鄭 震

如果要以最簡(jiǎn)要的方式來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系模式，恐怕最重要的就是親親與尊尊。這也許就是為什么費(fèi)孝通在界定差序格局的時(shí)候正是從親親和尊尊這樣的主導(dǎo)關(guān)系類型入手。但是籠統(tǒng)地用“倫”這個(gè)概念來(lái)概括親親與尊尊等傳統(tǒng)關(guān)系類型中的“差序”的做法，(1)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京出版社2005年版，第35頁(yè)。使得他把這兩種關(guān)系類型之間的差異甚至張力給忽略了，仿佛它們可以完全相容地被納入到同一個(gè)層層外推的水波紋式的關(guān)系邏輯之中，這樣的話，差序格局似乎就順理成章地成為了描繪中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系模式的概念。在費(fèi)孝通的眼中這就是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性。(2)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第34頁(yè)。然而，正如閻云翔所指出的那樣，國(guó)內(nèi)學(xué)界在闡釋差序格局概念的時(shí)候，往往都強(qiáng)調(diào)其對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系或人際關(guān)系的把握，似乎有意無(wú)意地回避了社會(huì)結(jié)構(gòu)概念。(3)閻云翔：《差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期。我們姑且不談人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的理解是否總是像閻云翔所認(rèn)為的那樣僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，國(guó)內(nèi)學(xué)界回避社會(huì)結(jié)構(gòu)概念的根本原因恐怕還是因?yàn)橘M(fèi)孝通先生的論述。閻云翔固然主張費(fèi)孝通的差序格局概念包含了差和序兩個(gè)方面，但是區(qū)分差和序并沒(méi)能將社會(huì)地位等級(jí)與人際交往的親疏秩序有效地概括在差序格局概念之中，費(fèi)氏概念的解釋力恐怕主要還是在親親的維度，它既沒(méi)有回應(yīng)親親與尊尊的張力，也無(wú)法對(duì)尊尊所意味的等級(jí)關(guān)系做出無(wú)矛盾的解釋。究竟二者如何被結(jié)合在差序格局概念中，用我們的話來(lái)說(shuō)即是親親與尊尊究竟如何能夠用一個(gè)差序格局的概念來(lái)概括，閻氏卻語(yǔ)焉不詳。事實(shí)上，正如翟學(xué)偉所指出的：“閻氏的立體說(shuō)面臨的一個(gè)難解之處是，一旦把差序格局放在立起來(lái)的等級(jí)架構(gòu)中看，費(fèi)孝通突出的自我中心便沒(méi)有了擺放的位置，因?yàn)橥磔吇虻匚槐拔⒄邿o(wú)論如何也不會(huì)處在等級(jí)結(jié)構(gòu)的中心，或者說(shuō)，中國(guó)人自己把自己放在關(guān)系格局的中心是說(shuō)得通的，但把自己放在等級(jí)的中心是說(shuō)不通的?！?4)翟學(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第3期。

不過(guò)閻云翔無(wú)意之中卻擺出了一個(gè)重要的問(wèn)題：差序格局概念并不能夠成為一個(gè)囊括中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的總體性概念，這一概念的局限性亟待回應(yīng)。而也正如閻氏的文章所揭示的，人們?cè)谡務(wù)摬钚蚋窬值臅r(shí)候往往回避了社會(huì)等級(jí)的問(wèn)題，或者如我們所理解的那樣，在很大程度上擱置了橫向社會(huì)關(guān)系和縱向社會(huì)關(guān)系在分析上的張力。本文正是試圖以親親與尊尊的歷史關(guān)系為線索來(lái)回應(yīng)這一問(wèn)題——不是將尊尊強(qiáng)行塞入差序格局概念中，而是嘗試通過(guò)對(duì)親親與尊尊的探討來(lái)彌補(bǔ)差序格局的不足，并在地位格局與差序格局的關(guān)系中理解中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系模式。盡管這也并不意味著實(shí)現(xiàn)一種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的總體性解釋，它最多也只是就其主導(dǎo)性的人際關(guān)系和地位秩序而言。

一、親親與尊尊的邏輯特征

親親與尊尊原本是西周宗法制度的基本原則，(5)這就是為什么鄭莊公在譴責(zé)其弟共叔段的時(shí)候會(huì)說(shuō)“不義不昵，厚將崩” (《左傳·隱公元年》)。此處的不義就是不聽(tīng)君命，違反尊尊；不昵就是不親愛(ài)兄長(zhǎng)，違背親親。也就是作為宗法制度的規(guī)范體系的禮樂(lè)制度的核心原則。其最初的含義自然是與西周貴族階級(jí)的家族內(nèi)部關(guān)系聯(lián)系在一起的，當(dāng)然，考慮到諸侯是國(guó)內(nèi)貴族的大宗，而天子是諸侯的大宗，這種家族關(guān)系也就理所當(dāng)然地從個(gè)別家族拓展到了諸侯國(guó)乃至于整個(gè)天下，從而成為一套強(qiáng)大的社會(huì)控制原則。(6)必須指出的是，“春秋初，大夫尚無(wú)世爵，其后漸有賜氏”(錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，九州出版社2011年版，第69頁(yè))。這就是為什么《禮記·王制》中會(huì)說(shuō)：“諸侯世子世國(guó)，大夫不世爵。使以德，爵以功。未賜爵，視天子之元士，以君其國(guó)。諸侯之大夫不世爵祿?！蔽髦芎痛呵锍跗?，大夫的兒子只能依靠品德和功勛來(lái)獲得爵祿，大夫世爵祿是在春秋時(shí)期逐步發(fā)展起來(lái)的，這是西周封建宗法制度的拓展。

《禮記》中明確闡發(fā)了親親和尊尊的思想，例如：“其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！?《禮記·大傳》)這就明確了親親和尊尊在儒家思想中不可改變的原則地位。(7)不過(guò)，正如引文已經(jīng)表明的，傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的名目要更為復(fù)雜，僅以服喪對(duì)象的性質(zhì)就可分為六種：“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長(zhǎng)幼，六曰從服?！逼渲袕姆钟辛N情況。(《禮記·大傳》)這并不否認(rèn)親親和尊尊的主導(dǎo)性，例如從服就是人們隨從親者或尊者為他人服喪。但即便如此，也還是存在無(wú)法從直接或間接意義上被親親與尊尊所完全含括的傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系類型(如經(jīng)濟(jì)關(guān)系)。不過(guò)本文的討論將不完全受到此種概念上的限制，雖然在分析歷史文獻(xiàn)時(shí)我們會(huì)嚴(yán)格遵循其本來(lái)的含義進(jìn)行分析，但是當(dāng)我們討論差序格局和地位格局的時(shí)候則會(huì)相應(yīng)地?cái)U(kuò)展親親與尊尊的范疇，因?yàn)椴钚蚋窬炙懻摰牟粌H僅是血緣關(guān)系，地位格局所討論的也不僅僅是宗法地位和政治地位(我們將在后文指出，親親與尊尊的解釋力在現(xiàn)代社會(huì)較之前現(xiàn)代社會(huì)無(wú)疑受到了更大的限制)。事實(shí)上，類似親親和尊尊的思想也并非只是儒家所獨(dú)有，例如與儒家思想大異其趣的先秦法家也不乏對(duì)尊尊原則的肯定：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者順，則天下治；三者逆，則天下亂?！颂煜轮５酪?，明王賢臣而弗易也?！?《韓非子·忠孝》)由此可見(jiàn)，至少尊卑上下的等級(jí)思想已是當(dāng)時(shí)人們普遍認(rèn)同的原則。而兼有儒、法、道三家思想，并且尤以道家和法家思想為主導(dǎo)的《管子》一書(shū)中也不乏對(duì)親親原則的暗示：“凡民之所以守戰(zhàn)至死而不德其上者，有數(shù)以至焉。曰：大者親戚墳?zāi)怪谝?，田宅富厚足居也。不然，則州縣鄉(xiāng)黨與宗族足懷樂(lè)也。不然，則上之教訓(xùn)習(xí)俗慈愛(ài)之于民也厚，無(wú)所往而得之。”(《管子·九變》)這段話解釋了為什么老百姓會(huì)自發(fā)地守戰(zhàn)到死，而不向君主邀功。首先提到的是父母，其次是宗族，再次才是君主的恩情等等。這里的親疏遠(yuǎn)近的邏輯一目了然。說(shuō)到這里，我們對(duì)于親親和尊尊已經(jīng)有了一定的理解，它們既是儒家所繼承并改造發(fā)揮的思想原則，也是基于西周禮樂(lè)制度而被更多的人以不同的方式或多或少加以接受和闡發(fā)的基本原則。不過(guò)其中還是以儒家思想在這一方面最為系統(tǒng)和深入。“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也?！?《禮記·大傳》)對(duì)于先秦貴族而言，自己的父系祖先就是應(yīng)當(dāng)加以尊崇的尊者，因?yàn)樗麄兪亲诜ǖ牡諅骱蛯⒕粑粋鹘o自己的政治地位上的尊者；而從自己往下的子孫繼承關(guān)系則是親愛(ài)其親者的關(guān)鍵。雖然親親所指向的并非僅僅是繼承關(guān)系，而是以血緣關(guān)系為核心的家族關(guān)系，但是繼承關(guān)系則是它與尊尊彼此協(xié)調(diào)的關(guān)鍵，也是其內(nèi)在邏輯的主導(dǎo)機(jī)制。所以說(shuō)：“自仁率親，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至于禰，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，……”(《禮記·大傳》)這顯然是就血緣關(guān)系和政治等級(jí)關(guān)系相統(tǒng)一的宗法制度而言的，在這里親親與尊尊看似沒(méi)有任何張力，然而親疏與尊卑的秩序并不是完全一致的，宗法上的親與尊可能恰成反比，(8)所以說(shuō)：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！?《禮記·大傳》)祖先越早地位越尊貴，但親情也越輕。而當(dāng)尊尊關(guān)系跨越了大宗和小宗，跨越了血緣的紐帶，以及面對(duì)親親對(duì)象的性別差異的時(shí)候張力就更加凸顯了。更不要說(shuō)當(dāng)先秦的貴族分封制度作為一個(gè)主體制度瓦解之后，集血緣關(guān)系和政治等級(jí)關(guān)系為一體的宗法制度遭到破壞，其中的張力就更加顯而易見(jiàn)了。

由此可見(jiàn)，親親是以血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近來(lái)區(qū)分與他人關(guān)系的親密程度，血緣關(guān)系越遠(yuǎn)則人際關(guān)系也越疏遠(yuǎn)。以至于“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣”(《禮記·大傳》)。五世的遠(yuǎn)親已經(jīng)出了五服，而六世的遠(yuǎn)親在禮制上就已經(jīng)沒(méi)有親屬關(guān)系了。不過(guò)對(duì)于非親屬關(guān)系的人也可以通過(guò)友情和熟悉等方式劃分出親疏遠(yuǎn)近，這樣就把親親的原則拓展到了更加廣闊的人際領(lǐng)域，但這僅僅是在不考慮地位等級(jí)關(guān)系的前提下而言的。而尊尊正是要回應(yīng)地位等級(jí)關(guān)系的問(wèn)題，所以說(shuō)：“為尊者諱敵不諱敗，為親者諱敗不諱敵，尊尊親親之義也?！?《春秋榖梁傳·成公元年》)尊者的忌諱是與僭越身份地位的對(duì)方對(duì)等(敵)，親者的忌諱則是失敗所招致的顏面掃地(這是人情中的面子問(wèn)題)。所以尊尊不是對(duì)血緣親情的強(qiáng)調(diào)，而是對(duì)宗法地位乃至更廣泛意義上的社會(huì)地位(在中國(guó)古代社會(huì)則主要是政治地位)的強(qiáng)調(diào)。(9)先秦封建制度的瓦解導(dǎo)致宗法與政治在很大程度上脫鉤，早在西周時(shí)期就已存在的官僚制度(前文所提到的大夫不世爵祿)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的迅速發(fā)展賦予社會(huì)政治地位更加廣闊的內(nèi)涵，這也正是我們研究的重點(diǎn)所在。簡(jiǎn)而言之，在貴族等級(jí)制度下它強(qiáng)調(diào)的是出生的身份貴賤或宗法意義上的“名”，(10)劉舫：《公私視域下的“尊尊”與“親親”》，《人文雜志》2016年第7期。而在貴族衰亡士人崛起的時(shí)代則擴(kuò)展到了宗族以外的社會(huì)生活中，從而強(qiáng)調(diào)道德的修養(yǎng)和實(shí)際的才能(儒家則是新興士人階層的重要代表)。(11)作為儒家經(jīng)典之一的《周禮》便記載了鄉(xiāng)大夫選士的標(biāo)準(zhǔn)：“三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者?！?《周禮·地官司徒·鄉(xiāng)大夫》)德行和才能是在貴族世襲制度之外民間選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)。所以在儒家看來(lái)，親親所講述的是仁愛(ài)的親疏等差，而尊尊所描繪的則是賢能的高低貴賤。所以孔子說(shuō)：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?《禮記·中庸》)對(duì)人的仁愛(ài)是以親愛(ài)雙親為根本，進(jìn)而推己及人、由親至疏的過(guò)程；行事的道義法則是以尊重賢人為最大的原則，進(jìn)而由尊至卑區(qū)別等級(jí)的過(guò)程。是仁在調(diào)節(jié)親親，是義在調(diào)節(jié)尊尊。所以說(shuō)：“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親?！?《禮記·表記》)仁是對(duì)人的愛(ài)，義則是處事的合宜或恰當(dāng)。在儒家看來(lái)仁愛(ài)是一種發(fā)自內(nèi)心的為他人著想的天性情感，它具有直的特性(《論語(yǔ)·子路·公冶長(zhǎng)·顏淵》)。當(dāng)然直率的真情固然樸素真實(shí)，卻也可能因?yàn)檫^(guò)于直而導(dǎo)致對(duì)他人的傷害，所以孔子說(shuō)：“好直不好學(xué)，其弊也絞”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·泰伯》)，講的就是這個(gè)道理。這種傷害所犯下的錯(cuò)誤用孔子的話來(lái)說(shuō)就是過(guò)猶不及(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，它違背了儒家所謂的中庸之道。中庸講的就是恰到好處，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”(《禮記·中庸》)。這個(gè)恰到好處也就是尊尊所崇尚的義，中庸之道即是義得以合宜的關(guān)鍵所在，這與折中妥協(xié)之類的庸俗解釋無(wú)關(guān)，它所倡導(dǎo)的是一種通權(quán)達(dá)變的處事思想，即反對(duì)死守教條(折中也是一種教條)，主張隨機(jī)應(yīng)變。所以“子絕四——勿意，勿必，勿固，勿我”(《論語(yǔ)·子罕》)。“君子之于天下，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！?《論語(yǔ)·里仁》)朱熹認(rèn)為這里的適乃是“專主”的意思，而莫即是“不肯”的意思，所以說(shuō)處理天下事情的方式并沒(méi)有什么是一定可以的或一定不可以的，關(guān)鍵在于是否合乎于道義(《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)·里仁》)。這也就是為什么二程主張：“欲知中庸，無(wú)如權(quán)。須是時(shí)而為中?！瓩?quán)之為言，秤錘之義也。何物為權(quán)？義也，時(shí)也。只是說(shuō)得到義。義以上更難說(shuō)，在人自看如何?！?12)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，查洪德注譯，中州古籍出版社2008年版，第182頁(yè)。權(quán)的思想無(wú)疑可以追溯到孔子：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！?《論語(yǔ)·子罕》)這一點(diǎn)同樣獲得了孟子的呼應(yīng)，所以孟子說(shuō)：“嫂溺不援，是財(cái)狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁章句上》)《公羊傳》為權(quán)給出了一個(gè)頗有深意的解釋：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。”(《春秋公羊傳·桓公十一年》)可見(jiàn)權(quán)變可能會(huì)違反制度化的規(guī)矩(經(jīng))，但是它所追求的是善的結(jié)果，這就賦予權(quán)以合理性。這也正是孟子以“嫂溺不援”為例所揭示的道理，禮制作為一種規(guī)范化的約束機(jī)制難免會(huì)陷入既定規(guī)章制度的窠臼，但是儒家反對(duì)以教條主義的方式來(lái)對(duì)待禮，從而賦予權(quán)以至高的地位，主張?jiān)趶?fù)雜多變的社會(huì)生活中要靈活地根據(jù)具體情境來(lái)制定處事的策略。當(dāng)然，權(quán)不是毫無(wú)原則的隨心所欲，所以孔子說(shuō)：“主忠信，徙義，崇德也?！?《論語(yǔ)·顏淵》)而理學(xué)家張載則更加明確地指出了變通的前提條件：“學(xué)未至而好語(yǔ)變者，必知終有患。蓋變不可輕議，若驟然語(yǔ)變，則知操術(shù)已不正。”(13)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第133頁(yè)。這就清楚地點(diǎn)出了二程所說(shuō)的“義以上更難說(shuō)”的難說(shuō)之處就在于個(gè)人的道學(xué)修養(yǎng)，每個(gè)人對(duì)知識(shí)的理解和領(lǐng)悟能力不同，運(yùn)用和發(fā)揮所學(xué)以變通對(duì)待世事的能力自然也不同，這里當(dāng)然不可能有什么現(xiàn)成的訣竅來(lái)讓人遵循，有的只是對(duì)知識(shí)的靈活和變通的掌握，甚至是創(chuàng)造性地發(fā)揮。

由此可見(jiàn)，在儒家看來(lái)親親是以血緣關(guān)系為核心由親至疏所構(gòu)成的一個(gè)水波紋式的人際網(wǎng)絡(luò)，網(wǎng)絡(luò)的中心便是那個(gè)具有為他人著想的“真性情”(14)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第58頁(yè)。的我，這個(gè)“我”并不是自私自利的個(gè)人原子，就其本性而言就是指向他人的關(guān)系存在。(15)這里的關(guān)系毫無(wú)疑問(wèn)是以家庭關(guān)系為首要的基礎(chǔ)。正如翟學(xué)偉所言：“中國(guó)社會(huì)的最小單位不是個(gè)人，而是擴(kuò)大的家庭。”(翟學(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》)同樣，周飛舟直言：“差序格局的核心并非‘己身’，而是一個(gè)不可分割的、一體的核心家庭。”(周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2015年第1期)這不是一個(gè)從外部強(qiáng)加于個(gè)體的家庭實(shí)體，而是意指?jìng)鹘y(tǒng)個(gè)體參與其中并獲取其存在意義的一整套的家庭關(guān)系，這種對(duì)家庭關(guān)系的基礎(chǔ)性的強(qiáng)調(diào)又恰恰契合了梁漱溟有關(guān)中國(guó)社會(huì)乃是關(guān)系本位或倫理本位的判斷(梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，學(xué)林出版社1987年版，第93頁(yè))。事實(shí)上，儒家清楚地意識(shí)到家庭關(guān)系對(duì)于社會(huì)生活的基礎(chǔ)性和重要性：“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生。義生然后禮作，禮作然后萬(wàn)物安?！?《禮記·郊特牲》)不過(guò)這樣一味以直率的情感為主導(dǎo)的模式也可能適得其反，所以還需要義的約束，不過(guò)這個(gè)義并非教條，不是要人死守著高低貴賤的條條框框，因?yàn)橹匾牟皇菞l條框框，而是使得條條框框具有意義的那套道義的價(jià)值——德才，最大限度地實(shí)現(xiàn)對(duì)德才的尊重才是儒家眼中的尊尊的含義所在。這其中的理想主義是顯而易見(jiàn)的，它與現(xiàn)實(shí)之間難免存在著或多或少的距離。

在中國(guó)古代社會(huì)中，當(dāng)貴族封建制度瓦解之后，父母相對(duì)于子女的地位優(yōu)勢(shì)依然通過(guò)道德甚至法律加以維持。(16)閻云翔：《差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀》。事實(shí)上，早在戰(zhàn)國(guó)成書(shū)的《周禮》中就已經(jīng)明確述及了維護(hù)家庭人倫關(guān)系的法律，如《周禮·地官司徒第二·大司徒》中寫(xiě)道：大司徒“以鄉(xiāng)八刑糾萬(wàn)民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑……”不孝順父母、不和睦同族、不友好姻親、不友愛(ài)兄長(zhǎng)都有可能違反法律，這些刑罰雖然針對(duì)的是對(duì)親親的違犯，但它們無(wú)疑在法律上確立了家族人倫秩序的權(quán)威性，從而在家庭內(nèi)部強(qiáng)化了尊尊邏輯的存在，這一邏輯的具體表現(xiàn)就是家庭生活中的禮制。當(dāng)然，在儒家看來(lái)尊尊并不能夠取代親親，更不能夠取代親親在家庭中的主導(dǎo)地位，就如同親親也不能夠取代尊尊在家庭之外的社會(huì)生活中的主導(dǎo)地位一樣?！伴T(mén)內(nèi)之治恩揜義，門(mén)外之治義斷恩”(《禮記·喪服四制》)，這句話雖然是就喪禮而言，但其意義卻并非僅止于此。這里的揜不是拋棄，斷也不是斷絕，親人之間要以恩情為主導(dǎo)，外人之間則要以道義為準(zhǔn)繩(從而制約情感)，仁與義在家門(mén)之內(nèi)外的各自主導(dǎo)作用并不否認(rèn)它們彼此之間的理論關(guān)系，相反，正是此種理論關(guān)系的實(shí)際運(yùn)用。仁是儒家思想的基本概念，而仁的基礎(chǔ)孝悌本身就已經(jīng)隱含了規(guī)范的約束，(17)有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)這直接為禮制提供了人性論的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，沒(méi)有了仁愛(ài)之心，所有的尊崇都只是虛偽的矯飾，等級(jí)制度的禮也只能墮落為空洞的形式，所以孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)而如果沒(méi)有了禮，仁的實(shí)踐也會(huì)陷入到天性直率的擾亂之中，所以說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?《論語(yǔ)·顏淵》)漢儒董仲舒正是在繼承了孔子的此種思想下提出：“仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。”(《春秋繁露·仁義法》)仁是我自發(fā)的對(duì)他人的愛(ài)，而義則是對(duì)我自己的約束，以正我之愛(ài)人之心。所以說(shuō)：“義者，謂宜在我者；宜在我者，而后可以稱義?！?《春秋繁露·仁義法》)也就是要我以合宜恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)愛(ài)人。而在董仲舒看來(lái)：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也?！?《春秋繁露·仁義法》)董仲舒一針見(jiàn)血地指出了儒家思考的核心問(wèn)題就是如何處理好人我關(guān)系的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上也就是社會(huì)關(guān)系的問(wèn)題，而儒家用以處理這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵就是仁和義。一個(gè)是要推出去，一個(gè)是要管進(jìn)來(lái)：“仁謂往，義謂來(lái)；仁大遠(yuǎn)，義大近。愛(ài)在人，謂之仁；義在我，謂之義?！?《春秋繁露·仁義法》)而《禮記·禮運(yùn)》則將孔子的思想清晰地闡發(fā)為：“故禮也者，義之實(shí)也?！x者，藝之分，仁之節(jié)也?！收撸x之本也，順之體也，得之者尊。”因此，對(duì)儒家而言仁和義在理論上并非彼此割裂，相反它們是相互支持、相互制約的整體。所以董仲舒才會(huì)說(shuō)：“天志仁，其道也義?！?《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)在儒家的理論中仁和義是須臾不可分離的統(tǒng)一體，仁構(gòu)成了義的基礎(chǔ)和根本，而義則是仁之節(jié)制與分寸。它們本應(yīng)以一個(gè)協(xié)調(diào)整體的方式來(lái)運(yùn)作，但實(shí)際社會(huì)生活的復(fù)雜和錯(cuò)位使得親親與尊尊不可避免地形成了某種張力(這其中就包含對(duì)儒家理想主義化的親親尊尊思想的疏離，我們將在下一節(jié)討論這一問(wèn)題)，更何況它們之間的聯(lián)系是基于不同的邏輯之間的交換與支持(人際的情感邏輯和規(guī)范的道義邏輯)，不過(guò)對(duì)儒家而言，這并不是兩種彼此排斥的邏輯，甚至它們之間還有所交叉重疊，情感自有其規(guī)范的內(nèi)涵(如孝悌)，但這個(gè)內(nèi)涵不足以充分制約情感的發(fā)揮；道義需要情感的支撐，否則道義將成為冷酷和無(wú)根基的空洞表象。盡管在大的方面仁和義都是以善為宗旨，但是當(dāng)不同的善彼此相遇的時(shí)候，就難免會(huì)遭遇左右為難的境況(例如忠孝何以兩全的問(wèn)題)。

二、差序格局與地位格局的張力及整合

以上的討論還是基于儒家理想主義的思想邏輯，即親親與尊尊講的是仁義之道。儒家的理想主義概念類型為我們理解親親與尊尊的理論邏輯和關(guān)系模式提供了重要的線索，但是其與現(xiàn)實(shí)之間的距離也不可避免地帶來(lái)某種理想化的遮蔽。然而，即便是這樣的理想主義的概念類型也已經(jīng)向我們揭示了兩者之間至少在一定程度上存在著邏輯張力，更不要說(shuō)當(dāng)我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜多樣的時(shí)候，親親與尊尊的關(guān)系就可能表現(xiàn)出更為復(fù)雜的矛盾與沖突。而只有當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)層面厘清了親親與尊尊的議題，才可能真正地意識(shí)到差序格局概念的局限性及其彌補(bǔ)之道。

如果親親所展現(xiàn)的是費(fèi)孝通所說(shuō)的差序格局，那么我們可以將尊尊所對(duì)應(yīng)的模式稱為地位格局，它所指向的是社會(huì)地位的差異，是縱向立體的等級(jí)高低，而不是平面的差分有序。這是一種等級(jí)性的社會(huì)關(guān)系格局，是圍繞社會(huì)地位等級(jí)所形成的社會(huì)關(guān)系模式。其核心是地位生成所依據(jù)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以及人們圍繞這些標(biāo)準(zhǔn)所形成的行為方式。也就是人們?cè)诘匚簧矸輰用嫠M建起來(lái)的關(guān)系模式。我們之所以不使用社會(huì)結(jié)構(gòu)之類的提法，就在于實(shí)際的社會(huì)關(guān)系已經(jīng)蘊(yùn)含了抽象的結(jié)構(gòu)維度，它主張一切社會(huì)存在都是關(guān)系性的，結(jié)構(gòu)只是社會(huì)關(guān)系的一種分析視角罷了。

與差序格局截然不同的是，在中國(guó)古代社會(huì)中，地位格局的邏輯出發(fā)點(diǎn)并不是最基本的家庭情感關(guān)系，而是整個(gè)社會(huì)地位等級(jí)所蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系，其背后則是一整套合法化的價(jià)值體系。地位格局的架構(gòu)不是水波紋式地層層向外平推出去，而是由高至低或由低至高的層級(jí)關(guān)系，地位越高至少在理論上越處于有利的位置，越可能在個(gè)體的行為中被優(yōu)先考慮。但是由于個(gè)體所處的社會(huì)地位因人而異，不同地位的個(gè)體在面對(duì)同一社會(huì)之中的地位分化時(shí)所處的位置是完全不同的，這就導(dǎo)致不同地位個(gè)體所面對(duì)的地位分化具有不同的意義形態(tài)，因此看似同一的地位分化形態(tài)在不同的情境中可能遭遇截然不同的行動(dòng)策略。由此可見(jiàn)，與差序格局始終具有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的關(guān)系性中心不同的是，地位格局并沒(méi)有什么中心，它的關(guān)系模式不是同心圓式的構(gòu)造，而是一種層級(jí)式的構(gòu)造，它所具有的僅僅是一個(gè)相對(duì)的頂點(diǎn)，(18)之所以是相對(duì)的就在于，在權(quán)力關(guān)系中并不存在什么絕對(duì)的支配地位，仿佛它是權(quán)力的源泉，是不受約束的頂點(diǎn)。黑格爾以主奴關(guān)系這一極端的方式為我們揭示了其中的相對(duì)性(參見(jiàn)[德]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷(第2版)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第127—129頁(yè))。每一個(gè)體在這一層級(jí)構(gòu)造中的位置僅僅意味著其把握這一構(gòu)造的關(guān)系視角，這直接影響了他對(duì)不同地位的意義理解，以及他所可能采取的行動(dòng)策略。如果說(shuō)差序格局意味著對(duì)于特定個(gè)體而言總是具有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的私人關(guān)系網(wǎng)的話，那么以同樣分析的方式來(lái)說(shuō)，地位格局中的個(gè)體們所面對(duì)的就是一個(gè)不屬于任何個(gè)體的、由所有他人所構(gòu)成的公共的垂直關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)在具體事件情境中所展現(xiàn)出的面目也同樣缺少一種私人性的特征。我們?cè)谶@里所討論的地位格局無(wú)疑是基于高度合法化和制度化的政治關(guān)系機(jī)制而言的，它和那種依據(jù)個(gè)人之間的情感聯(lián)系所編織起來(lái)的關(guān)系狀態(tài)至少在理論上有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。雖然我們不能否認(rèn)差序格局也并非只是一己之私，對(duì)他人的愛(ài)本身就意味著一種超出個(gè)體私人性的公。程頤斷言：“父子之愛(ài)本是公”，(19)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第263頁(yè)。這當(dāng)然是在理想主義意義上的無(wú)私的愛(ài)，所以周敦頤才會(huì)說(shuō)：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也?！?20)周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，中華書(shū)局1990年版，第31頁(yè)。其意思就是要排除私心，以公義之仁愛(ài)推己及人方能公于人。不過(guò)實(shí)際的情感總難免會(huì)或多或少夾雜私心雜念，它的確會(huì)強(qiáng)化差序格局與地位格局相比原本就具有的相對(duì)的私。(21)這就是為什么劉舫認(rèn)為尊親之別就是公私之別，無(wú)論這里的公是封建時(shí)代的家族宗法之公，還是封建瓦解之后的超出宗族范圍的公(劉舫：《公私視域下的“尊尊”與“親親”》)。當(dāng)然這里的公和私都是相對(duì)而言的，儒家并不認(rèn)為親親就是絕對(duì)的私。差序格局的關(guān)系形態(tài)更多地局限于特殊個(gè)體之間的情感聯(lián)系，費(fèi)孝通敏銳地洞察到其所具有的相對(duì)意義上的私，并且以一種道德評(píng)價(jià)的口吻揭示了其極端的形態(tài)。(22)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第38、39頁(yè)。我們姑且不論費(fèi)孝通的判斷是否恰當(dāng)，他的確暗示了從儒家的理想主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界時(shí)所可能出現(xiàn)的問(wèn)題，當(dāng)差序格局并非僅僅是出于仁愛(ài)之心的推己及人，而是不同程度地被各種私欲所左右的時(shí)候，這將意味著什么？

要回答這個(gè)問(wèn)題，最好的方法還是從親親與尊尊的關(guān)系入手，在儒家的思想體系中，親親所具有的仁的理念是尊尊的基礎(chǔ)，如果這個(gè)基礎(chǔ)被道德上消極的私所困擾將意味著什么？其極端的后果恐怕就是費(fèi)孝通所展現(xiàn)的那樣一個(gè)只有私人關(guān)系的社會(huì)，一切道德也只能是私人關(guān)系中的道德。(23)費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第45、49頁(yè)。正如有學(xué)者將費(fèi)孝通的自我主義解讀為當(dāng)傳統(tǒng)禮俗失效時(shí)的低度社會(huì)化的產(chǎn)物，(24)廉如鑒、張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對(duì)方為重”——“差序格局”和“倫理本位”的一個(gè)尖銳分歧》，《開(kāi)放時(shí)代》2009年第11期。這種相對(duì)特殊的情況自然無(wú)法概括主導(dǎo)的社會(huì)歷史形態(tài)，但是它卻以一種極端的方式指出了差序格局所可能造成的問(wèn)題：道德上缺乏合法性的親親將直接危害尊尊的公共性。李學(xué)勤在談及先秦齊國(guó)和魯國(guó)的文化差異時(shí)，引用了《說(shuō)苑·政理》中的一段文字：“伯禽與太公俱受封而各之國(guó)。三年，太公來(lái)朝，周公問(wèn)曰：‘何治之疾也？’對(duì)曰：‘尊賢?！仁韬笥H，先義后仁也，此霸道之跡也。周公曰：‘太公之澤及五世?！迥?，伯禽來(lái)朝，周公問(wèn)曰：‘何治之難？’對(duì)曰：‘親親?！葍?nèi)后外，先仁后義也，此王者之跡也。周公曰：‘魯之澤及十世。’故魯有王跡者，仁厚也；齊有霸跡者，武政也?！?25)轉(zhuǎn)引自李學(xué)勤《中華古代文明的起源》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年版，第329-330頁(yè)。且不論這段話的立場(chǎng)如何，與事實(shí)有多少一致之處，我們也不想評(píng)價(jià)兩種政治思路孰優(yōu)孰劣，但它至少向我們揭示了，當(dāng)我們把儒家的理想主義的仁義觀放在一邊去直面現(xiàn)實(shí)本身的時(shí)候，實(shí)際的尊尊思想和親親思想在政治理路上所可能存在的分歧。(26)這種分歧并不是百家爭(zhēng)鳴的結(jié)果，恰恰相反它是百家思想的淵源之一。正如楊向奎所指出的，魯國(guó)尊親是周人宗法社會(huì)的傳統(tǒng)，也是儒家學(xué)說(shuō)“仁”的淵源，而齊國(guó)舉賢上功，則是功利主義(李學(xué)勤：《中華古代文明的起源》，第331-332頁(yè))。事實(shí)上，齊魯兩國(guó)的命運(yùn)也頗為耐人尋味，崇尚親親的魯國(guó)最終衰落于大夫?qū)?quán)和宗室內(nèi)亂；而主張尊尊的齊國(guó)則沒(méi)有逃脫田氏篡齊、社稷易主的結(jié)局。這種分歧顯示了仁的價(jià)值原則是儒家所強(qiáng)調(diào)的愛(ài)有等差，而義則超越了這種等差的思想，它是一種更具一般性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是超出家族范疇的公共價(jià)值，(27)由此可見(jiàn)，劉舫以封建制度的消亡為標(biāo)志來(lái)討論公對(duì)于家族范圍的突破，也只是一種理想類型而已?？梢哉f(shuō)它體現(xiàn)了追求普遍利益的理想，因此《左傳·成公十六年》申叔時(shí)說(shuō)：“義以建利?！?28)雖然中國(guó)古代社會(huì)有家國(guó)一體的理念，但不可否認(rèn)的是天子的家即是國(guó)的思想在很大程度上超越了血緣關(guān)系的象征性理念，它和一個(gè)具體家族內(nèi)部的私人性不能簡(jiǎn)單地等同。所以在此談?wù)撘环N公共性并非毫無(wú)意義，只不過(guò)它不應(yīng)當(dāng)和現(xiàn)代公共性混為一談。雖然孔子所講的仁并非要否定公共性，而是試圖從家庭關(guān)系出發(fā)來(lái)推出公共性，這是基于中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)以家庭關(guān)系為基本單位的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)而采取的也許更切合實(shí)際的理論措施，但也正是因此，就不得不面對(duì)現(xiàn)實(shí)所可能存在的人情世故的困難，這是農(nóng)耕社會(huì)所無(wú)法回避的問(wèn)題。(29)必須指出的是，由于孔孟反對(duì)功利主義，這使得他們對(duì)義的闡釋回避了利的概念，但這并不妨礙我們理解義所蘊(yùn)含的普遍利益的訴求。而儒學(xué)后人則將這一點(diǎn)清晰地呈現(xiàn)了出來(lái)，《禮記·表記》借孔子之口指出：“仁者，天下之表也。義者，天下之制也。報(bào)者，天下之利也。”此處行仁與義的回報(bào)就是天下的公利。朱熹在《四書(shū)章句集注·孟子·梁惠王章句上》指出：“循天理，則不求利而自無(wú)不利；徇人欲，則求利未得而害己隨之?！睙o(wú)獨(dú)有偶，在先秦時(shí)代與儒家存在諸多分歧的墨家也把義與公利聯(lián)系在一起，《墨子·經(jīng)上》中說(shuō)：“義，利也。”馮友蘭將墨子的利解釋為國(guó)家百姓人民之利(馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第72頁(yè))。事實(shí)上，儒家很早就已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的急迫性，荀子認(rèn)為：“人主欲得善射——射遠(yuǎn)中微者，縣貴爵重賞以招致之。內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人，能中是者取之，是豈不必得之之道也哉？雖圣人不能易也?！?《荀子·君道》)這是反對(duì)君主以親疏遠(yuǎn)近的差序格局來(lái)主導(dǎo)尊尊所依賴的人才選拔，荀子甚至認(rèn)為，如果沒(méi)有尚賢使能作為前提，君主的親親恰恰可能成為一種對(duì)親近之人的戕害(《荀子·君道》)，這其實(shí)就是要求用道義來(lái)制約親親，使親親真正圍繞仁愛(ài)來(lái)建立，以免君主僅憑“親、私、故、麗”來(lái)選拔用人，從而陷入不仁不義的境地，而用人不當(dāng)反而害了所用之人。在荀子看來(lái)，只有同等賢能的情況下，親親的原則才可以干預(yù)人才的選拔，“賢齊，則其親者先貴；能齊，則其故者先官”(《荀子·富國(guó)》)，這便是“門(mén)外之治義斷恩”所講述的道理，它并不是不要親親。

古代社會(huì)中的統(tǒng)治者因?yàn)閾?dān)心過(guò)度強(qiáng)調(diào)義的原則而削弱了家族的統(tǒng)治基礎(chǔ)，從而總是以親親的名義來(lái)鞏固家族的統(tǒng)治力量，這才有藩王制度的斷斷續(xù)續(xù)和外戚執(zhí)政的可乘之機(jī)。然而站在現(xiàn)代人的立場(chǎng)來(lái)看，這些都是荀子所批評(píng)的任人唯親的表現(xiàn)，實(shí)在沒(méi)有為之辯護(hù)的必要。相反我們所關(guān)心的是，一方面，在中國(guó)歷史上義的原則是如何抵御人情世故的侵襲而得以一定程度地維持，畢竟期待最高統(tǒng)治者出于仁愛(ài)之心來(lái)維護(hù)道義實(shí)在是一種理想化的追求，那么現(xiàn)實(shí)又是如何展現(xiàn)出義的存在的呢？另一方面，尊尊的道義是否也會(huì)成為對(duì)親親的仁愛(ài)和情感的壓制，從而以其政治上的理由而壓制家族的親情與私人的情感呢？這些問(wèn)題的答案將直接影響我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系形態(tài)的認(rèn)知，是建立一種更加充分的概念體系的關(guān)鍵。

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，主要莫過(guò)于三個(gè)方面，即官僚制度、學(xué)校制度和選舉制度，此三個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)、彼此支撐。(30)必須指出的是，有關(guān)地位生產(chǎn)機(jī)制的討論并不是對(duì)地位格局本身的討論，畢竟地位格局所指涉的僅僅是人們圍繞地位分化所形成的關(guān)系模式。但是地位生產(chǎn)機(jī)制的性質(zhì)直接影響到以之為基礎(chǔ)的地位格局的性質(zhì)，也就是說(shuō)如果地位生產(chǎn)是以差序格局為主導(dǎo)的，那么實(shí)際上以差序格局為基礎(chǔ)的地位格局的主導(dǎo)價(jià)值將不過(guò)是私人情感的衍生物，從而喪失其獨(dú)立的分析價(jià)值。這三種制度在不同的歷史時(shí)期各有不同的形態(tài)，其性質(zhì)也可能大不相同?；\統(tǒng)地加以討論難免空洞乏味、不得要領(lǐng)。但若要細(xì)細(xì)分析又將成為堆砌史料的浩大工程，于此處所要解決的問(wèn)題而言也并無(wú)必要。因此我們將僅以選舉制度中的科舉制度稍加討論，以揭示在中國(guó)古代社會(huì)中官僚人選這個(gè)直接與尊尊相關(guān)的事情并不能夠完全用差序格局來(lái)加以解釋，科舉制度在阻礙統(tǒng)治者以一己之私來(lái)決定官僚人選方面發(fā)揮了不可否認(rèn)的作用。(31)這當(dāng)然只是相對(duì)而言，由于魏晉之門(mén)第傳統(tǒng)在唐代尚未消失，事實(shí)上唐代進(jìn)士科名額被豪門(mén)世家子弟所主導(dǎo)的情況也并非罕見(jiàn)(唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第172、173頁(yè))。與此同時(shí)，唐代選士并不僅限于科舉考試，根據(jù)錢(qián)穆的觀點(diǎn)，“唐代士人出身，可分三途：一、生徒，由學(xué)館。二、鄉(xiāng)貢，由州、縣。三、制舉。州、縣貢舉又分諸目，最著者有秀才、明經(jīng)、進(jìn)士”(錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第433頁(yè))。雖然中唐以后進(jìn)士科成為最重要的選士路徑(唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第377頁(yè)；錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第524頁(yè))，但是“唐代貢舉之士，以有司為‘座主’，而自稱為‘門(mén)生’。會(huì)昌三年中書(shū)覆奏：‘國(guó)家設(shè)文學(xué)之科，求真正之士，豈可懷賞拔之私惠，忘教化之根源？自謂門(mén)生，遂為朋比。樹(shù)黨背公，靡不由此’”( 錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第525頁(yè))。隋唐時(shí)期所興起的科舉制度雖然因其諸多缺點(diǎn)而為世人所詬病，然而，正如柳詒徵所言：“世多病其法之不善，然九品中正之弊，致成貴族政治。矯之以科舉，而平民與貴族乃得均享政權(quán)，是亦未始無(wú)關(guān)于國(guó)家社會(huì)之進(jìn)化也。”(32)柳詒徵：《中國(guó)文化史》，上海古籍出版社2001年版，第503頁(yè)。這里的確存在著一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，即在唐代舊門(mén)第的子弟必須通過(guò)公開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)取得入仕的機(jī)會(huì)，這顯然比僅憑家世要更加公平，而當(dāng)門(mén)第家學(xué)的優(yōu)勢(shì)面對(duì)知識(shí)傳播的逐漸普遍而喪失之后，門(mén)第勢(shì)力的衰落也就不可避免了。(33)梁庚堯：《中國(guó)社會(huì)史》，東方出版中心2016年版，第110頁(yè)。九品中正制起于曹魏，起因是為了應(yīng)對(duì)東漢以后的“人士流移，政府選舉無(wú)法參考鄉(xiāng)閭的批評(píng)”，(34)唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第84頁(yè)。于是參照東漢品評(píng)人物的傳統(tǒng)選擇本鄉(xiāng)之中在中央任職者兼職中正來(lái)主持本鄉(xiāng)人物的品級(jí)評(píng)定，(35)唐長(zhǎng)孺：《魏晉南北朝史論叢》，第84、85頁(yè)；錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第319、320頁(yè)。該項(xiàng)制度流行于魏晉南北朝時(shí)期，雖名為選舉，但其實(shí)不過(guò)是門(mén)閥勢(shì)力操弄的統(tǒng)治工具。于是不以德才為標(biāo)準(zhǔn)，專以門(mén)第論高下，進(jìn)而導(dǎo)致學(xué)校和考試制度之頹廢。(36)錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第323頁(yè)?！暗搅宋鲿x時(shí)代，家世已經(jīng)幾乎是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。”(37)梁庚堯：《中國(guó)社會(huì)史》，第100頁(yè)。這一時(shí)期的主流風(fēng)氣的確是以私情為主導(dǎo)的差序格局支配了社會(huì)地位的再生產(chǎn)，雖然門(mén)閥與中正的關(guān)系未必是家族之親親，但以門(mén)第為標(biāo)準(zhǔn)的做法不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)自身的一種擴(kuò)展的親親而已。其實(shí)質(zhì)不過(guò)是兩漢以來(lái)察舉制度之退化與墮落。它以親親之私瓦解了尊尊之公，把儒家所倡導(dǎo)的權(quán)變之公義轉(zhuǎn)變成以家世為標(biāo)準(zhǔn)的私人化的教條，在實(shí)質(zhì)上顛覆了社會(huì)地位乃至地位格局的道德合法性，這種合法性正是由一定程度地超越階級(jí)的公共性來(lái)加以維持的。(38)在儒家看來(lái)，以賢德為標(biāo)準(zhǔn)的地位的公共性就是義的恰當(dāng)性的體現(xiàn)，以合乎社會(huì)的普遍利益的道德和才能為標(biāo)準(zhǔn)，因時(shí)制宜地選拔人才才是通權(quán)達(dá)變的表現(xiàn)。不過(guò)也正是因?yàn)槿寮医o出了一套價(jià)值體系作為權(quán)衡的范圍標(biāo)準(zhǔn)，那么這種價(jià)值體系一旦陷入到一種教條化的庸俗詮釋之中，也同樣可能違背其自己的初衷。后世科舉制逐步轉(zhuǎn)化為一種思想禁錮的枷鎖正是儒家思想在實(shí)際政治操弄中被教條化和庸俗化的表現(xiàn)。這從反面更加凸顯了先秦儒家在創(chuàng)制其思想體系時(shí)強(qiáng)調(diào)“權(quán)”的重要意義所在。然而也正是門(mén)閥政治壓制人才選拔、腐化官僚文化、強(qiáng)化階級(jí)對(duì)立、削弱中央集權(quán)等等性質(zhì)推動(dòng)了隋唐科舉制度的變革，錢(qián)穆寫(xiě)道：(科舉的社會(huì))“實(shí)在是戰(zhàn)國(guó)游士社會(huì)、西漢郎吏社會(huì)之再發(fā)展。這一種社會(huì)之內(nèi)在意義，仍在由代表學(xué)術(shù)理想的知識(shí)分子，來(lái)主持政治，再由政治來(lái)領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)，這一套中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)之具體表現(xiàn)。”(39)錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第31頁(yè)。這樣一個(gè)建立在科舉制度上的社會(huì)的最大特點(diǎn)就是“既無(wú)世襲貴族，又無(wú)工商大資本大企業(yè)出現(xiàn)，全社會(huì)比較能往平等之路前進(jìn)。”(40)錢(qián)穆：《國(guó)史新論》，第32頁(yè)。我們?cè)谇拔木鸵呀?jīng)指出，義本身就是一套不以情感的親疏為標(biāo)準(zhǔn)的更具一般性的公共法則，它要求每個(gè)人都同等地加以遵循(這就是科舉制經(jīng)過(guò)統(tǒng)一考試來(lái)選拔人才的理念)，所以平等就是義的核心價(jià)值之一。也正是因此科舉制度對(duì)于阻礙地位生產(chǎn)被差序格局所侵蝕無(wú)疑具有重要意義，它對(duì)于強(qiáng)化天下一統(tǒng)的中央集權(quán)制度具有重要的推進(jìn)作用，(41)岑仲勉：《隋唐史》，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第168頁(yè)。而這一推進(jìn)反過(guò)來(lái)又進(jìn)一步強(qiáng)化了國(guó)家內(nèi)部的一般性原則的推行。(42)這里并沒(méi)有要在道德上肯定中央集權(quán)對(duì)于君主專制的強(qiáng)化作用，后者只是中央集權(quán)所可能帶來(lái)的影響之一。事實(shí)上，貴族的封建制度無(wú)疑是中央集權(quán)的重要對(duì)手，封建的自治與離心傾向與中央集權(quán)背道而馳，魏晉南北朝時(shí)期的門(mén)閥政治就是這樣一種變相的封建統(tǒng)治，(43)錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第319頁(yè)。它與先秦的封建制度一樣將尊尊建立在血緣親情的親親原則之上，(44)所不同的是，先秦時(shí)期的以血緣的親疏定尊卑具有世襲制度的合法性，而魏晉南北朝時(shí)期則更多地是：雖無(wú)世襲之制，但以私情來(lái)維系實(shí)際階級(jí)的劃分(柳詒徵：《中國(guó)文化史》，第432、433頁(yè))。士族階級(jí)靠的是實(shí)力來(lái)維持其地位在階級(jí)內(nèi)部的傳遞。這就是為什么孔子要以仁愛(ài)來(lái)主導(dǎo)親親，因?yàn)槿蕫?ài)的人是不會(huì)以一己之私利來(lái)腐蝕國(guó)家政治的。然而儒家的理想面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)難免陷入困境，期待統(tǒng)治者們的自我修養(yǎng)倒不如以一套相對(duì)客觀的制度來(lái)加以約束更加現(xiàn)實(shí)(盡管這并不意味著徹底解決問(wèn)題)，而科舉制度正是在這一方向上所給出的答案。

如果說(shuō)在第一個(gè)問(wèn)題中社會(huì)地位的生產(chǎn)以及相關(guān)的地位格局始終面對(duì)著不合理的差序格局的威脅，(45)在儒家的視野中，所謂合理化的差序格局即是孔子所倡導(dǎo)的以合乎于公義的仁愛(ài)之心來(lái)主持親親，這樣的親親自然也不會(huì)將一己之私強(qiáng)加于尊尊，即“君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也”(《春秋榖梁傳·文公二年》)。相反親親倒是把義作為原則來(lái)加以遵循，而遵循義正是仁愛(ài)的體現(xiàn)，只有對(duì)國(guó)家百姓充滿仁愛(ài)之心的人才會(huì)真正地實(shí)現(xiàn)義。那么第二個(gè)問(wèn)題就是制度化的尊尊是否會(huì)把自己強(qiáng)加于親親，抑或是對(duì)親親加以限制和約束呢？如果存在這樣的情況，那么無(wú)疑是對(duì)單純使用差序格局來(lái)解釋中國(guó)人行動(dòng)邏輯的又一種反證，對(duì)此我們似乎可以從對(duì)中國(guó)文化影響深遠(yuǎn)的先秦禮制本身入手。首先我們來(lái)看宗法制度下的家族內(nèi)部關(guān)系，在此身份的尊貴往往會(huì)導(dǎo)致禮數(shù)的降低，(46)這里有必要指出一種情況，即政治地位的尊貴在遭遇宗法地位的尊貴時(shí)，前者的尊貴地位往往并不能導(dǎo)致服制的降格。當(dāng)然這里的關(guān)鍵不是尊尊不能壓制親親，而是政治上的尊尊不能凌駕于宗法上的尊尊。例如在《儀禮·喪服》中，“大夫?yàn)樽谧?，傳曰：何以服齊衰三月也？大夫不敢降其宗也?！贝蠓螂m然尊貴，但對(duì)于大宗之子，也還是要服齊衰三月的喪。在宗法制度中宗子的地位極其尊重，所以才有“士不攝大夫，士攝大夫唯宗子”(《禮記·喪服小記》)一說(shuō)。再如，“曾祖父母為士者如眾人，傳曰：何以齊衰三月也？大夫不敢降其祖也”(《儀禮·喪服》)。曾祖父母有士的身份，此刻大夫不能因?yàn)樽约旱匚坏淖鹳F而與族內(nèi)的眾人不同，曾祖父母雖然在政治地位上遠(yuǎn)低于大夫，而且親情也有所疏遠(yuǎn)，但是他們?cè)谧诜ㄉ蠠o(wú)疑具有崇高的地位。例如：“從父昆弟；為人后者為其昆弟，傳曰：何以大功也？為人后者降其昆弟也?！?《儀禮·喪服》)作為宗子后繼者的支子為自己的兄弟本應(yīng)服齊衰一年之喪，但因?yàn)樗蔀榱俗谧拥睦^承人，在宗法制度中具有尊貴的地位，于是尊尊壓制了親親，對(duì)自己兄弟的喪服也就降低了一等。再如：“大夫?yàn)槭栏改浮⑹甯改?、子、昆弟、昆弟之子為士者；傳曰：何以大功也？尊不同也。尊同，則得服其親服?！?《儀禮·喪服》)大夫?qū)τ诰哂惺康纳矸莸氖栏改?、叔父母、庶子、兄弟和兄弟之子的喪事，因?yàn)樽约旱牡匚蛔鹳F，所以只服大功，而不是像通常那樣服期年之喪，可如果服喪的對(duì)象也是大夫，那么政治地位平等，此時(shí)就要按照親親的原則服期年之喪。事實(shí)上，地位尊貴的人往往可以讓地位低的人為之破例，如《荀子·大略》寫(xiě)道：“既葬，君若父之友食之，則食矣，不辟粱肉，有酒醴則辭?！弊鹫呖墒篂楦改甘貑手似评匀?，但喝酒卻不行，這已經(jīng)是親親為尊尊所做出的巨大讓步了。孔子曰：“有君喪服于身，不敢私服，又何除焉？于是乎有過(guò)時(shí)而弗除也”(《禮記·曾子問(wèn)》)；“其國(guó)有君喪，不敢受吊”(《禮記·雜記上》)。這就是君主之尊高于一切的表現(xiàn)，私人之親親勢(shì)必被其尊尊之義壓制，所以說(shuō)：“故為君亦斬衰三年，以義制者也?！?《禮記·喪服四制》)此外，如果逝者地位尊貴，即便與生者之間的親情并不密切，也會(huì)讓尊者對(duì)其區(qū)別對(duì)待，從而導(dǎo)致由尊尊主導(dǎo)親親的結(jié)果。例如：“貴臣、貴妾；傳曰：何以緦也？以其貴也?！?《儀禮·喪服》)士大夫?yàn)樽约旱募页贾凶鹳F的人，以及為媵妾中生子者服緦麻之喪，這主要不是因?yàn)橛H情的要求，而是因?yàn)閷?duì)方的地位之貴，身為公士和大夫也要為之屈尊服喪，盡管服的是五服中最低級(jí)別的喪。由此可見(jiàn)，尊尊與親親之間在家族內(nèi)部的權(quán)力博弈是權(quán)衡各方面因素的結(jié)果，服喪者與逝者之間關(guān)系的親密程度，二者之間的地位關(guān)系都是重要的影響因素。甚至服喪者與第三者(親屬或尊者)之間的關(guān)系也會(huì)影響到其服喪規(guī)格的升降，例如父親對(duì)于兒子既是至親也是至尊，《儀禮·喪服》中說(shuō)到：“父在為母，傳曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也?！毙⒆忧诟赣H之尊，只能降低為母親服喪的規(guī)格至一年，以此表達(dá)對(duì)依然健在的父親的尊重。如果父親已經(jīng)去世，則兒子要為母親服三年之喪(《儀禮·喪服》)。在從服中有所謂的“從輕而重”，如公子的母親死了，在國(guó)君之尊貴的壓制下，公子不能為其母正式服喪，但公子的妻子則要服齊衰一年的重服(《禮記·大傳》)。但無(wú)論怎樣變化，其實(shí)質(zhì)都是生者與生者、生者與死者之間多重親疏、尊卑關(guān)系相互權(quán)衡的結(jié)果，這從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了尊尊所遵循的義的權(quán)宜性特征。

如果我們脫離私人家族的視角，而從君臣關(guān)系的角度來(lái)看這一問(wèn)題，尊尊之壓制親親就更加顯而易見(jiàn)了。例如，《春秋公羊傳·宣公八年》：“大夫以君命出，聞喪徐行而不反。”大夫奉國(guó)君之命出使，即使聽(tīng)聞父母之喪也不敢返回奔喪。這就是以公職壓制私人的親情。不僅如此，君主甚至?xí)袏Z情之舉，這在中國(guó)歷史上并不鮮見(jiàn)，《春秋公羊傳·宣公元年》則指出：“君使之，非也，臣行之，禮也?！眾Z情是非禮的，但是臣下聽(tīng)從君主的奪情卻是合禮的，這個(gè)看似矛盾的現(xiàn)象恰恰暗示了在君主和國(guó)家的尊尊面前，臣下私人的親親并不是不可侵犯的，只要奪情的目的是一種善，那么君主的無(wú)禮(權(quán))，也能夠獲得臣下的聽(tīng)從(義)。例如，東晉明帝太寧三年，“尚書(shū)召樂(lè)廣之子謨?yōu)榭ぶ姓?，庾珉族人怡為廷尉評(píng)，謨、怡各稱父命不就。卞壺奏曰：‘人非無(wú)父而生，職非無(wú)事而立；有父必有命，居職必有悔。有家各私其子，則為王者無(wú)民，君臣之道廢矣。樂(lè)廣、庾珉受寵圣世，身非己有，況及后嗣而可專哉！所居之職，若順?lè)蛉盒?，則戰(zhàn)戍者之父母皆當(dāng)命子以不處也?！儭⑩坏靡?，各就職”(《資治通鑒·晉紀(jì)十五》)。卞壺的一番言論顯然是要以國(guó)家為重，以尊尊優(yōu)先于親親，而謨、怡二人最終也還是服從了國(guó)家的征召。無(wú)獨(dú)有偶，同樣是在東晉時(shí)期，晉元帝提拔溫嶠為散騎侍郎，此時(shí)溫嶠聽(tīng)說(shuō)母親去世，于是辭謝封職，堅(jiān)持要回鄉(xiāng)，元帝下詔以王命重于私難為由迫使溫嶠接受了職務(wù)(《資治通鑒·晉紀(jì)十二》)。事實(shí)上，即使是君主自己的家族內(nèi)部的親親也同樣要受到君主之尊嚴(yán)的壓制：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”(《禮記·大傳》)君主的族人是不能以親親之道來(lái)對(duì)待地位特殊的君主的，(47)在《春秋榖梁傳》中也多次提及：“諸侯之尊，弟兄不得以屬通?！?《春秋榖梁傳·隱公七年·桓公十四年·襄公二十年·昭公元年·昭公八年》)作為傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)頂峰的君主恰恰是差序格局的最強(qiáng)大的顛覆者(然而悖論的是，我們將看到他也可以成為最強(qiáng)大的支持者)。

盡管有著親親對(duì)尊尊的侵蝕和尊尊對(duì)親親的壓制，但是親親與尊尊作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中最為重要的兩種社會(huì)關(guān)系邏輯的地位使得人們?cè)谠S多情況下不得不慎重地處理它們之間的張力和矛盾。正如顏之推在《顏氏家訓(xùn)·歸心》中所指出的：“身計(jì)國(guó)謀，不可兩遂。誠(chéng)臣徇主而棄親，孝子安家而忘國(guó)，各有行也?！奔遗c國(guó)之間的難以兩全早已被人們清醒地意識(shí)到，任意地否定任何一方顯然都會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生沖突，畢竟家是中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的基礎(chǔ)，而國(guó)既是放大了的家，又是凌駕一切的統(tǒng)治機(jī)器。(48)事實(shí)上，儒家在理論上主張忠孝在根本上的一致性：“備者，百順之名也。無(wú)所不順者謂之備，內(nèi)言盡己而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”(《禮記·祭統(tǒng)》)此處的“盡己”就是盡仁愛(ài)之心，“外順于道”的“道”就是道義。忠臣和孝子在根本上就是做好這兩方面。但問(wèn)題的關(guān)鍵就在于他們各自的對(duì)象是不同的，君主(至尊)和雙親(至親)在社會(huì)生活中都具有不可替代的重要性，這正是矛盾的根源。顏之推恰恰以各有其道而回避了這一矛盾，但實(shí)際的社會(huì)生活卻沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。事實(shí)上，人們以各種方式試圖在兩者之間尋找平衡與妥協(xié)。例如在《春秋公羊傳·莊公三十二年》，公子牙圖謀弒君，其弟季子勸其飲毒藥而將其誅殺，傳文評(píng)價(jià)這一行為：“誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅而鴆之？行誅乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也?！闭D殺圖謀弒君之兄，是符合君臣之義的，此可謂合乎尊尊之道。但是誅殺兄長(zhǎng)、顯其罪名顯然有違親親之道，所以季子采用勸其服毒的方法制造病死的假象，以此幫公子牙隱脫罪名，從而在尊尊的同時(shí)兼顧了親親。同樣是在《公羊傳》中，又講述了一則吳國(guó)季子讓國(guó)的事跡，當(dāng)闔閭刺殺了國(guó)君僚，并將吳國(guó)交給季子時(shí)，“季子不受，曰：‘爾弒吾君，吾受爾國(guó)，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺，終身無(wú)已也。’去之延陵，終身不入?yún)菄?guó)。故君子以其不受為義，以其不殺為仁”(《春秋公羊傳·襄公二十九年》)。吳季子不殺闔閭是出于親親之道，不受吳國(guó)且終身不入?yún)菄?guó)則是捍衛(wèi)尊尊之道，不與闔閭同流合污。而在《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)·鄖公辛與弟懷或禮于君或禮于父》中記載，楚昭王在面對(duì)保護(hù)自己的鄖公斗辛和試圖為父報(bào)仇殺掉自己的鄖公辛的弟弟斗懷時(shí)，對(duì)二者都加以了賞賜，理由是：“或禮于君，或禮于父，均之，不亦可乎！”這恰恰反映了親親與尊尊對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治秩序具有同等重要的意義，而本段所例舉的四段文字都涉及統(tǒng)治階級(jí)成員在這一問(wèn)題上的表態(tài)，它們顯然都試圖在兩者之間尋找平衡，而不是簡(jiǎn)單地以一方壓制另一方。雖然與之相反的案例也并不鮮見(jiàn)，但是這種由統(tǒng)治階級(jí)成員所做出的平衡的努力已足以為我們提供重要的啟示，那就是在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)中，差序格局和地位格局是同時(shí)存在的重要現(xiàn)象，它們之間的關(guān)系編織出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系形態(tài)的主導(dǎo)線索。

三、延伸的討論：親親與尊尊的現(xiàn)代變體

從儒家的理想主義到現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜多樣，雖然存在著諸多的齟齬和呼應(yīng)，但親親與尊尊的關(guān)系始終是無(wú)法放下的話題。當(dāng)我們站在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)審視親親與尊尊，盡管這種古代的提法已經(jīng)顯得有些不合時(shí)宜，但是我們似乎依然在以某種方式糾纏于它們的現(xiàn)代變體之中。中國(guó)傳統(tǒng)的家族人倫雖然在現(xiàn)代性的沖擊下早已失去了往日的支配力量，但是家庭依然還是中國(guó)人為人處世的重要支點(diǎn)之一，以家庭關(guān)系為優(yōu)先導(dǎo)向的差序格局并沒(méi)有隨著家族的沒(méi)落而退出歷史舞臺(tái)，私人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)依然彌漫于中國(guó)人的社會(huì)生活之中，并且發(fā)揮著不可否認(rèn)的重要作用。另一方面，地位的等級(jí)化并沒(méi)有伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)而消失，只不過(guò)地位生產(chǎn)不再以政治為唯一的主導(dǎo)因素，而是兼容了更加復(fù)雜和多樣的變量，但那個(gè)由上而下優(yōu)先性逐級(jí)遞減的邏輯格局卻并沒(méi)有在根本上被動(dòng)搖，它依然在社會(huì)生活中發(fā)揮著舉足輕重的作用。而當(dāng)這兩種關(guān)系類型彼此不可避免地遭遇的時(shí)候，各種棘手的問(wèn)題也還是隨之而來(lái)。雖然具體地研究這些問(wèn)題并不是本文的意圖所在，但它們的存在已經(jīng)足以讓我們意識(shí)到僅憑差序格局是無(wú)法有效地支撐起對(duì)傳統(tǒng)乃至現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的研究的，中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展需要更多的文化相關(guān)性的概念建構(gòu)，這一工作依然任重道遠(yuǎn)。

正如我們?cè)诒疚牡拈_(kāi)頭所指出的，我們的目的正是要厘清差序格局在主導(dǎo)性社會(huì)關(guān)系的研究中所存在的局限性，并為這一局限性提供一種至少是具有某種重要性的彌補(bǔ)(而不是無(wú)所遺漏的補(bǔ)足)。我們把研究的重點(diǎn)放在了尊尊以及尊尊和親親的關(guān)系之上，根據(jù)我們所揭示的親親與尊尊的邏輯特征，我們可以得到表1中的理想化的模型：

表1親親與尊尊的理想化模型

不難看出，一般而言中國(guó)人在家族內(nèi)部會(huì)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的親親取向(相對(duì)于尊尊，我們可以將其稱之為私取向)，而對(duì)于陌生人則可能采取強(qiáng)烈的尊尊取向(相對(duì)于親親我們可以稱之為公取向)，(49)在現(xiàn)代社會(huì)中，那種排除了私人情感和身份地位的交往形式的重要性獲得了巨大的提升。從尊尊的角度來(lái)說(shuō)，其實(shí)質(zhì)是，與前現(xiàn)代社會(huì)相比，尊尊所包含的身份制度在現(xiàn)代社會(huì)中受到了法律和制度層面的巨大限制，從而一定程度地喪失了其前現(xiàn)代的社會(huì)意義。它可能依托于科層組織中的規(guī)章制度，并衍生出一種社會(huì)資本，但其效能較之前現(xiàn)代的尊尊要有限得多。因此尊尊的類型化在現(xiàn)代社會(huì)中的解釋力受到了更多的限制(而現(xiàn)代社會(huì)對(duì)親親解釋力的更多限制則更是顯而易見(jiàn))。而朋友和熟人則是一個(gè)模糊的中間地帶，它為不確定性提供了巨大的空間。事實(shí)上這一模型對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)關(guān)系也具有一定的解釋力，人們不難發(fā)現(xiàn)，朋友和熟人這個(gè)模糊的中間地帶往往成為親親與尊尊彼此聯(lián)系或相互博弈的重要領(lǐng)域，成為朋友和熟人既可以為差序格局向地位格局的拓殖提供機(jī)遇，也可以為地位格局對(duì)差序格局的動(dòng)員提供契機(jī)。(50)上級(jí)對(duì)下級(jí)的恩情便是此種動(dòng)員的絕佳案例，例如東晉大臣殷仲堪兵敗逃亡的時(shí)候，“文武無(wú)送者，惟羅企生從之。路經(jīng)家門(mén)，弟遵生曰：‘作如此分離，何可不一執(zhí)手！’企生旋馬授手，遵生有力，因牽下之，曰：‘家有老母，去將何之？’企生揮淚曰：‘今日之事，我必死之；汝等奉養(yǎng)，不失子道。一門(mén)之中，有忠與孝，亦復(fù)何恨！’”(《資治通鑒·晉紀(jì)三十三》)羅企生最終為殷仲堪而死，理由是“殷侯遇我以國(guó)士”(《資治通鑒·晉紀(jì)三十三》)，這其中的恩情是顯而易見(jiàn)的，它使得羅企生的盡忠不只是出于尊尊，而是混合了親親與尊尊，是尊尊獲得了親親的強(qiáng)大支撐。

事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中最棘手的問(wèn)題不是尊尊壓制親親，而是親親如何以合理的方式來(lái)為尊尊提供情感和習(xí)俗的支撐，以及尊尊如何最大限度地動(dòng)員起親親的合法化力量來(lái)建構(gòu)自身的存在合理性。(51)如果超越等級(jí)的秩序是人類邁向平等的理想的話，那么如何建立一種更為合理的社會(huì)地位體系也不失為一種眼前的權(quán)宜。畢竟伴隨著現(xiàn)代性的變革與家族體系的社會(huì)重要性的衰落，現(xiàn)代社會(huì)有足夠的機(jī)制將個(gè)體從家庭的親親束縛中動(dòng)員出來(lái)，甚至這種束縛早已在現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)下變得脆弱不堪，前現(xiàn)代社會(huì)中那種以尊尊壓制親親的無(wú)禮做法在很大程度上已經(jīng)沒(méi)有必要了。但是以尊尊為其邏輯的地位格局依然需要從日常生活的親親邏輯中汲取合法性的支撐，否則社會(huì)地位的價(jià)值體系和關(guān)系模式將僅僅是一套缺乏社會(huì)基礎(chǔ)的空洞形式，從而極大地降低其運(yùn)轉(zhuǎn)的效能和社會(huì)的合法性；另一方面，當(dāng)親親的邏輯在現(xiàn)代社會(huì)中失去了前現(xiàn)代社會(huì)政治生活中的那種重要意義的時(shí)候，卻又始終在非制度化的層面為情感和習(xí)俗維持著存在的空間，甚至以非制度化的方式來(lái)向制度化拓殖(不僅僅是政治制度，也包括經(jīng)濟(jì)制度、教育制度等等)。換句話說(shuō)，社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)既不能僅僅依據(jù)一套缺乏社會(huì)成員之認(rèn)同的強(qiáng)加的等級(jí)體制，也不能僅僅憑借那些非制度化的私人的情感和習(xí)俗的力量。等級(jí)化的科層力量只有在日常生活的交往層面才可能獲得其最高的合法性和有效性，而日常生活的差序交往也只有在社會(huì)地位規(guī)范的約束下才不會(huì)蛻變?yōu)橐环N侵蝕公共利益的私人網(wǎng)絡(luò)。這就要求社會(huì)的等級(jí)秩序不是固化利益集團(tuán)的暴力機(jī)制，不是滋生官本位和腐敗的溫床，而是促進(jìn)社會(huì)流動(dòng)的開(kāi)放體系，是尊重德才、人盡其用的良性機(jī)制。同時(shí)也要求私人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)不是謀取私利的非制度化工具，而是維系人與人之間的情感交流和促進(jìn)社會(huì)合作的良性空間。這一思路又將我們重新帶回到孔子有關(guān)仁與義的思考中去。雖然今天的世界與孔子的時(shí)代有太多的差異，但是以德才為標(biāo)準(zhǔn)的地位原則、以仁愛(ài)為規(guī)范的情感聯(lián)系，以及那種通權(quán)達(dá)變的道義訴求，又何嘗不能夠給我們以重要的啟示呢？