìn)行還需要物質(zhì)性的工具。

對(duì)于文學(xué)來說，這種生產(chǎn)工具首先就是語言：“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界?！薄?5〕這強(qiáng)調(diào)的是語言的物質(zhì)性；“甚至思想家用來進(jìn)行活動(dòng)的語言本身，都是作為社會(huì)的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在就是社會(huì)的活動(dòng)?！薄?6〕這強(qiáng)調(diào)的是語言的社會(huì)性?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》也貫徹了這種語言哲學(xué)思路：“人并非一開始就具有‘純粹的’意識(shí)?！瘛婚_始就很倒霉，法定要受物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語言?！边@是對(duì)語言的物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào)。如果說內(nèi)在于人的身體（口腔等）的口語的聲音具有物質(zhì)性的話，那么，外在于人的身體的文字就更具物質(zhì)性。“語言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！薄?7〕這是對(duì)語言物質(zhì)性與社會(huì)性相統(tǒng)一的強(qiáng)調(diào)?！八枷?、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！薄?8〕如果說只存在于人的大腦里的宗教信仰還具有一定的主觀性的話，那么，宗教著作的撰寫或神父的口頭宣教，作為一種表現(xiàn)在語言中的精神生產(chǎn)則具有物質(zhì)性。“對(duì)哲學(xué)家們說來，從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界是最困難的任務(wù)之一。語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)”，“語言一旦變成獨(dú)立力量，當(dāng)然就立刻變成詞句”〔29〕。德里達(dá)所謂的把能指（詞句）從所指中解放出來其實(shí)就是如此，而這也就是瑙曼所說的“語言同思維的分離以及這兩者同現(xiàn)實(shí)的分離”，建立在這種分離基礎(chǔ)的語言觀念論、語言物質(zhì)論最終都將導(dǎo)致思維活動(dòng)或語言（寫作）活動(dòng)的主觀化。

就目前來講，包括雜文在內(nèi)的傳統(tǒng)嚴(yán)肅文學(xué)生存環(huán)境并不是很好，加上全國(guó)性能發(fā)表雜文的報(bào)刊陣地逐年萎縮，雜文寫作正處于尷尬而又充滿機(jī)遇與挑戰(zhàn)的境遇。

“支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級(jí)支配的?！薄?0〕《資本論》把“物質(zhì)生產(chǎn)資料”分為“勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料”〔31〕，而“已經(jīng)被以前的勞動(dòng)可以說濾過的勞動(dòng)對(duì)象，我們稱為原料”；“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)”。這就是考察物質(zhì)生產(chǎn)的“工藝學(xué)”視角，研究的是“怎樣生產(chǎn)”而非“生產(chǎn)什么”?！霸趧趧?dòng)資料中，機(jī)械性的勞動(dòng)資料（其總和可稱為生產(chǎn)的骨骼系統(tǒng)和肌肉系統(tǒng)）比只是充當(dāng)勞動(dòng)對(duì)象的容器的勞動(dòng)資料（如管、桶、籃、罐等，其總和一般可稱為生產(chǎn)的脈管系統(tǒng)）更能顯示一個(gè)社會(huì)生產(chǎn)時(shí)代的具有決定意義的特征”，“勞動(dòng)資料是勞動(dòng)者置于自己和勞動(dòng)對(duì)象之間、用來把自己的活動(dòng)傳導(dǎo)到勞動(dòng)對(duì)象上去的物或物的綜合體”〔32〕，而直接發(fā)揮這種傳導(dǎo)作用的是“機(jī)械性的勞動(dòng)資料”即狹義的生產(chǎn)工具。

瑙曼強(qiáng)調(diào)：馬克思將“生產(chǎn)”這一概念用于藝術(shù)和精神活動(dòng)并非“把經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念比喻性地轉(zhuǎn)用到精神領(lǐng)域”，而藝術(shù)生產(chǎn)也絕非是物質(zhì)生產(chǎn)的一種比喻性的表述。自然界尤其社會(huì)生活也是有待藝術(shù)生產(chǎn)加工的“藝術(shù)的對(duì)象”或藝術(shù)的“勞動(dòng)對(duì)象”：經(jīng)物質(zhì)勞動(dòng)的加工，作為勞動(dòng)對(duì)象的物質(zhì)被改變形態(tài)而成為滿足人的物質(zhì)需要的產(chǎn)品；而經(jīng)藝術(shù)精神勞動(dòng)的加工，作為“藝術(shù)的對(duì)象”的社會(huì)生活不僅改變形態(tài)而且還改變性質(zhì)，藝術(shù)作品中的社會(huì)生活已成為一種觀念性的存在，并且是對(duì)現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)生活尤其物質(zhì)性勞動(dòng)中存在的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系的觀念反映——這就是馬克思“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑（意識(shí)形態(tài)）”框架揭示的內(nèi)容，但這涉及的只是藝術(shù)“生產(chǎn)什么”，是一種觀念論考察視角；而馬克思并非僅僅只有這種觀念論的考察，與之不同的工藝學(xué)視角，考察的則是藝術(shù)“怎樣生產(chǎn)”尤其是藝術(shù)的生產(chǎn)工具：如果說物質(zhì)勞動(dòng)的工具傳導(dǎo)的主要是人的體能（體力）的話，那么，藝術(shù)等精神勞動(dòng)的工具傳導(dǎo)的則主要是人的智能（智力）。這是兩者的不同，但藝術(shù)精神生產(chǎn)在工具上的物質(zhì)性卻是與物質(zhì)生產(chǎn)相通的：語言文字就是意義生產(chǎn)的物質(zhì)性工具，并且這種工具不是像“充當(dāng)勞動(dòng)對(duì)象的容器的勞動(dòng)資料”那樣，只是把人腦中存在的意義下載到語言文字這種“容器”中，而是能動(dòng)性地傳導(dǎo)存在于人腦中的意義（智能等）。作為意義的物質(zhì)性生產(chǎn)工具，語言既是意義的“容器”，也是人的意義的“傳導(dǎo)體”。

馬克思物質(zhì)生產(chǎn)工藝學(xué)批判揭示：“工藝革命”引發(fā)“生產(chǎn)力革命”，并實(shí)現(xiàn)“生產(chǎn)關(guān)系的革命”〔33〕。這種思路還被馬克思、恩格斯初步運(yùn)用到對(duì)藝術(shù)文化的精神生產(chǎn)的分析之中：“蒸汽機(jī)、機(jī)械化的紡紗機(jī)和織布機(jī)、蒸汽犁和蒸汽脫粒機(jī)、鐵路和電報(bào)、現(xiàn)代化的蒸汽印刷機(jī)使得這種荒唐的倒退已經(jīng)成為不可能的事情；相反，它們正在逐漸地和堅(jiān)定不移地消滅封建關(guān)系和行會(huì)關(guān)系的一切殘余?！薄?4〕如果說蒸汽機(jī)、機(jī)械化的紡紗機(jī)和織布機(jī)等所引發(fā)的是物質(zhì)勞動(dòng)的生產(chǎn)關(guān)系的革命的話，那么，現(xiàn)代化的蒸汽印刷機(jī)作為現(xiàn)代機(jī)器體系組成部分之一，則直接引發(fā)了精神勞動(dòng)中的生產(chǎn)關(guān)系的革命：“印刷術(shù)的發(fā)明以及商業(yè)發(fā)展的迫切需要，不僅改變了只有僧侶才能讀書寫字的狀況，而且也改變了只有僧侶才能受較高級(jí)的教育的狀況”〔35〕，即沖擊了封建精神勞動(dòng)中等級(jí)性的生產(chǎn)關(guān)系。瑙曼對(duì)此也有分析：“由于文學(xué)生產(chǎn)和文學(xué)接受的分裂而發(fā)展起來的文學(xué)關(guān)系社會(huì)化的過程”，“這兩個(gè)領(lǐng)域在那些具有宮廷風(fēng)尚和由等級(jí)制度組織起來的文學(xué)共同體中彼此緊密地相連在一起的”〔36〕。本雅明則有更清晰的認(rèn)識(shí)：“藝術(shù)作品的機(jī)械復(fù)制性改變了大眾對(duì)藝術(shù)的關(guān)系”，如“在中世紀(jì)的教堂和寺院以及直至18世紀(jì)末的宮廷中所存在的對(duì)繪畫的群體接受，并不是共時(shí)的，而是分成次第，由等級(jí)秩序所傳遞的”〔37〕，而藝術(shù)文化的機(jī)械復(fù)制或機(jī)器生產(chǎn)工藝方式，則顛覆了這種等級(jí)秩序，文化生產(chǎn)現(xiàn)代化的工藝革命引發(fā)了文化的生產(chǎn)關(guān)系的革命。這里要特別強(qiáng)調(diào)的是：本雅明所謂的機(jī)械“復(fù)制”（reproduc?tion），也可譯作“再生產(chǎn)”，而本雅明所強(qiáng)調(diào)的是文本的物質(zhì)部分的再生產(chǎn)，西方流行的文化研究卻只強(qiáng)調(diào)文本的意義部分的再生產(chǎn)，并因而忽視了文本物質(zhì)部分對(duì)文本闡釋或意義再生產(chǎn)的制約性。

在圍繞接受理論的“東西之爭(zhēng)”中，爭(zhēng)論雙方都征引馬克思《導(dǎo)言》有關(guān)生產(chǎn)與消費(fèi)、藝術(shù)生產(chǎn)等論述，但瑙曼等東歐批評(píng)家卻忽視了馬克思考察藝術(shù)生產(chǎn)的工藝學(xué)維度：“在印刷所廣場(chǎng)旁邊，法瑪還成什么？……《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機(jī)并存嗎？隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩(shī)神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎？”〔38〕馬克思在這里非常清晰地揭示了：正是印刷機(jī)這種現(xiàn)代機(jī)器所引發(fā)的藝術(shù)文化生產(chǎn)的工藝革命導(dǎo)致了作為古典形式的古希臘史詩(shī)等口傳文學(xué)的消失——自動(dòng)印刷機(jī)這種文化生產(chǎn)“二級(jí)工具”的革命，引發(fā)了“一級(jí)生產(chǎn)工具”即語言文字的革命，文字產(chǎn)品（書籍、報(bào)刊等）的普及、識(shí)字率提高等表明文字這種生產(chǎn)工具更多地被大眾掌握，由此引發(fā)了文化活動(dòng)或意義生產(chǎn)活動(dòng)的大眾化、平等化。前已指出，接受美學(xué)及其引發(fā)的強(qiáng)制闡釋把文學(xué)的生產(chǎn)（創(chuàng)作）與消費(fèi)（闡釋）、語言（符號(hào)）與思維（意義）或?qū)α⑵饋矶鴵P(yáng)此（闡釋、消費(fèi)、意義）抑彼（創(chuàng)作、生產(chǎn)、語言），或把兩者混同起來，《導(dǎo)言》指出：“對(duì)于一個(gè)黑格爾主義者來說，把生產(chǎn)和消費(fèi)等同起來，是最簡(jiǎn)單不過的事?！薄?9〕這無疑也是強(qiáng)制闡釋產(chǎn)生的思想根源：把生產(chǎn)和消費(fèi)等同，也就把意義的闡釋（再生產(chǎn)）與生產(chǎn)（初始生產(chǎn)）混同，最終導(dǎo)致的也就是黑格爾主義式的唯心主義的盛行，而強(qiáng)調(diào)消解主體中心論的后現(xiàn)代解構(gòu)主義或語言物質(zhì)論更像黑格爾式的客觀唯心主義。

“工藝學(xué)會(huì)揭示出人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過程，以及人的社會(huì)生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程”，而“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點(diǎn)，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時(shí)，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來”〔40〕。而語言是感性的自然界、思想的直接現(xiàn)實(shí)，人運(yùn)用語言這種物質(zhì)工具進(jìn)行的意義生產(chǎn)活動(dòng)，同樣體現(xiàn)了“人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系”，而語言這種物質(zhì)工具對(duì)人的意義生產(chǎn)又有制約作用，忽視這種物質(zhì)性制約就會(huì)導(dǎo)致唯心主義、主觀主義的膨脹。姚斯反對(duì)包括馬克思在內(nèi)的所謂“歷史客觀主義的傳統(tǒng)”“物質(zhì)主義思想傳統(tǒng)”，而“當(dāng)姚斯為了向文學(xué)研究挑戰(zhàn)而尋找重塑歷史之道時(shí)，德里達(dá)則為了更正確地閱讀邏各斯中心主義的本文而干脆放棄了歷史”〔41〕，姚斯的把歷史主觀化與德里達(dá)的放棄歷史或“排除歷史過程”，都導(dǎo)致了“抽象的和唯心主義的觀念”的膨脹——盡管這種當(dāng)代唯心主義較之于黑格爾式的唯心主義顯得更為精致。而精致的主觀主義的膨脹，可謂晚期消費(fèi)資本主義的意義生產(chǎn)的危機(jī)或精神危機(jī)的重要表征，結(jié)合意義或精神生產(chǎn)的“社會(huì)方式”，從意義生產(chǎn)的工藝學(xué)角度，可以對(duì)此加以更深刻而清晰的揭示。

三、晚期資本主義社會(huì)的精神和現(xiàn)實(shí)危機(jī)：強(qiáng)制闡釋的生產(chǎn)工藝學(xué)批判

“生產(chǎn)工藝學(xué)批判”是東歐批評(píng)家以及西方馬克思主義都未能充分注意到的一種重要的理論框架。馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)工藝學(xué)批判揭示了作為物質(zhì)生產(chǎn)現(xiàn)代化的“工藝方式”的“機(jī)器”與作為“社會(huì)方式”的“資本”的二重性及其辯證歷史運(yùn)動(dòng)，并被初步運(yùn)用到對(duì)現(xiàn)代文化精神生產(chǎn)方式的研究中。接受美學(xué)等試圖化解資本主義消費(fèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型引發(fā)的文學(xué)研究的危機(jī)，而適應(yīng)了消費(fèi)社會(huì)的接受美學(xué)直至后來的后現(xiàn)代解構(gòu)主義，在化解了傳統(tǒng)文學(xué)和闡釋學(xué)研究危機(jī)之后，卻又更深地陷入主觀化、相對(duì)化的危機(jī)。這種意義闡釋或精神危機(jī)，又是如下社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的表征：資本主義試圖通過消費(fèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型克服自身社會(huì)危機(jī)，但卻陷入了更深的社會(huì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。

霍拉勃指出：“若用更為傳統(tǒng)的基礎(chǔ)與上層建筑的圖式，那么，接受理論的出現(xiàn)本身可以理解為消費(fèi)社會(huì)的表現(xiàn)?！薄?2〕理論上對(duì)文學(xué)的閱讀、接受、消費(fèi)及其主體的強(qiáng)調(diào)，恰恰是實(shí)踐上傳統(tǒng)的生產(chǎn)者社會(huì)向“市場(chǎng)的消費(fèi)需要主宰一切”的消費(fèi)者社會(huì)（consumer society）轉(zhuǎn)型的反映，文學(xué)研究領(lǐng)域的“讀者至上”乃是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“消費(fèi)者至上”的表征?；衾€指出：20世紀(jì)60年代，文學(xué)學(xué)遭遇危機(jī)，“接受理論標(biāo)舉的新方法，如果追根溯源，則在于此階段德國(guó)的社會(huì)、文化、學(xué)術(shù)生活的背景”，由此可以看到“文學(xué)理論與較大范圍的社會(huì)生活的相互作用的一個(gè)側(cè)面”，文學(xué)學(xué)的這一危機(jī)，幾乎是滲透于德國(guó)生活各個(gè)領(lǐng)域的復(fù)雜因素的派生物，“60年代中期首次出現(xiàn)了（經(jīng)濟(jì)）衰退跡象，也在西德造成了對(duì)體制與制度結(jié)構(gòu)的懷疑態(tài)度的加深”〔43〕。所謂文學(xué)學(xué)的危機(jī)顯然與當(dāng)時(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)密切相關(guān)：“在民主德國(guó)批評(píng)家看來，聯(lián)邦德國(guó)的接受理論大致可以看作是資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)研究危機(jī)的產(chǎn)物?！薄?4〕如瑙曼就指出：“文學(xué)關(guān)系的持續(xù)社會(huì)化”摧毀了舊的資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)學(xué)的性質(zhì)，引起了“資產(chǎn)階級(jí)對(duì)文學(xué)的傳統(tǒng)理解的危機(jī)”〔45〕。接受美學(xué)直接面對(duì)的“傳統(tǒng)理解”有新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等理論的作品中心論，更早的“傳統(tǒng)理解”還包括作者中心論、創(chuàng)作（生產(chǎn)）中心論。這些“傳統(tǒng)理解”已無法應(yīng)對(duì)消費(fèi)社會(huì)中的文學(xué)現(xiàn)象從而引發(fā)文學(xué)學(xué)的危機(jī)，而接受美學(xué)化解這種危機(jī)的方法是代之以讀者中心論而使接受（消費(fèi)）絕對(duì)化，又陷入了文本接受、闡釋的主觀化、相對(duì)化的危機(jī)。“在接受理論家們將其闡釋中心由本文移向讀者的時(shí)候，后結(jié)構(gòu)主義則通過將讀者本文化取消了任何中心”〔46〕，接受理論沉寂之后，后現(xiàn)代解構(gòu)主義則在所謂“文化研究”中大行其道，而朔貝爾指出：“在巴特的理論中，作品最終落到了由批評(píng)家主觀地處置，隨意地同它交往的地步。”〔47〕巴特、德里達(dá)等后現(xiàn)代解構(gòu)主義者依然沒有擺脫接受理論的主觀化危機(jī)，甚至是更深地陷入這種危機(jī)——這正是主觀化的強(qiáng)制闡釋風(fēng)行一時(shí)、至今未衰的思想史背景，而只有充分結(jié)合經(jīng)歷了消費(fèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型后資本主義依然無法擺脫的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，才能對(duì)西方這種當(dāng)代思想史現(xiàn)象作更深入剖析。

再看讀者、接受者、消費(fèi)者，瑙曼指出：姚斯“試圖鏟除叫做‘在美學(xué)上故弄風(fēng)雅’的東西，并通過承認(rèn)沒有‘受過藝術(shù)熏陶’的消費(fèi)者對(duì)生產(chǎn)的需求在美學(xué)上也具有合法性來賦予文學(xué)一個(gè)更全面的社會(huì)功能”〔51〕。這在大眾消費(fèi)文化研究中有更突出體現(xiàn)，似乎在肯定大眾消費(fèi)者在文化活動(dòng)中民主、平等、自由，但瑙曼強(qiáng)調(diào)，在為資本增殖服務(wù)的大眾文化生產(chǎn)、消費(fèi)中，實(shí)際上卻是“把讀者當(dāng)作客體對(duì)待”?！鞍涂司涂闯鲆辽獱柦涣骼碚摰谋举|(zhì)在于閱讀過程的私人化。與資產(chǎn)階級(jí)民主無甚區(qū)別，伊瑟爾的理論也只會(huì)給讀者選擇的偽自由，同時(shí)卻忽視了接受的社會(huì)的真正的決定因素?！薄?2〕說大眾消費(fèi)文化活動(dòng)中所存在的是“偽民主”“偽自由”，看來不無道理。朔貝爾指出：“在巴特的理論中，作品最終落到了由批評(píng)家主觀地處置”，這導(dǎo)致“責(zé)任的轉(zhuǎn)移”，并“從理論上將在資本主義條件下被流通領(lǐng)域他治因素破壞的作品與讀者之間的關(guān)系永恒化了”〔53〕。從西方文化研究整體格局看，法蘭克福學(xué)派強(qiáng)調(diào)了文化消費(fèi)活動(dòng)中大眾的受控性，伯明翰學(xué)派則強(qiáng)調(diào)了大眾的能動(dòng)性，而兩者其實(shí)皆著眼于文化消費(fèi)產(chǎn)品的意義（意識(shí)形態(tài)）即“生產(chǎn)什么”，而當(dāng)代資本主義文化生產(chǎn)、消費(fèi)的對(duì)抗性并不主要體現(xiàn)在此，而主要體現(xiàn)在文化生產(chǎn)、流通、消費(fèi)的為資本增殖服務(wù)的社會(huì)方式即“怎樣生產(chǎn)”上。馬克思的文化精神生產(chǎn)工藝學(xué)批判，既重視現(xiàn)代藝術(shù)文化生產(chǎn)的工藝方式即機(jī)器生產(chǎn)方式，也重視其社會(huì)方式即資本生產(chǎn)方式，機(jī)器/資本二重性辯證運(yùn)動(dòng)，就構(gòu)成了現(xiàn)代藝術(shù)文化生產(chǎn)發(fā)展的重要脈絡(luò)：機(jī)器生產(chǎn)工藝方式不斷促進(jìn)藝術(shù)文化的大眾化、平等化，而資本生產(chǎn)社會(huì)方式則與之存在對(duì)抗性，只有揚(yáng)棄資本，大眾的藝術(shù)文化生產(chǎn)力才能得到充分自由的解放——這依然適用于對(duì)晚期消費(fèi)資本主義文化發(fā)展現(xiàn)狀和未來趨勢(shì)的分析。

霍拉勃指出：“巴克就看出伊瑟爾交流理論的本質(zhì)在于閱讀過程的私人化”，“伊瑟爾試圖克服主—客體二元論的努力，不過是想回避閱讀的社會(huì)問題。他之所以能夠宣揚(yáng)一個(gè)超出主體與客體的領(lǐng)域，只是靠抬高‘個(gè)人形式上’的閱讀而忽視‘其社會(huì)功能’來予以實(shí)現(xiàn)”〔54〕。在人與人關(guān)系中突出接受、闡釋的個(gè)人性尤其私人性，在人與物（自然）、接受者或闡釋者與文本關(guān)系中試圖擺脫主—客體二元論、但實(shí)際上未能擺脫而使闡釋的主觀化無邊膨脹，乃是接受美學(xué)、后現(xiàn)代解構(gòu)主義引發(fā)的強(qiáng)制闡釋的兩個(gè)基本問題。對(duì)闡釋的個(gè)人性尤其私人性的片面強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致對(duì)語言、文本的社會(huì)性約束的忽視而使意義闡釋的相對(duì)化大行其道。

問題在于，這種私人化、相對(duì)化并未導(dǎo)致閱讀、闡釋活動(dòng)中人人平等，正如生產(chǎn)資料私人化不可能導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人人平等一樣。張江教授《再論強(qiáng)制闡釋》揭示了強(qiáng)制闡釋的一個(gè)基本悖論：“包括強(qiáng)烈主張文本無確定意義，文本意義由闡釋者獨(dú)立生產(chǎn)和賦予的解構(gòu)主義，也不接受和允許他人誤讀和曲解解構(gòu)主義的確切意義，誤讀和曲解解構(gòu)主義思想家本人言語和思想的確切意義?！币环N闡釋如果完全雜亂無章而毫無確定的意義，就不可能對(duì)別人產(chǎn)生實(shí)際影響，后現(xiàn)代解構(gòu)主義大師們顯然不愿意舍棄這種實(shí)際影響，而當(dāng)他們以確定意義的話語對(duì)別人施加影響時(shí)，也就對(duì)別人形成了一種強(qiáng)制性的權(quán)力支配關(guān)系——這尤其突出地體現(xiàn)在后現(xiàn)代解構(gòu)主義在非西方國(guó)家的廣泛傳播中，這也是張江教授提出“強(qiáng)制闡釋論”所針對(duì)的一種重要現(xiàn)象。正如經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的私人化，最終導(dǎo)致的是掌握較多經(jīng)濟(jì)資本的人對(duì)他者的權(quán)力支配；作為文化活動(dòng)的闡釋活動(dòng)的私人化，最終導(dǎo)致的也是掌握較多文化資本的人對(duì)他者的權(quán)力支配：后現(xiàn)代解構(gòu)主義實(shí)際上主要只在文化象征資本高度集聚的學(xué)院體系內(nèi)部流轉(zhuǎn)，但通過資本全球化又把非西方國(guó)家的學(xué)院體系納入到了這種流轉(zhuǎn)之中，并形成對(duì)非西方國(guó)家的學(xué)院精英的權(quán)力支配關(guān)系。這再次印證了“支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料”并因而支配著精神生產(chǎn)這一判斷的正確性。而消解強(qiáng)制闡釋的權(quán)力支配性，就必須消滅精神生產(chǎn)資料的私人化，而不是鼓吹什么包括閱讀、闡釋在內(nèi)的文化精神活動(dòng)的私人化，當(dāng)然，在馬克思看來，同樣更需要消滅物質(zhì)生產(chǎn)資料的私人化（資本主義私有制）。

從人與物（自然）關(guān)系看，語言是感性的自然界，是思想的直接現(xiàn)實(shí)，是一種物的存在，接受美學(xué)、后現(xiàn)代解構(gòu)主義皆試圖克服主—客體二元論，但由于忽視意義生產(chǎn)工具（語言、文本等）的物質(zhì)性，實(shí)際上又皆未能真正克服而使意義闡釋的主觀化無邊膨脹——而這種無邊膨脹的主觀化，恰恰是晚期資本主義精神和社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的重要表征。瑙曼指出：“在資本主義社會(huì)關(guān)系已經(jīng)充分完善的條件下，什么時(shí)候一種具有客觀方向（也就是以對(duì)人的‘啟蒙’、以‘人類的進(jìn)步’、以社會(huì)斗爭(zhēng)為方向）的文學(xué)效應(yīng)和功能綱領(lǐng)不能再保持，或者不再能重新建立，什么時(shí)候運(yùn)用文學(xué)效應(yīng)潛能的問題就成為難題”〔55〕；而歌德早已指出：“一切倒退和衰亡的時(shí)代都是主觀的，與此相反，一切前進(jìn)上升的時(shí)代都有一種客觀的傾向。我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)倒退的時(shí)代，因?yàn)樗且粋€(gè)主觀的時(shí)代……與此相反，一切健康的努力都是由內(nèi)心世界轉(zhuǎn)向外在世界，象你看到的一切偉大的時(shí)代都是努力前進(jìn)的，都是具有客觀性格的。”愛克曼將此概括為“衰亡時(shí)代的藝術(shù)重主觀；健康的藝術(shù)必然是客觀的”〔56〕。

這講的是對(duì)藝術(shù)的“創(chuàng)作”，對(duì)藝術(shù)的“闡釋”同樣如此，比如海德格爾對(duì)梵高畫作“鞋子”的意義的闡釋，就顯然過分“重主觀”了。恩格斯認(rèn)為“文藝復(fù)興”是“人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變革”，是一個(gè)產(chǎn)生“在多才多藝和學(xué)識(shí)淵博方面的巨人的時(shí)代”，“給現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治打下基礎(chǔ)的人物，決不受資產(chǎn)階級(jí)的局限”，他們無“不在幾個(gè)專業(yè)上放射出光芒”，如“達(dá)·芬奇不僅是大畫家，而且也是大數(shù)學(xué)家、力學(xué)家和工程師，他在物理學(xué)的各種不同部門中都有重要的發(fā)現(xiàn)”，“那時(shí)的英雄們還沒有成為分工的奴隸，分工所具有的限制人的、使人片面化的影響，在他們的后繼者那里我們是常?？吹降摹薄?7〕。從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，資本主義正處在“進(jìn)步的變革”“前進(jìn)上升”時(shí)期，有著“客觀的傾向”并且較少存在分工造成的片面化。后現(xiàn)代解構(gòu)主義思潮雖然錯(cuò)綜復(fù)雜，但在整體思想傾向上卻存在“反啟蒙”“反理性主義”等傾向，這也是主觀化強(qiáng)制闡釋大行其道的思想史根源。而激進(jìn)的后現(xiàn)代解構(gòu)主義大師們沒有意識(shí)到：他們反對(duì)啟蒙主義的“客觀的傾向”而鼓吹強(qiáng)制闡釋的“主觀化”，恰恰只是資本主義陷入“倒退和衰亡”的時(shí)代表征而已?！对僬搹?qiáng)制闡釋》在分析強(qiáng)制闡釋產(chǎn)生的原因時(shí)還指出：“精神與自然科學(xué)的認(rèn)知方式的差別，為強(qiáng)制闡釋提供可能”，認(rèn)為這與“分工所具有的限制人的、使人片面化”有關(guān)，如果說處于上升期的資本主義尚較少這種片面化的話，那么，精神或文化與自然、文學(xué)與哲學(xué)、人文科學(xué)與自然科學(xué)或人文主義與科學(xué)主義等之間的分裂、對(duì)立，同樣也是資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)和衰亡的重要體現(xiàn)。

從當(dāng)下狀況看，繼文字等符號(hào)系統(tǒng)后，人工智能機(jī)器（計(jì)算機(jī)）正在成為意義（智能）新型的生產(chǎn)工具。美國(guó)人工智能專家?guī)炱濏f爾認(rèn)為：人工智能將超越“物質(zhì)能量世界”，而這種超越意味著精神，體現(xiàn)的是“物質(zhì)世界的精神實(shí)質(zhì)”〔58〕。對(duì)高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)產(chǎn)物的人工智能的認(rèn)知，依然存在著抬高精神的主觀化傾向——這表明高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代資本主義依然沒有擺脫衰亡的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，而理論上強(qiáng)制闡釋主觀化的無邊膨脹，只不過是實(shí)踐上資本主義無法擺脫衰亡的社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的表征而已。國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)馬克思考察物質(zhì)生產(chǎn)的工藝學(xué)框架多有忽視〔59〕，馬克思、恩格斯還將這種框架初步運(yùn)用到對(duì)精神意義生產(chǎn)的分析中，但精神意義生產(chǎn)工藝學(xué)批判框架在馬克思那里總體上還是潛隱的。當(dāng)今時(shí)代，人工智能機(jī)器作為一種新型的物質(zhì)性生產(chǎn)工具正在對(duì)精神文化生產(chǎn)產(chǎn)生越來越大的影響，結(jié)合對(duì)人工智能等新技術(shù)社會(huì)文化影響的研究，把潛隱在馬克思理論中的精神文化生產(chǎn)工藝學(xué)批判框架揭示出來并加以重構(gòu)，這對(duì)于深刻揭示當(dāng)代資本主義的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，批判性反思強(qiáng)制闡釋的主觀化傾向等，具有多方面重要意義。