程 農(nóng)

按照傳統(tǒng)的解讀，休謨以批判社會契約論而著稱，他的批判重點是契約與承諾的觀念。在休謨的時代，英國政治思想中流行的契約論是經(jīng)過輝格黨通俗化的洛克理論，重點強調(diào)被統(tǒng)治者的自覺同意。休謨的批判被認為是在哲學上對這種理論的犀利打擊。(1)關于傳統(tǒng)解讀的例子，參見劉訓練等編譯的《社會契約論》(江蘇人民出版社2005年版)中David Ritchie, Ernest Baker的文章與Michael Lessnoff著作的第五章。邊沁認為休謨的批判徹底摧毀了“原初契約”的概念。[英]邊沁:《政府片論》，沈叔平譯，商務印書館1997年版，第149頁。然而，當代英美政治哲學界對契約論的復興改變了這個局面。這個契約論復興不再強調(diào)自覺的承諾與締約，而是著重從利益權衡與博弈來說明制度的效用。(2)Will Kymlicka, “The Social Contract Tradition”, A Companion to Ethics, edited by Peter Singer, Oxford: Basil Blackwell, 1993,p.188.基于這種新的契約論理解，當代學者對休謨提出了新的解讀，認為休謨的政治理論是“契約論式的”(contractarian)。(3)David Gauthier, “David Hume,Contractarian”,Philosophical Review， Vol.88, No.1,April 1979,pp.3-38.

休謨的確有一個從理性的利益考量與博弈說明制度的論述。當代的新解讀有力地揭示了這個論述的原創(chuàng)性，改進了我們對休謨的理解。但是，本文關心的問題是，我們是否可以因此斷言休謨的政治論述是“契約論式的”？他強調(diào)利益權衡的論述與他對社會契約論理性主義的排斥，究竟是一個什么樣的關系？追問這些問題就是在追問休謨究竟如何應對契約論的理性主義。

一、休謨的利益論述與當代的新解讀

傳統(tǒng)解讀與當代解讀的分歧提醒我們，休謨思想與契約論的關系是相當復雜的。為了便于討論，我們需要先概括一下近代社會契約論的邏輯結構。近代社會契約論雖然有不同版本，但它們原則上都涉及兩個方面：第一個方面是從人類利益說明國家等制度存在的理由。這個方面描述自然狀態(tài)的困境，說明建立政府是基于利益計算的唯一合理選擇，可以稱為契約論的“利益論”。第二個方面則聚焦于自然權利、契約建國和政府的正當性問題。這個方面強調(diào)自然人天然獨立，任何政治權威都必須獲得被統(tǒng)治者的自覺同意。因為人的自由意志是同意概念的基礎，我們可以將這個方面稱為契約論的“意志論”。

這兩個方面的關系當然是復雜的，(4)很多論者強調(diào)這兩個方面承擔著不同功能，是互相補充的。例如A. John Simmons, “Justification and Legitimacy,” Ethics，Vol.109, No. 4, July 1999,pp.739-771。但也有論者強調(diào)兩個成分之間的緊張，例如Deborah Baumgold, Contract Theory in Historical Context: Essays on Grotius, Hobbes, and Locke ,Leiden: Brill, 2010, chap.4.但與本文主旨相關的是這樣一種關聯(lián)：首先，契約論的意志論邏輯上預設了契約論的利益論。人們只有明確了創(chuàng)立政府符合自己的根本利益，才可能進入相互承諾與締結契約的過程。其次，意志論與利益論這兩個方面邏輯上又都預設了人們普遍具有足夠的理性能力。這個理性能力可能常常為欲望與激情所壓制，但“自我保全”的欲望或者對暴死的恐懼可以喚醒理性自覺，激發(fā)理性能力。人們由此可以認清自身利益，發(fā)現(xiàn)解決辦法，約束激情的沖動。本文所說的“契約論的理性主義”，核心就是這個有關人類理性能力的觀點，而這個觀點又與契約論的利益論述密切關聯(lián)，因為訴諸利益動機必定意味著訴諸理性與反思的能力。為了討論的便利，我們將社會契約論看作是涉及了三個層次：意志論、利益論、與有關人類完備理性的預設。

休謨與這三個層次是什么關系呢？一方面，休謨對意志論方面有集中的批判，對于自覺的契約和“承諾”的觀念，他有系統(tǒng)的反駁。另一方面，休謨也很清楚契約論涉及人的完備理性的預設：“如果所有的人都具備完美的理解力，總是能認清自己的利益，那么就只有一種形式的政府能夠得到人們的服從，那就是建立在同意的基礎上，并為每個成員所充分盤察的政府。但這樣完美的狀態(tài)遠遠超出了人性的可能?！?5)Hume,“Of the Original Contract” ,Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.474.休謨知道，僅僅反駁意志論并沒有觸及契約論的根本，契約論更深的基礎在于它的理性主義前提。只要堅持這種完備理性的預設，意志論的核心概念——同意——就總是會以某種方式得到維持。

休謨對意志論與完備理性預設的反對都很明確，問題在于，他對契約論的利益論述究竟是怎么看的？

“利益”(interest)概念是一個近代發(fā)明。(6)Stephen G. Engelmann, Imagining Interest in Political Thought: Origins of Economic Rationality, Durham: Duke University Press, 2003.在17世紀的社會契約論里，雖然從利益與效用看待政治的論述已經(jīng)成型，但人們對“利益”概念的運用還處于早期階段，自然權利、契約與意志的語言更加引人注目。系統(tǒng)獨立的利益論述在18世紀才逐漸成熟，休謨本人就是這個趨勢的典型代表。(7)Albert Hirschman, Passions and Interests, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1977, Part One.

休謨知道近代契約論有自己的利益論述，也指出契約論那種近代自然法式的思維遮蔽了利益這個終極基礎。他說：“如果細究那些自然法的作者，你總會發(fā)現(xiàn)，無論他們從什么原則開始，最后都肯定要在這里終結，要將人類的便利與需要看作是他們確立的每一個規(guī)則的終極理由?！?8)Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1975, p.195.他對承諾概念的批判，典型地揭示了這種對利益基礎的遮蔽。契約論的承諾概念似乎很清晰：為什么人們要服從政府？因為他們同意并承諾服從。但是休謨卻提出了一個尖銳的問題：如果服從政府的理由是有過承諾，那么遵守承諾的理由又是什么呢？他犀利地指出，意志論錯誤理解了承諾這個行為的性質(zhì)。它以為承諾是一個特定的心靈活動, 即“意愿承擔某種義務”(willing an obligation), 以為單憑這個心靈活動就可以產(chǎn)生道德責任。在休謨看來，這種心靈活動純屬形而上學的虛構。承諾不是一個孤立自足的行為，而是人類為了確保相互協(xié)作而摸索出來的一種習俗性安排。依照這個安排，人們?yōu)榱死娼粨Q，彼此就將來的行為作出保證。所以，承諾這個行為本身不能產(chǎn)生約束力，它必須以社會有相應的習俗性安排為前提。遵守承諾需要理由，這個理由說到底就是利益考量。承諾不是重點，利益才是。只要政府能維持根本利益，人們無論當初是否有過承諾，都會服從政府。(9)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978, pp.516-525.

某種意義上，休謨是排斥了契約論的意志論，保留了契約論的利益論。但是，在擺脫了近代自然法那套法律與意志的語言后，單單保留契約論的利益論述是不足以解釋社會與政府的形成過程的。休謨不僅保留契約論的利益觀點，而且實際上超越了它，發(fā)展出一個完全經(jīng)驗主義的利益論述。他強調(diào)人類社會的根本制度都是以利益為基礎。他從人們的利益權衡與博弈來解釋制度的形成與維系，并且把財產(chǎn)制度與政府都看作是通過利益博弈而達成的“默契性約定”(convention)。在休謨的時代，這個利益論述是高度原創(chuàng)的。但是，學界傳統(tǒng)的詮釋將這個利益論述不是并入功利主義思潮，就是納入古典政治經(jīng)濟學的脈絡。即便是晚近強調(diào)休謨與近代自然法傳統(tǒng)的聯(lián)系的解讀，也不足以顯示休謨利益論述的原創(chuàng)性。(10)這種晚近的解讀認為，將休謨與近代自然法傳統(tǒng)對立的傳統(tǒng)看法是表面化的，休謨的正義與財產(chǎn)理論可以看作是世俗化與經(jīng)驗主義的自然法論述。參見Duncan Forbes, Hume’s Philosophical Politics ,Cambridge: Cambridge University Press, 1975; Kund Haakonssen, The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith ,Cambridge: Cambridge University Press, 1981.傳統(tǒng)解讀的后果是，休謨的利益論述得不到清晰認識，他與契約論的利益論的關系也就模棱兩可。更麻煩的是，鑒于利益權衡與人類理性能力的內(nèi)在關聯(lián)，如果休謨利益論述的內(nèi)涵得不到澄清，它的理性限度得不到說明，那么休謨與契約論理性主義的關系就仍然含混不明，所謂休謨對契約論理性主義的批判，就只能是一個籠統(tǒng)浮泛的論斷。

當代的解讀改變了我們對休謨利益論述的認識。20世紀晚期，隨著以羅爾斯為代表的道德與政治哲學在英語世界的復興，契約論得到了某種形式的復活。在這個新動態(tài)里，契約論的概念有了改變：重點不再是意志論，而是利益論述；更重要的是，利益論也不再像近代契約論那樣簡單，而是發(fā)展成了新的系統(tǒng)論述。學者們放棄了自覺締結契約的意志論圖景，致力于從平等個體的利益推演與互動，來揭示制度的內(nèi)涵與效用。當代的這種契約論論述在不同學者那里有不同的側重點。一個典型的側重點是將契約論當作一種理解規(guī)則與制度含義的思考方式，設想平等的個體根據(jù)對個人利益的理性考量，決定是否同意某種規(guī)則或制度。這個類型將契約論看作是“假設性的”，是基于理論家視角的思考，不涉及真實生活里的人們，因而就不需要預設人們普遍具有強大的理性能力。(11)羅爾斯與高蒂爾都是這個側重點的代表。參見John Rawls, John, A Theory of Justice ,Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971; David Gauthier, Morals by Agreement,Oxford: Oxford University Press, 1986。這種類型的討論也會涉及博弈論。另一個典型的側重點是根據(jù)博弈論來改進契約論的利益推演，強調(diào)一個制度的形成與維系實際上是人們經(jīng)過利益博弈達成了某種協(xié)調(diào)的格局(coordination)。平等的個體基于各自利益的盤算，在彼此的持續(xù)互動中能夠摸索出一種利益協(xié)調(diào)的局面，形成一種互惠的“默契的約定”(convention)。這種“默契的約定”是通過人們的持續(xù)互動而逐漸演化出來的，無需訴諸自覺的承諾與契約，也不需要預設人們具備完備的理性能力。然而，因為這個利益協(xié)調(diào)的格局是互惠的，原則上可以說得到了所有參與者的默會的“同意”。這種基于博弈過程的利益推演，本質(zhì)上是對真實過程的一種邏輯簡化與重構。它不可能精確重現(xiàn)復雜的現(xiàn)實，但可以幫助我們理解現(xiàn)實。(12)典型例子是Jean Hampton, 參見其Hobbes and the Social Contract Tradition,New York: Cambridge University Press,1986; Political Philosophy, Boulder, CO: Westview Press,1998.

當代契約論的這種發(fā)展，與休謨的利益論述有明顯的重合，激發(fā)了對休謨的重新認識。一方面，休謨有關利益是制度基礎的論述早就勾勒出當代學界有關“假設性契約”的基本觀點，即平等的個體基于自我利益權衡對制度進行理性選擇，這樣產(chǎn)生的制度具有明確的互惠性(mutual interest 或mutual advantage)。另一方面，休謨從利益權衡對制度形成的描述，明顯地具有博弈論特色，尤其是吻合通過重復博弈以求得“協(xié)調(diào)”(coordination)的博弈類型。休謨提出的“默契性約定”(convention)的概念也準確描述了這種“協(xié)調(diào)”的成果。基于這些理由，一些學者提出，休謨的政治觀點實際上是契約論式的(contractarian)。有學者甚至認為，鑒于休謨的利益論述既避免了意志論的麻煩，又保留了契約論的核心意思，因而與霍布斯與洛克相比，他是更加精致的契約論者。(13)對休謨的利益論述作契約論與博弈論式解讀的代表學者有David Gauthier(即高蒂爾)，Jean Hampton 和 Russell Hardin。Gauthier,見前引“David Hume, Contractarian”; Hampton,見前引Political Philosophy，以及The Intrinsic Worth of Persons: Contractarianism in Moral and Political Philosophy, ed. Daniel Farnham,Cambridge: Cambridge University Press, 2007, Chap.6; Russell Hardin, David Hume: Moral and Political Theorist ,Oxford: Oxford University Press, 2007。休謨的利益論述直接影響過博弈論的某些發(fā)展，見David K.Lewis, Convention: A Philosophical Study ,Cambridge, MA: Harvard University Press, 1969,p.3。這個論述也影響了一些公共選擇論者(如布坎南)與經(jīng)濟學家(如薩格頓)。從博弈論式思路解讀休謨的較新的代表著作，參見Andrew Sabl，Hume’s Politics: Coordination and Crisis in the History of England, Princeton: Princeton University Press, 2012.

這個新解讀揭示了休謨利益論述的核心特質(zhì)，改進了我們對休謨的理解。但是，正是因為這種改進，休謨與社會契約論理性主義的關系問題重新被突顯出來。我們不得不追問：休謨的政治論述可以用“契約論式的”來概括嗎？他究竟怎么看待人的理性能力問題？當代解讀著重從博弈論模式來理解休謨的利益論述。博弈論的確與近代契約論不同，沒有預設人有完備理性，甚至會強調(diào)理性的有限。但是，博弈論的焦點是人們基于利益的互動，它預設了人們一直在自覺地基于有限信息進行理性盤算與決策，人的行為都被看作是追求利益的策略性行為，制度也被看作是利益博弈達成的默契性約定。這個圖景的本質(zhì)依然是把人看作是理性人，一直在理性地權衡得失，按照理性的選擇來行動。雖然沒有預設人的完備理性，但這個論述依然是強烈理性主義的。用這種理性主義的分析來詮釋休謨，是否會導致對休謨觀點的歪曲？要回答這些問題，就需要重新梳理休謨對契約論理性主義的批判。

二、休謨政治論述的兩個層次與兩類問題

要解釋休謨對契約論理性主義的確切應對，必須從休謨政治論述所采取的形態(tài)說起。西方近代思想拒絕了古典的自然概念，但依然以存在普遍的自然人性為基本前提。近代理解的自然人性以自然科學為參照，強調(diào)人為欲望和激情主導，理性只是人追求欲望滿足的工具?；谶@種人性理解的政治論述是非歷史的。對于從不變的自然人性如何能夠產(chǎn)生復雜的人類制度這個問題，近代契約論實際上是訴諸人的理性來解決。無論是否明說，近代契約論邏輯上都需要設定人們普遍可以具有高度的理性能力。理性自覺的人們可以理解總體形勢、自己的根本利益和解決問題的方案。要想避免做這樣理想化的預設，明顯的替代思路就是訴諸人們的社會互動與歷史演化, 說明理性有限的人們?nèi)绾瓮ㄟ^長期的交往互動逐漸摸索出各種制度。這也正是18世紀的典型進路。啟蒙時代談論社會互動與歷史演化，以承認存在共同的自然人性為前提，描述的是稟有相同自然人性的人們的互動的歷史。這種論述強調(diào)人類社會有著類似的演化軌跡，從野蠻走向“進步”與“文明”。借用康德的概念，它描述的是人類的“普遍歷史”(universal history)。(14)Kant, “Idea of a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”, Kant’s Political Writings, ed. Hans Reiss, trans. H.B.Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp.41-53.

休謨因為其特定的人性論哲學，格外需要訴諸社會演化這種論述形態(tài)。(15)Norman Kemp Smith, “The Naturalism of Hume (I)”, Mind, New Series14,No.54,April 1905,pp.149-173；“The Naturalism of Hume (II)”, Mind 14, No.55,1905, pp.335-347.他的人性論哲學激烈地強調(diào)理性的限度，強調(diào)主導人性的是本能、情感與觀念聯(lián)想。在他看來，人類生存所依賴的世界框架是由人性自然給定的一系列本能、傾向與情感套路決定的。自然人性的固有傾向不僅使得我們必然設定實質(zhì)自我、外部世界與因果關系是客觀存在，而且意味著我們的觀念聯(lián)想遵循一定的套路，我們的情感作用也呈現(xiàn)一定的模式。休謨將這些人性自然給定的內(nèi)容稱為“人性的原始原則”(the original principles of human nature)或“原始特性”(original qualities)。(16)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.295,280.這些人性自然的傾向與原則，對于我們來說是給定的事實，不可能從理性予以論證或說明。相反，人的理性需要依賴這個以本能、感覺和情感為基礎的人性框架，在這個框架里運作和發(fā)展。(17)Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origins and Central Doctrines, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2005.但是，在這些人性自然的傾向與復雜的人類社會與政治現(xiàn)象之間，顯然存在著一道鴻溝，休謨不可能像契約論那樣，指望通過人的理性自覺來跨過這道鴻溝。他只能轉向人的社會與歷史的維度，通過人們的交往互動的持續(xù)過程來解釋社會與國家的產(chǎn)生。啟蒙時代的人類進步史常常是泛泛而談，但休謨因為對理性限度的系統(tǒng)強調(diào)、對情感與觀念聯(lián)想套路的詳細描述，就面臨著非常具體的壓力，要給出一種詳實的論述，他必須具體地解釋，如果人性如同他所理解的那樣，那么具有這些特定情感與聯(lián)想傾向和有限理性的人們，如何通過相互交往和持續(xù)地互動，一步步演變出各種復雜的習俗、慣例與制度，產(chǎn)生財產(chǎn)秩序與政府。休謨在道德與政治方面最原創(chuàng)的工作，都是在這個具體解釋的努力中產(chǎn)生的。(18)John B. Stewart, The Moral and Political Philosophy of David Hume, New York: Columbia University Press, 1963.由此，休謨政治思想的基本形態(tài)就是一種基于自然人性的社會演化論述。這個論述在《人性論》第三卷有系統(tǒng)地展現(xiàn)，是休謨的《道德原則研究》以及各種政治論文與歷史著述里的基本背景。

對本文主題特別重要的是，休謨的這個社會演化論述涉及兩個不同的層次。

第一個層次論述的焦點是理性的利益考量。《人性論》第三卷“論正義與財產(chǎn)權的起源”、“論政府的起源”、“論政治忠誠的根源”等章節(jié)是典型例子。這個層次關注的是人們基于利益考量的互動博弈，揭示人類制度的終極理由都是利益，其中的核心制度——財產(chǎn)秩序與政府——更是為了維系社會本身，為了人類最根本的利益即和平與安全。(19)通過契約形成制度的觀點，可能運用于任何人類基本制度與規(guī)范。對于其適用范圍，契約論者的看法差異很大。在休謨的社會演化論述里，社會秩序的關鍵是財產(chǎn)制度，而政府的任務就是維護財產(chǎn)制度。在討論這兩個主題時，他都反駁了相關的契約論觀點。所以，本文不僅要涉及他的政府論述，而且也涉及他的財產(chǎn)論述。他對財產(chǎn)秩序起源的博弈論式描述是這個層次的典型例子：兩個人劃船可以通過動作感應很快達成節(jié)奏的協(xié)調(diào)，無需刻意地約定。與此類似，在人類早期的小型社群里，圍繞財產(chǎn)的沖突促使人們直接意識到維護財產(chǎn)穩(wěn)定的重要性，也直接感受到?jīng)]有規(guī)則的危害。這種基于利益考量的面對面互動逐漸產(chǎn)生了有關財產(chǎn)穩(wěn)定占有的“默契性約定”。(20)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.490.

休謨社會演化論述的第二個層次的焦點轉移到了人性的情感與觀念想像方面，描述情感與觀念聯(lián)想的各種給定傾向與原則如何影響各種制度的塑造?！度诵哉摗返谌砝铩罢摏Q定財產(chǎn)權的諸規(guī)則”與“論政治忠誠的對象”等章節(jié)是典型例子。在這個層次里，休謨強調(diào)感覺與情感活動在復雜的社會互動中會呈現(xiàn)出一定的套路，彷佛遵循著某種“通則”(general rules)。(21)Thomas K. Hearn, “‘General Rules’ in Hume’s Treatise”, Journal of the History of Philosophy 8,pp.405-422.我們不可能證明這些自然傾向與通則有理性的理由，但它們?yōu)槿诵云毡榫哂校蚨诰唧w制度的塑造上可以扮演重要的角色。

更重要的是，休謨社會演化論述這兩個層次的區(qū)分對應著兩類不同的問題。第一個類型的問題追問：我們?yōu)槭裁葱枰粋€財產(chǎn)秩序？我們?yōu)槭裁葱枰幸粋€政府？這種問題是原則性的，只涉及“財產(chǎn)制度”與“政府”的根本含義。第二個類型的問題則涉及制度的具體規(guī)則或形式，比如財產(chǎn)制度的具體規(guī)則，或者政府的具體形式與領導人人選。第一類問題是原則性的，答案也是唯一的：沒有財產(chǎn)制度與政府，人類就不可能在一起共同生活。它們維護的是人類最根本的利益：和平與秩序?；卮疬@一類問題無須涉及特定社會的具體內(nèi)容，只需要基于人性根本利益的理性推演，這也就是休謨社會演化論述第一層的工作。第二類問題涉及財產(chǎn)秩序或政府的具體形式，這類問題顯然有多種可能答案。休謨強調(diào)，這類問題不可能從理性的利益推演得到普遍認可的解答。在解決這類問題的實踐中，情感、想像與習慣發(fā)揮了重大的作用。這就是他的社會演化論述第二層次要做的工作。

區(qū)分兩類問題、區(qū)分社會演化論述的兩個層次，這個格局構成了休謨政治論述的基本框架。休謨指出：“使得我們愿意服從政治權威的是利益考量。但也正是為了這個利益，我們在選擇服從哪個權威的問題上，不能再訴諸對這同一種利益的考量。我們將自己與某個形式的政府綁定(bind us down to)，與某個特定的權威綁定，而不允許自己追求絕對的完美。”(22)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.555.這段話鮮明地把利益考量限制于解釋為什么要有一個政治權威，斷言政府形式與領導人選問題不能直接訴諸利益權衡。對于財產(chǎn)制度，他的觀點同樣明確：“財物歸屬要清晰區(qū)分，這種區(qū)分要穩(wěn)定持久，這是社會諸利益所絕對要求的，由此就產(chǎn)生了正義與財產(chǎn)權。至于某種財物歸屬于哪個特定的人，這個一般說來無關宏旨。這些具體規(guī)則通常是由非常無關緊要的觀點與考慮來決定的?！?23)Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1975,p.309.所謂“無關宏旨”(indifferent)，所謂“無關緊要”(frivolous)，同樣都是強調(diào)，對于具體的財產(chǎn)規(guī)則不要強求以利益推演追求理性的答案。

這里的關鍵在于，休謨的第一類問題是底線的問題，他是將利益考量限制在最底線的問題范圍里?，F(xiàn)代政治思想的一個基本特征，就是將政治的目標降低到底線問題，以“和平、安全、舒適的生活”為人類的根本利益。在這點上，休謨與霍布斯、洛克是相似的。但是，霍布斯、洛克都認為只有通過理性論證的特定制度才能保障這個根本利益，休謨卻認為，如果在具體制度上一味追求理性標準，就很容易危及根本的利益、危及和平與秩序。 導致這個立場的要害顯然是休謨對人類理性限度的高度敏感。休謨對契約論理性主義的批判，已經(jīng)根本地體現(xiàn)在這兩個層次與兩類問題的框架里。他雖然有一個從利益考量與博弈說明制度的論述，但是他的這個框架已經(jīng)嚴格地限制了這一論述的適用范圍。

三、第一類問題與對利益論述的限制

休謨將其利益論述原則上限制在對第一類問題的討論里。本節(jié)將說明，甚至在第一類問題的范圍里，休謨對其利益論述可能由于過度理性化的問題也表現(xiàn)出高度的警覺，對利益論述的含義施加了若干特定限制。

近代契約論的利益論述描述了自然狀態(tài)的總體困境，勾勒了社會與國家的概念，論證社會與國家符合人們的根本利益。如果這個論述僅僅被當作理論家的思考，僅僅被看作是對制度的理性邏輯的揭示，不涉及政治實踐中的行動者，那就不需要預設人們具有完備理性。問題在于，近代契約論自一開始就不僅要追尋人類制度的理性邏輯，而且試圖解釋這些制度如何地人為產(chǎn)生，并且試圖直接教化人們，指導實踐。這就意味著它不僅是理論家的理論探討，也涉及行動者的視角，涉及人們是否能夠具備相應理性能力的問題。

在休謨看來，近代契約論的這種理性主義論述忘記了一個重要的事實：財產(chǎn)制度(休謨“社會”概念的核心)與國家都不是顯而易見的、自明的概念。實際上，它們都是相當復雜的事物，需要在長期實踐中緩慢形成，逐漸地為人們所理解。休謨揭示，最早的人們是在同一個漫長的演化過程里，一方面逐步摸索出這些制度的概念，另一方面逐步意識到這些制度的終極理由就是自己的根本利益。

他說：“為了組成社會，不但需要社會對人們是有利的，而且還需要人們覺察到這些利益；人類在未開化的野蠻狀態(tài)下，不可能單憑研究和思索得到這個知識。對這類根本需要的解決辦法是遙遠而模糊的。幸運的是，與這類需要相關的另外一種需要卻有著近在眼前，容易看到的應對辦法。因而可以把這種需要看作是人類社會最早和原初的原則?！?24)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.486.這個需要就是兩性間的欲望，它會導致家庭與生育，形成人類社會的開端。休謨這里的意思很清楚：人們不可能一開始就能理解何為社會，何為財產(chǎn)秩序。他們只是在應付當前需要的嘗試中不自覺地走向那個方向。財產(chǎn)制度是逐漸形成的，是緩慢地獲得力量的。(25)Ibid.，p.503.

同樣，政府不是一個簡單自明的概念，它涉及行政、司法、財政機制的建立，武裝力量的塑造，整個社會關系的轉型。休謨說：“不能期望人們事先就能發(fā)現(xiàn)這些道理，或預見它們的作用。政府的起源毋寧是不經(jīng)意的，摸索嘗試的?！?26)Hume, “Of the Origin of Government”,Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.39.國家的起源應該是一個曲折的、不期而然的過程。休謨認為，很可能是部落之間的戰(zhàn)爭促使部落產(chǎn)生了最早的政治權威。這個最初的權威完全是為了特定戰(zhàn)事的目的，一旦沖突結束，軍事首領就喪失權威。但是，人們由此第一次感受到權威的好處。在以后發(fā)生沖突與糾紛時，就容易再去訴諸權威。

休謨一再強調(diào)，這是一個各種特定事件不斷積累的過程：“首領每次的權威運用必定都是針對特定的事端，都是由眼前的迫切問題引發(fā)的。人們感受到從這些權力干預中產(chǎn)生的便利，使得類似的行為日益頻繁。通過這種頻繁的權威運用，民眾逐漸對權威產(chǎn)生了一種脆弱的、習慣性的默認，如果你樂意，也可以把這叫作自愿地接受?！?27)Hume,“ Of the Original Contract” Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.468.此時的權威還不等于政府成型，而是“還在脆弱的階段。進一步地發(fā)展是確保有財政收入，這樣首領就能對行政組織的人員給予報酬，對桀驁不馴的人施加懲罰。在達到這個階段之前，首領每次的施加影響都只是一個特定事件，是基于特定形勢，針對特定問題的”(28)Hume, “Of the Origin of Government”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.40.。

基于對歷史復雜性和理性限度如此強烈地體認，休謨對自己的利益論述施加了三重限制。首先，他的利益論述的一個基本方面，是從理論家視角，也就是上帝的全知視角進行的。這個方面超越行動者的有限視野，揭示財產(chǎn)制度與政府的理性邏輯，揭示制度與利益的根本關聯(lián)。休謨從“資源的有限”與“利他心的有限”來推論財產(chǎn)制度的必要，就是這種論述的一個范例。這種思考不涉及行動者的視角，也就不涉及人們理性能力的問題。休謨對這兩個視角的差異高度自覺。他在許多地方強調(diào)利益是制度的“基礎”或“終極理由”，這些論斷是基于理論家的視角；他又在許多地方談論利益是“最初動機”或者人們“對利益的覺察”，這些段落顯然是從行動者的視角描述實踐過程。

其次，當休謨從行動者的視角描述利益博弈的過程時，他往往明確地把范圍限制在人們面對面互動的情境里。這種面對面互動的典型例子就是人類的早期小型群落。早期小型社群是熟人社會，人們在面對面的互動里容易直觀地認識制度與利益的關聯(lián)。一旦進入大型社會，制度與個人利益的聯(lián)系就變得間接而模糊。財產(chǎn)制度與政府作為一個根本制度能夠帶來什么利益，個人很難直觀感受：“我們在自己的行動中往往看不到我們從維持秩序里所得到的利益”。(29)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.499.

第三，甚至即使就早期小型社群而言，休謨也意識到，利益博弈的解釋只是一個簡化的邏輯模擬。他深知“所有政治社會的起源都遠不是這樣精確與規(guī)整(much less accurate and regular)”。(30)Hume,“Of the Original Contract” Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.474.制度的實際演化過程曲折復雜，常常是不期而然的結果。自覺的利益盤算只是其中的一個因素而已。

四、第二類問題與對利益權衡的排除

如果說在討論第一類政治問題時，休謨對契約論理性主義的批判是間接的，那么在討論第二類政治問題時，這種批判就是直接的了。他這里的基本立場就是，在第二類問題即具體制度形式的問題上不能訴諸理性的利益權衡，其根本理由就是人類理性的限度。他寫道：

……顯而易見，人們?nèi)绻谶@種特定問題上根據(jù)他們對特定利益——公共利益或者私人利益——的看法來指導自己的行為，那么他們就會陷入無窮的混亂，使一切統(tǒng)治在很大程度上喪失效力。每個人的私人利益是不同的，而公共利益本身雖然不會因人而異，可是由于各人對公共利益會有不同看法，訴諸公共利益也會導致同樣嚴重的紛爭。(31)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.555.

休謨第二類問題與第一類問題不同，它們涉及具體制度安排。這類問題沒有唯一解，而是有多種可能方案。更重要的是，在這類問題上以理性的利益權衡來尋求答案，實際上就是要求對一個社會的利益狀況進行通盤的判斷，對一個特定規(guī)則或者特定制度的表現(xiàn)作出總體的評價。休謨強調(diào)，人類事務復雜曲折，除了少數(shù)極端情形外，人們對通盤狀況的判斷幾乎總是會有尖銳分歧，而這樣的意見爭執(zhí)，很難有一個理性的解決辦法。“理性的指導太不確定，總是要面臨懷疑與爭執(zhí)”；(32)Hume, “Of the Coalition of Parties”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.494.“政治上的爭論在許多時候是得不出結論的”。(33)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.562.劇烈而無解的爭論會動搖秩序，危及和平。

在休謨眼里，公共利益與事務究竟是如何復雜呢？他的社會演化論述指出，人們只能在早期小型社會里可以直接感受規(guī)則與自身利益的關系，一旦進入大型社會，群體事務錯綜復雜，事情的因果鏈條也漫長曲折，個人就難以直觀地理解公共利益的狀態(tài)。首先，休謨強調(diào)，試圖以理性標準來選擇具體的財產(chǎn)規(guī)則，其典型的方式就是：要么以是否取得最大利益與效用來決定財產(chǎn)歸屬，要么證明某個個體因為其特定品質(zhì)或才能而“應得”某個特定物品。(34)Ibid.，p.502.洛克的財產(chǎn)權理論是另一種例子，他試圖根據(jù)人是否施行了一個特定行為(即勞動)來決定一個物品的歸屬。(35)John Locke, The Second Treatise of Government, sect.27.休謨強調(diào)，這些方式都意味著單獨衡量每一個財物的歸屬，而其標準又都是含混的。(36)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.502, p.506.“它很容易導致無休止的爭執(zhí)，而人們在判斷這些爭執(zhí)時又會非常偏私與激動。所以，奉行這樣一個含混與不確定的規(guī)則，人類社會的和平就絕無可能?！?37)Ibid.,p.502.更重要的是，不能根據(jù)單個行為的后果是否有益來決定是否要維護一個制度。一個社會的財產(chǎn)秩序，是作為一個規(guī)則體系而起作用的，其涉及公共利益的總體效應，個人難以直觀地把握。休謨竭力渲染公共事態(tài)的這種曲折復雜：“單獨的一個正義行為常常(frequently)違反公益；而且它如果孤立地出現(xiàn)，而不伴有其他行為的話，它本身就可以危害社會?！睂喝寺男羞€債的義務就是這樣的例子?！耙嫣幣c害處是不可能分離的。財產(chǎn)必須穩(wěn)定，必須被一般的規(guī)則所確定。在某一個例子中，公眾雖然也許受害，可是這個暫時的害處，由于這個規(guī)則的堅持執(zhí)行，由于這個規(guī)則在社會中所確立的安寧與秩序，而得到了充分的補償?！?38)Ibid.,p.497.在對特定政府形式的判斷上，也存在類似的問題。休謨強調(diào)：“政府的事務總是涉及變化多端的情勢。一個強有力的執(zhí)政長官的權力行使，在一個時候可能是有利于公眾，而在另一個時候又可能成為有害的和暴虐的了?！?39)Ibid.,p.563.除了政府明顯等同于暴政的極端情況外(下面會討論這個問題)，大多數(shù)情況下一個政府的施政如何影響公共利益，顯然不是好壞分明的，人們對此會各有各的意見。

公共事務的曲折復雜是一方面，問題的另一方面是人性在感受與認知上的自然弱點。休謨反復強調(diào)，自然人性普遍存在一種基本傾向：“人類總是強烈地趨向于追求眼前利益，而忽略間接與遙遠的利益；而且他們也不容易因為擔心一種遙遠的災禍，而抵制他們可以立即享受的任何利益的誘惑。”(40)Ibid., p.539.休謨將此傾向稱為“人性的自然脆弱”(natural weakness of human nature)或“靈魂的狹隘”(narrowness of soul)。休謨描述的這個傾向比古典思想談論的那種 “意志薄弱”(akrasia)要更加復雜，因為它也涉及人類感覺與認知能力的局限。他喜歡以視覺對遠近物體的不同呈現(xiàn)來形容人們認識與感知上的局限?！叭祟愂谴蟠蟮厥芟胂袼涞?，他們的感情多半取決于他們對任何對象的觀察位置與角度，而不是取決于這個對象的真實的、內(nèi)在的價值?！?41)Ibid., p.534.政府與秩序所能帶來的長遠利益，具有一種根本的間接性與模糊性。人們更容易執(zhí)迷于各自的眼前得失，把它當作是首要利益。

這里的關鍵在于，休謨這些討論改變了第二類問題的重點。按照通常的認識，探究財產(chǎn)制度或政府的具體形式，就是探究什么樣的制度形式才合乎利益，合乎理想。但是，鑒于人事的復雜與理性的限度，休謨是如此擔心這種追求會導致爭斗，以至于主張：在制度的具體形式上，需要操心的首要問題是避免引發(fā)爭執(zhí)，是眾人如何達成共識。共識未必合乎理性，但只要有共識，就可以避免爭斗。

這就引出了本節(jié)的第二個問題：人們?nèi)绾卧诘诙悊栴}上達成共識呢？休謨的答案是：“我們必須依據(jù)通則來處置此事?！?42)Ibid., p.555.情感與觀念聯(lián)想的作用方式可以幫助人們在這類問題上達成一致。情感作用與觀念聯(lián)想有其人性給定的套路，彷佛遵循著某種“通則”。我們不可能根據(jù)是否產(chǎn)生最大的利益，或者根據(jù)特定個人的“應得”，來為這些“通則”提供根本理由。但是，這些觀念聯(lián)想與情感的作用方式，的確提供了“匯聚點”(focal point) 以聚集人們的觀點，使他們能比較容易地達成一致。能夠提供“匯聚點”本身就是我們奉行這些“通則”的理由。(43)“focal point”是借用博弈論學者謝林的概念。博弈論描述人們自覺地在各種可能選項中進行理性選擇，有過度理性化之嫌。實踐中的人們?yōu)榍楦信c聯(lián)想的通則所引導時，往往沒有意識到這個引導的含義。但我們從旁觀者反思的立場，可以借用這個概念揭示這個過程的含義。見Thomas Schelling,The Strategy of Conflict ,Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1960, p.57.

在談到具體的財產(chǎn)規(guī)則時，休謨指出：“我傾向于相信，這些規(guī)則是由觀念聯(lián)想，或者我們意識與概念的某些比較膚淺表面的特質(zhì)所決定的?！?44)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.504.在實踐中，財產(chǎn)的具體規(guī)則往往是通過人性的各種 “通則” 來得到解答的。比如，財產(chǎn)的先占權原則是人類社會普遍接受的，而休謨就是以情感“通則”來解釋這個現(xiàn)象。又如，人們一般都承認長期占有或者時效(prescription)這個原則。繼承權也是確定財產(chǎn)歸屬的典型方式。(45)Ibid.,pp.501-513.在這些情感與觀念聯(lián)想的“通則”作用下，在具體情境里，人們會普遍覺得在某種特定物品與某個特定個人之間具有密切的關系。大家都容易有這種感受，采納它們就可以避免爭執(zhí)，達到穩(wěn)定財產(chǎn)占有的根本目標。在這個意義上，“財產(chǎn)權不是在對象中存在著的實在物，而是情感的產(chǎn)物”。(46)Ibid.,p.509.

政府問題也是類似的情形。契約論總是設想人們可以“從零開始”(start from scratch)，追求合乎理想的政府形式。而休謨強調(diào)，常人在政治實踐中往往是在情感與觀念聯(lián)想的“通則”的作用下，決定自己對當前政權的態(tài)度。在當時歐洲的政治實踐中，當前的占有(present possession)與繼承權都是“通則”的例子，它們幫助人們對當前的特定政府形成一個一致的態(tài)度。休謨特別強調(diào)，長期占有(long possession)是一個突出的“通則”。只要一個特定政府足夠長時間的存在，其治下的人們就很少會質(zhì)疑其正當性。換句話說，這也就是強調(diào)時效與習慣在塑造政治態(tài)度方面的作用?！皶r間在人們心理上逐漸地起了作用”，人們習慣于對眼前政權的服從，“沒有什么東西能夠超過習慣，使任何情感對我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強烈地轉向任何對象”。(47)Ibid.,p.556.情感、聯(lián)想與習慣的作用，集中體現(xiàn)為對當前成例與傳統(tǒng)的尊崇，休謨曾經(jīng)對此總結道：“統(tǒng)治的真正規(guī)則就是尊崇當下既定的實踐狀況?！?48)Hume, “Of the Coalition of Parties”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.498.同樣根據(jù)這個意思，他認為，如果一個政府有一套經(jīng)歷長期實踐的根本法，那么就這個根本法能夠為人們提供共識而言，就是應當盡量尊崇的。(49)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.561.

總之，在契約論的理性主義看來，政體與財產(chǎn)規(guī)則的問題是一個在多種可能方案中進行理性選擇的問題。而在休謨看來，這首先是一個如何避免爭議、求得共識的問題。在這個第二類問題上，訴諸各人的理性權衡只會導致爭執(zhí)與沖突，而情感與觀念聯(lián)想之所以重要，就是因為它們能夠提供意見的“匯聚點”，幫助人們達成共識、避免沖突。

五、常規(guī)政治、極端情形與反抗權

休謨的上述立場顯然會引發(fā)一個問題：如果當前的政府蛻變?yōu)楸┱?，人們該怎么辦？在我們對安全與財產(chǎn)的根本利益的關心與我們基于情感與習慣的服從之間，究竟是一個什么樣的關系？了解了休謨對這個問題的看法，我們就可以更加確切地了解休謨批判契約論理性主義的要義。

休謨明確聲明：人民在遭受暴政時應當反抗，就此原則而言，自己與契約論沒有分歧。(50)Ibid.,p.550.這完全合乎他的原則立場：人們接受政府統(tǒng)治的原因，是為了秩序與安全。原因停止，結果也就停止。政府變成了極端壓迫，政治服從的責任也就自動無效了。他說：“在極度專制與壓迫的情形下，甚至對于最高權力進行武裝反抗也是正當?shù)??！?51)Ibid.,p.553.

休謨質(zhì)疑契約論的地方，還是在于契約論處理這個問題的理性主義方式。休謨認為，大多數(shù)政府在大多數(shù)時候，盡管會有這樣那樣的不如人意之處，但大致都能履行維持秩序與和平的基本功能。政府總體上墮落為暴政，是一種例外情形，是一種極端的形勢?；谶@個判斷，休謨提出要區(qū)分政治生活的常規(guī)狀態(tài)與極端情況。暴政一旦發(fā)生，人性自然不會束手待斃，我們不必操心人們面臨暴政應當如何處置，我們需要操心的是在常規(guī)狀態(tài)里如何維持和平與秩序。(52)Ibid.,p.552.

契約論處理這個問題的方式，幾乎與休謨正相反。它的基本精神就是將注意力對準休謨眼里的極端情況，以極端情況為基準，要求人們時刻警惕暴政的發(fā)生。這個立場實際上否定了常規(guī)狀態(tài)與極端壓迫的區(qū)分，或者更確切地說，這個立場將休謨眼里的極端情況看作國家政治中常規(guī)的可能。

契約論與休謨的觀點之所以如此對立，根本原因還是雙方對人性理性與情感的不同理解。在對待政府態(tài)度的問題上，契約論不相信人性自然情感的反應。洛克強調(diào)，人性的傾向容易趨于被動服從，面對暴政也很難輕易反抗，所以他們需要契約論的鼓勵來實施自己反抗的權利。(53)John Locke, The Second Treatise of Government, sect.223.契約論訴諸人們的理性自覺，要求人們自覺審視政府的表現(xiàn)，自覺以公共利益總體狀況來對政府表現(xiàn)作總體評估。這個觀點又意味著預設人們普遍具有足夠的理性判斷能力。針對契約論的這種理性主義邏輯，休謨強調(diào)人類理性的限度，他的觀點可以分成兩個方面來看：一方面，他相信自然人性在面臨暴政時不會坐以待斃，無須時刻保持理性的警惕；另一方面，他更擔心人們在自覺意識里對政府時刻警惕，會在根本上傷害政治秩序，違背建立政府的初衷。

就前一個方面講，只要政府履行職能沒有出現(xiàn)嚴重問題，大多數(shù)人是不會思考政體是否正當這樣的問題的。(54)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.555.日常實踐中的人們忙于應對眼前的麻煩，操心各種當下的得失。他們即便就某個公共問題發(fā)生爭執(zhí)，也是就事論事，不會上升到對整個政權進行質(zhì)疑的層次。但是，人性對于自身受到的侵害很敏感。(55)Ibid.,p.499.一旦政府墮落為暴政，越來越多的人們會遭受各種損害，這種普遍性的遭遇會喚醒人們對根本利益的自覺，訴諸反抗。他認為，“它 [契約論的反抗權理論] 完全是多余的。因為在[自衛(wèi)反抗]的極端必要性迫近的時候，沒有人會因為沒有法律宣言的指導，就茫然失措，無法發(fā)現(xiàn)恰當?shù)某C正方式。即便那些在平日通過經(jīng)院式推理否定所有反抗的人，在嚴格遵循那些虛假原則就肯定帶來毀滅的情形下，也會訴諸這個自然的呼吁[按：指反抗]”。(56)Hume, The History of England, Vol.6, Indiannaplis: Liberty Classics, 1985, p.294.

就后一個方面講，休謨觸及了一個悖論性的現(xiàn)象：人們根據(jù)政府是否能維護根本利益來決定對它的態(tài)度，但反過來看，政府是否能順利履行職能的一個必要前提又是人們信任政府、積極配合。在休謨看來，契約論致力于強化人們對當前政府的警惕，要求人們時刻以根本利益是否得到滿足來評估這個特定政府，是一種危險的做法。如果一個社會中多數(shù)人都處于這樣的自覺意識里，那就意味著人們普遍對政府持不信任的態(tài)度，意味著政府時刻都在被以懷疑的眼光審視。一個時刻被反思、被審視的服從是非常脆弱的服從。這個現(xiàn)象本身就足以使得社會脫離通常的狀態(tài)，整個政治秩序已經(jīng)開始不穩(wěn)定了。休謨甚至批評說，契約論不區(qū)分常規(guī)狀態(tài)與極端情形，一味宣傳對政府的警惕，會在人們中間塑造出“一種叛逆的傾向”(a disposition to rebellion)。(57)Hume, “Of Passive Obedience”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, 474, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.490.而且人性本來容易偏重眼前得失：“強大的眼前利益可能使我們無視自己從維持社會的和平與秩序里獲得的長遠利益，起而叛亂。”(58)Hume, A Treatise of Human Nature, edited by L.A.Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.543.

基于對常規(guī)狀態(tài)與極端情形的區(qū)分，以及對人性的理解，休謨提出，政治理論家應當著意做的不是宣傳反抗權，而是鼓勵對當前政府的服從。他強調(diào)：“通常的規(guī)則(the common rule)就是要求服從，只有在嚴重暴政與壓迫的情形下，才能有例外發(fā)生。”(59)Ibid.,p.554.他解釋說：

這里我必須承認，我將總是傾向于站在那些人一邊，他們拉緊政治服從的紐帶，把放棄服從看作是公眾面臨暴力與僭政高度危險的絕境下最后的步驟?！?鑒于政治服從是常規(guī)事態(tài)下我們的責任，應當著重就此點進行教育。最荒唐不過的就是充滿焦慮與擔憂地去陳述所有那些允許反抗的情形 ?！?比起忙于揭示特殊的例外，理論家更應當去傳播適合一般情況的學說(the general doctrine)。(60)Hume, “Of Passive Obedience”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.490.

到這里，休謨有關“尊崇當下既定的實踐狀況“的觀察，已經(jīng)發(fā)展為明確的政治建議。

結 論

本文試圖論證，休謨對契約論理性主義有一個系統(tǒng)批判。這個批判的關鍵是對自覺的利益推演在人類實踐中的地位予以嚴格限制。休謨的核心意思是：第一，社會的秩序與安全是如此重要，又是如此脆弱，以至于我們不應當在制度的具體形式上，還去追求理性的利益推演。因為理性權衡在這類問題上必定導致分歧與爭執(zhí)，危及秩序與安全這個根本目標。第二，在確定制度的具體形式時，問題重點不在于是否符合理性權衡，而在于如何避免紛爭、找到共識。人性共同的情感與觀念聯(lián)想模式之所以重要，既有的習慣與實踐之所以重要，都是因為它們無須借助利益推演就能夠為形成這種共識提供自然的“匯聚點”。

這個論述無疑有強烈的保守主義特征。保守主義強調(diào)秩序，強調(diào)歷史演化，強調(diào)習慣與成例，警惕從理性的抽象原則來改造現(xiàn)實。這些觀點在休謨這里都有鮮明體現(xiàn)。

不過，這個保守主義并不否定休謨思想的自由主義特征。限于篇幅，這里只能簡略指出兩點：第一，休謨強調(diào)秩序與安全的關鍵是財產(chǎn)秩序，這里已經(jīng)蘊涵了他對個人自由的基本關懷。近代契約論將自由首先看作一個原始事實，自然人有“天然自由”。社會與政治意義的自由都以此為依據(jù)。休謨則認為，自由不是先驗給定的，而是在人類社會的自然演化中產(chǎn)生的一種社會與政治狀態(tài)，而其核心就是財產(chǎn)秩序。洛克與休謨在自由概念上的分歧，典型地體現(xiàn)于兩人的財產(chǎn)理論。洛克的財產(chǎn)權是基于自然人的個人勞動，而休謨的財產(chǎn)權是由社會演化產(chǎn)生的財產(chǎn)制度界定出來的。第二，休謨也關心進一步的政治與宗教自由，但他對這些自由有明確定位：“自由是對社會的完善?！?權威卻對社會的存亡不可或缺?！?61)Hume, “Of the Origin of Government”, Essays: Moral, Political, and Literary, edited by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Fund, 1978,p.41.兩者如果沖突，社會存亡當然是優(yōu)先考慮。在這個意義上，他是保守型的自由主義。休謨與契約論的對立是兩種類型的自由主義論述之間的對立。