尤作欣，李澤泉

(杭州師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 311121)

日本新馬克思主義者廣松涉的《資本論的哲學(xué)》一書最早出版于1974年。在筆者看來，這可能是20世紀(jì)對馬克思《資本論》進(jìn)行解讀的眾多著作中頗具深度的佳作之一。在此書中，他詳細(xì)地追蹤了馬克思關(guān)于“價值形式論”的思考與形成，并從貝利式的價值唯名論與李嘉圖式的價值唯實(shí)論對立立場中凸顯了馬克思價值理論的存在論意義。廣松涉把馬克思的“價值形式論”深刻地解讀為“價值存在論”，不但回答和解決了馬克思關(guān)于商品價值的“實(shí)體規(guī)定”和“形式規(guī)定”中的種種“矛盾”和“不協(xié)調(diào)”的表述，而且更重要的是論證了“與價值存在的自為、他為的存在機(jī)制相聯(lián)系的共同主觀性=主體間性的四肢存在結(jié)構(gòu)” [1](P.100)，并探討了價值存在的特殊存在性質(zhì)。[2]眾所周知，始于中世紀(jì)哲學(xué)的唯實(shí)論與唯名論之爭的焦點(diǎn)在于：共相或普遍的存在性質(zhì)的問題。那么，價值作為商品世界中的“共相”(普遍)又是如何存在呢？在廣松涉看來，馬克思價值存在論所提供的存在機(jī)制正好論證了價值作為一種存在于人的思維之中的抽象卻又是一種客觀有效的特殊存在性質(zhì)，并由此超越了以唯名論與唯實(shí)論相對立的傳統(tǒng)哲學(xué)。

一、問題：馬克思的商品價值是一種實(shí)體規(guī)定還是一種關(guān)系規(guī)定？

眾所周知，馬克思在《資本論》第1卷開篇就指出了商品的二重性問題，即使用價值與價值。在那里，馬克思將商品的一切天然屬性歸結(jié)為使用價值，而對于價值，則作為在交換等同邏輯中的“共同的東西”，“這種共同的東西不可能是商品的幾何的、物理的、化學(xué)的或其他的天然屬性”[3](P.50),因而是商品的社會屬性。

但是，價值究竟是如何被規(guī)定呢？馬克思進(jìn)一步解釋說：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產(chǎn)品這個屬性?！?[3](PP.50-51)如果進(jìn)一步把體現(xiàn)在勞動產(chǎn)品中的各種勞動具體形式抽去，那么，“各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”[3](P.51)。進(jìn)而勞動產(chǎn)品“剩下的只是同一的幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)，即不管以哪種形式進(jìn)行的人類勞動力耗費(fèi)的單純凝結(jié)。這些物現(xiàn)在只是表示，在它們的生產(chǎn)上耗費(fèi)了人類勞動力，積累了人類勞動。這些物，作為它們共有的這個社會實(shí)體的結(jié)晶，就是價值——商品價值”[3](P.51)。馬克思給出的這個解釋并不好理解。目前一些政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的權(quán)威教材，差不多都把“價值”簡單地概括為“無差別的人類勞動的單純凝結(jié)”，顯然這種理解只采取了馬克思上述解釋中的一部分。但是事實(shí)上，如果我們仔細(xì)地來思考馬克思這個定義，至少我們還應(yīng)該注意另外一些表述，如“幽靈般的對象性”“社會實(shí)體的結(jié)晶”等。筆者之所以說不好理解，這是因?yàn)榧热怀橄笕祟悇趧幼鳛橐环N“社會實(shí)體的結(jié)晶”或“同一的幽靈般的對象性”，又如何作為“人類勞動的單純凝結(jié)”？或者如何對這兩者之間作出一個內(nèi)在統(tǒng)一的理解？

在《資本論》第一章前兩節(jié)的上述引文中，我們可以看到，馬克思總體上使用了“實(shí)體論”的表述來對價值的本質(zhì)進(jìn)行規(guī)定。尤其是在第2節(jié)中，馬克思把抽象勞動進(jìn)一步規(guī)定為生理學(xué)上的耗費(fèi)時，他就進(jìn)一步加劇了這種實(shí)體論的傾向，如在第2節(jié)的最后一段中，馬克思又進(jìn)一步加強(qiáng)了這一觀點(diǎn)，“一切勞動，一方面是人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi);就相同的或抽象的人類勞動這個屬性來說，它形成商品價值。一切勞動，另一方面是人類勞動力在特殊的有一定目的的形式上的耗費(fèi);就具體的有用的勞動這個屬性來說，它生產(chǎn)使用價值”[3](P.60)。如此一來，根據(jù)馬克思這些表述，我們至少得到如下疑問:第一，既然抽象的人類勞動作為人類勞動力的生理學(xué)意義上的耗費(fèi)，但是“生理學(xué)意義上的耗費(fèi)”實(shí)際上仍然是一種自然屬性，這與馬克思在前面把價值稱之為一種“社會實(shí)體的結(jié)晶”，豈不是矛盾？第二，既然抽象的人類勞動作為“生理學(xué)意義上的耗費(fèi)”，那么就應(yīng)該“內(nèi)在”于商品之中，馬克思為什么又說是一種“幽靈般的對象性”？這是不是同樣又是一種矛盾性表述方式？馬克思究竟想要說明什么呢？

馬克思關(guān)于價值的這種矛盾性的規(guī)定方式，的確給我們帶來了巨大的困惑。實(shí)際上，這也是造成《資本論》發(fā)表以來，關(guān)于價值長達(dá)一個多世紀(jì)爭論的重要原因之一。我們暫且不說，這兩節(jié)與第3節(jié)“價值形式或交換價值”、第4節(jié)“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”在價值規(guī)定上的不同。我們只要回顧一下在《資本論》第1卷出版以前的《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》(以下稱《57-58手稿》)以及《剩余價值理論》中馬克思對“價值的本質(zhì)”的探討所達(dá)及的深度，可能便會使我們對《資本論》頭兩節(jié)中關(guān)于價值的實(shí)體規(guī)定更加困惑。例如，我們知道，盡管馬克思在《57-58手稿》中沒有明確區(qū)分價值與交換價值層次，但是他在使用“交換價值”一詞時，常常包括這兩種層次的意思，如馬克思在那里說：“被設(shè)定為交換價值的產(chǎn)品，本質(zhì)上已經(jīng)不再被規(guī)定為簡單的產(chǎn)品，它被看作和它的自然的質(zhì)不同的質(zhì)；它被看作一種關(guān)系，而且這種關(guān)系是一般的關(guān)系，不是對一種商品的關(guān)系，而是對一切商品的關(guān)系，對一切可能的產(chǎn)品的關(guān)系。因此，它表現(xiàn)一種一般的關(guān)系。”[4](PP.156-157)我們看到馬克思在這里已經(jīng)非常深刻地把交換價值、價值理解為一種關(guān)系性規(guī)定！而在1862年所寫的《剩余價值理論》中，馬克思已經(jīng)開始明確區(qū)分價值與交換價值這兩個層次，這表明他在價值的概念理解上更加深入了，例如他說：“商品作為價值是社會的量，因而和它們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價值只是代表人們在生產(chǎn)活動中的關(guān)系?！盵5](P.139)又如他在批評S.貝利把價值看作物與物之間的關(guān)系時，馬克思說：“而實(shí)際上價值只不過是人和人之間的關(guān)系、社會關(guān)系在物上的表現(xiàn)，它的物的表現(xiàn)——人們同他們的相互生產(chǎn)活動的關(guān)系?！?[5](P.159)顯然，在《資本論》第1卷1867年出版之前，馬克思關(guān)于價值的本質(zhì)的思考已經(jīng)非常深刻。

因此，既然在《資本論》出版之前馬克思關(guān)于價值的思考已經(jīng)取得了決定性進(jìn)展，那么他在《資本論》第1卷的前兩節(jié)中依然給出了關(guān)于價值論的實(shí)體規(guī)定。暫且不論這種關(guān)于價值論的實(shí)體規(guī)定本身就是一種矛盾性表述，如果向前追溯的話，它與《57-58手稿》與《剩余價值的理論》語境中的價值規(guī)定也是矛盾的。如果向后看的話，即與第3節(jié)和第4節(jié)中的價值規(guī)定也是不一致的。那么，馬克思仍要給出價值的實(shí)體規(guī)定的理論目的何在？

目前國內(nèi)的做法是：在傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教材中，基本上都采取了馬克思關(guān)于價值的實(shí)體規(guī)定；而在馬哲學(xué)界中，論者們又都從《57-58手稿》《剩余價值理論》以及《資本論》其他語境中出發(fā)，把價值看作一種關(guān)系性規(guī)定，從而把價值的實(shí)體規(guī)定繞了過去，沒有給出應(yīng)有的解釋。

日本新馬克思主義者廣松涉在《資本論的哲學(xué)》一書中正面回答了這個問題，即如何理解馬克思關(guān)于價值的“實(shí)體”規(guī)定理論用意及其與價值的形式規(guī)定之間的關(guān)系。當(dāng)然，這個問題的解決并不是廣松涉的主要理論目的，而他的更重要的理論目的在于“在呈現(xiàn)馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)上如何內(nèi)在地超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值論的同時，應(yīng)該能夠確認(rèn)他在該立論的邏輯機(jī)制中，在哲學(xué)上開拓的劃時代的地平”[1](P.66)。正是在探索馬克思在價值問題上所彰顯出來的劃時代的哲學(xué)意義中，廣松涉也很好地解決了關(guān)于馬克思的價值爭論的問題。在廣松涉看來，馬克思在《資本論》第1卷頭兩節(jié)關(guān)于價值的規(guī)定并不是他的最終規(guī)定，所謂作為價值的實(shí)體的“抽象勞動”其實(shí)也不過是一種“社會關(guān)系規(guī)定性”。但是，這并不意味著馬克思的價值實(shí)體論是可有可無的事情。如果要對作為價值實(shí)體的抽象的人類勞動或社會勞動與價值作為一種社會關(guān)系規(guī)定性這兩者之間作出內(nèi)在統(tǒng)一的理解的話，“至少要待深入研究價值形式論中的商品關(guān)系之后才能夠得到說明”[1](P.48)。所謂的“價值形式論”也就是《資本論》第1卷的第3節(jié)，即“價值形式或交換價值”。其實(shí)，廣松涉的獨(dú)特思路是要在馬克思的價值的實(shí)體論與價值的形式論之間作出內(nèi)在統(tǒng)一的理解。因此，他反對“固執(zhí)于第一、第二節(jié)的實(shí)體論的規(guī)定和與此相關(guān)的定量論的規(guī)定，并對此進(jìn)行知性的固定化”的理解，這是因?yàn)榫婉R克思的價值形式論與拜物教論而言，“馬克思在那里進(jìn)行了辯證法的價值規(guī)定的重新設(shè)定”，“馬克思的價值本質(zhì)論絕不是到開頭的第一節(jié)或第二節(jié)就已完結(jié)”。[1](P.49)筆者認(rèn)為，廣松涉給了我們一個極好的提醒，有必要帶著這些問題，進(jìn)入到廣松涉在馬克思的“價值形式論”之中所打開的境域中一探究竟。

二、價值形式論的形成背景：價值唯名論與價值唯實(shí)論的沖擊

馬克思在第1節(jié)中就說：“在商品的交換關(guān)系或交換價值中表現(xiàn)出來的共同東西，也就是商品的價值。研究的進(jìn)程會使我們再把交換價值當(dāng)做價值的必然的表現(xiàn)方式或表現(xiàn)形式來考察?！盵3](P.51)因而，我們看到在第3節(jié)中，他開始正面面對作為價值的必然表現(xiàn)形式的“價值形式或交換價值”。這一部分被廣松涉稱之為“價值形式論”。當(dāng)然，我們也可以說是“交換價值論”。在以往的研究中，我們往往把這一部分淡化為馬克思對貨幣形式起源的探討，因而在學(xué)界中并沒有引起足夠的重視。可是，在廣松涉的眼里，這一部分恰恰是蘊(yùn)含著馬克思超越傳統(tǒng)哲學(xué)視域的一個極為重要的理論！因此，他說：“若認(rèn)為價值形式論中的馬克思光是研究貨幣形式的起源(發(fā)生史)，那就無異于將價值形式論狹隘化吧?！盵1](P.54)顯然，在廣松涉那里，馬克思的價值形式論還具有更大更深的理論視域。

依廣松涉之見，馬克思在寫作《57-58手稿》期間，并沒有形成“價值形式論”，而“價值形式論”的真正形成是在《資本論》之中。但是，馬克思思考“價值形式論”的機(jī)緣恰恰在寫作《剩余價值理論》時期。在這個時期中，觸發(fā)馬克思認(rèn)真對待“價值論”的事件是“貝利沖擊”，即S.貝利對李嘉圖價值論的批判。在廣松涉看來，馬克思正是對貝利和李嘉圖的雙管齊下的批判中，推進(jìn)了他對“價值”概念的研究。這倒是一個比較新的視角，在這一點(diǎn)上，我們以往都沒有關(guān)注到貝利關(guān)于價值論的觀點(diǎn)對馬克思的影響。廣松涉甚至認(rèn)為，“為了正確理解馬克思解說的‘價值’的存在特性(Seinscharakter)，確切地理解為什么說他開拓了超越哲學(xué)史上‘唯名論VS唯實(shí)論’這一重大問題的對立爭論的新地平，一瞥他與貝利的辯論(Auseinandersetzung)是便利的”[1](P.67)。

依廣松涉的判斷，對于貝利及其他類似的批判者對李嘉圖價值論的批判，成為促使馬克思重新研讀李嘉圖價值論的重要原因。從馬克思在《剩余價值理論》中大量篇幅引用的貝利的一些觀點(diǎn)來看，貝利關(guān)于價值的核心觀點(diǎn)在于他不主張把商品歸結(jié)于具有“價值對象性”這一共同的實(shí)體。貝利不僅否認(rèn)存在與價值概念相對應(yīng)的實(shí)體的本質(zhì)，而且也否認(rèn)存在價值的對象屬性，“價值除了僅僅表示兩個物品作為可交換的商品相互間的比例(關(guān)系)之外，不表示任何肯定的或內(nèi)在的東西”[5](P.150)。這樣，在貝利看來，討論絕對的、內(nèi)在的價值尺度本身就是毫無意義的。因此，廣松涉認(rèn)為，“在此意義上，他堅持唯名論的立場”[1](P.70)，具體到商品價值這個問題上，也就是“價值唯名論”。據(jù)此，貝利對李嘉圖價值論的批判，也就主要集中在對李嘉圖價值論中所表現(xiàn)出來的“交換價值”二義性中的“絕對價值”或“實(shí)際價值”的批判上。

當(dāng)然，貝利的價值觀點(diǎn)并不是不值得重視。馬克思說，他最早比較正確地闡明了價值尺度的問題，并且“貝利的著作有一些貢獻(xiàn)，因?yàn)樗ㄟ^自己的反駁，揭露了表現(xiàn)為貨幣——一種與其他商品并列的商品——的‘價值尺度’同價值的內(nèi)在尺度和實(shí)體的混淆”[5](P.148)。這恰恰是李嘉圖價值論軟肋之一。正如馬克思所說：“李嘉圖怎樣把各種[不同的]‘價值’規(guī)定混淆起來了。貝利反駁李嘉圖，就根據(jù)這一點(diǎn)。不過，這一點(diǎn)對我們來說也是重要的?！盵6](P.187)也就是說，在李嘉圖那里，他沒有自覺地區(qū)分出“絕對價值”(價值)與“相對價值”(交換價值)的這兩個層面，而這一點(diǎn)恰恰是在貝利的反駁中表現(xiàn)出來了，他并指責(zé)李嘉圖把“價值”看作是“某種內(nèi)在的和絕對的東西”。由于貝利拒斥了把價值看作商品的“某種內(nèi)在的和絕對的東西”，他的價值論分析就停留在交換價值或價值形式層面的表面分析上。

而對于李嘉圖，盡管他追隨斯密區(qū)分了“使用價值與交換價值”，并“把勞動當(dāng)成商品價值的基礎(chǔ)，并把商品生產(chǎn)所必需的相對勞動量當(dāng)成決定各種財貨在互相交換中各自所需付與的量的標(biāo)準(zhǔn)尺度” [7](P.73)，但是，正如馬克思批評的那樣，“李嘉圖在絕對價值和相對價值問題上的混亂。他不懂價值形式”[6](P.187)，“他完全不是從形式方面，從勞動作為價值實(shí)體所采取的一定形式方面來研究價值，而只是研究價值量……否則貝利就會看到，絕不因?yàn)橐磺猩唐肪退鼈兪墙粨Q價值來說都只是社會勞動、社會勞動時間的相對表現(xiàn)，價值概念的相對性就取消了；貝利也就會明白，商品的相對性絕不僅僅在于商品彼此交換比例，而且在于一切交換價值同作為它們的實(shí)體的這種社會勞動的比例”[6](P.190)。正是由于李嘉圖沒有對勞動作為“價值實(shí)體”所采取的“一定社會形式”來研究價值，因此，在廣松涉看來，在李嘉圖那里，“價值歸根結(jié)底是作為一種自然來思考。當(dāng)然，即使李嘉圖也并不是照字面那樣思考人的身體所具有的某種主體的能力在商品體中的凝結(jié)，可是注目于勞動這種自然的過程，就形成了在其主體—客體的關(guān)系中思考勞動的對象化這種邏輯結(jié)構(gòu)的構(gòu)想的圖式”[1](P.146)。因此，“若深究他的邏輯，就形成了投入的勞動在商品體中凝結(jié)為價值實(shí)體這一構(gòu)圖”[1](P.151)。在此意義上，廣松涉認(rèn)為，李嘉圖實(shí)際上持有“價值實(shí)在論”立場。

這樣，依廣松涉的考察，馬克思在1862年《剩余價值理論》的執(zhí)筆過程中，一方面對古典派僅僅研究價值量而忽視形式論的理論，另一方面對其批判者僅從價值形式論研究而忽視實(shí)體論的學(xué)說，進(jìn)行了雙管齊下的批判。對此，后來馬克思在《資本論》中一個注釋里概括地說：“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點(diǎn)之一，就是它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最優(yōu)秀的代表人物，像亞(當(dāng))·斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西?！c此相對立的，出現(xiàn)了復(fù)興的重商主義體系(加尼耳等人)，這一體系在價值中只看到社會形式，或者更確切地說，只是看到這種社會形式的沒有實(shí)體的外觀?！盵3](PP.98-99)可見，如果說，要解答貝利提出的問題那就“要求回溯到價值的實(shí)體論規(guī)定，要求進(jìn)行根本反思的本質(zhì)的東西”[1](P.79)。那么要解決李嘉圖的古典學(xué)派的問題則恰恰要求找到“價值和價值形式即交換價值之間的內(nèi)部聯(lián)系”。廣松涉認(rèn)為，正是“從價值概念導(dǎo)出價值形式”這一決定性的探索中，“在價值的本質(zhì)規(guī)定的場景中，這一點(diǎn)實(shí)際上成為李嘉圖價值論與馬克思價值論之間的格式塔轉(zhuǎn)換”[1](P.66)。

因此，馬克思正是在他的價值論的邏輯機(jī)制中“超越了貝利之流的價值唯名論和古典派的價值實(shí)在論之間的相互競賽(Wechselspiel)的地平”[1](P.66)。廣松涉認(rèn)為，盡管價值實(shí)在論和價值唯名論并不能直接說是唯實(shí)論與唯名論的對立，但是“對我們來說，為易于認(rèn)清馬克思價值論的存在論意義，我想不憚過于擴(kuò)大討論的范圍，而將普遍爭論以來的爭議點(diǎn)納入視野”[1](P.140)。所謂“普遍爭論”正是傳統(tǒng)哲學(xué)中唯實(shí)論與唯名論之爭的焦點(diǎn)所在，也就是始于中世紀(jì)哲學(xué)的“共相問題”。

眾所周知，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的唯名論認(rèn)為，沒有離開心靈和個別事物而獨(dú)立存在的“共相”(普遍)，只有個別事物才真實(shí)存在的；“共相”只是人用來表示個別事物的名詞或詞語。而唯實(shí)論則相反，認(rèn)為“共相”(普遍)先于個別事物而存在，是獨(dú)立于個別事物的客觀“實(shí)在”，“共相”是個別事物的本質(zhì)。[8](PP.179-181)據(jù)此，唯名論與唯實(shí)論之爭的核心在于“共相”(普遍)的存在性質(zhì)的問題。對此，在廣松涉的眼中，支撐馬克思價值論的邏輯機(jī)制不僅超越了貝利之流的價值唯名論與古典派的價值實(shí)在論相對立的視域，而且打通了唯名論與唯實(shí)論的對立這種傳統(tǒng)哲學(xué)的“普遍爭論”所無法解決的難題。顯然，正面闡述支撐馬克思價值論的邏輯機(jī)制就成了廣松涉的重要的理論任務(wù)。而這一“邏輯機(jī)制”就隱匿于馬克思的“價值形式論”之中。廣松涉對馬克思“價值形式論”極具深度的解讀也構(gòu)成了他這本書的最出彩的理論部分。

三、“價值形式論”中的特殊的價值存在機(jī)制

在上一部分我們看到，廣松涉在討論了馬克思《資本論》第一章第1、2節(jié)之后，并沒有急于討論第3節(jié)，即“價值形式或交換價值”，而是花了相當(dāng)大的精力考察了馬克思關(guān)于價值形式論的思考與形成。在這個過程中，廣松涉通過詳細(xì)的文本追蹤，展現(xiàn)了馬克思通過對貝利與李嘉圖的雙管齊下的批判中深化了對價值概念的思考。這一深化思考的結(jié)果表現(xiàn)在“價值形式論”之中。

廣松涉說：“為了理解馬克思的價值論，進(jìn)而對‘資本論的哲學(xué)’作發(fā)生學(xué)的把握，我想正確地厘定價值形式論中當(dāng)事主體的存在結(jié)構(gòu)是至為重要的。”[1](P.102)我們知道，當(dāng)馬克思對“20碼麻布=1件上衣”這個價值關(guān)系等式進(jìn)行分析而把麻布看作“相對價值形式”，把上衣看作是“等價形式”時，他實(shí)際上是從麻布所有者的視角上來看的。也就是說，馬克思在價值形式分析中，并不是沒有考慮到“當(dāng)事主體”的問題。而這一點(diǎn)，對廣松涉而言，是極為重要的一個理論邏輯前提。廣松涉對此做了進(jìn)一步的發(fā)揮，他區(qū)分了從當(dāng)事者的立場來看的“自為”與“他為”視角以及從研究者的立場(für uns)來看的“學(xué)理”視角。需要注意的是，這里出現(xiàn)了三個主體視角，即交換雙方的以及研究者(觀察者)的視角。這樣，在交換行為中，賣方的產(chǎn)品所具有的屬性在自己的視角來看是一種“自為”判斷，但在買方的視角來看，就是一種“他為”判斷。也就是說，交換雙方的每一方及其所屬產(chǎn)品都同時具有“自為-他為”的雙重屬性。而這又是我們從研究者的立場分析得出來的學(xué)理規(guī)定。這一點(diǎn)，有助于我們理解廣松涉后面的進(jìn)一步的理論展開。而且，他甚至認(rèn)為，這些視角的區(qū)分也構(gòu)成了馬克思與黑格爾的理論邏輯的區(qū)別之一。他分析道：“價值形式論，即使可以說是基于‘學(xué)理’的立場的für uns的探討，但是這種學(xué)理的意識若像黑格爾的‘觀察者(Zuseher)’那樣停留于對當(dāng)事主體們作觀望(zusehend)，相對價值形式和等價形式的區(qū)別與對立也就不可能存在?！盵1](PP.103-104)言下之意是在黑格爾邏輯之中作為學(xué)理反思立場上的“我們”“始終是以觀察、記述的姿態(tài)面對該經(jīng)驗(yàn)意識的內(nèi)在性自我展開、自我反思的深化與進(jìn)展，持不隨意地強(qiáng)行介入自身立場的態(tài)度”[1](P.27)。而馬克思在“20碼麻布=1件上衣”這一價值等式中，之所以形成麻布是相對價值形式，上衣是等價形式這種對立的規(guī)定性，恰恰是從當(dāng)事主體麻布所有者的視角而言的。盡管“麻布是相對價值形式，上衣是等價形式這種兩極的、相輔的事態(tài)，雖說是由麻布所有者這一當(dāng)事主體而構(gòu)建，但歸根結(jié)底是由für uns而形成的學(xué)理規(guī)定性”， 但是，“當(dāng)事主體的視角卻構(gòu)成邏輯機(jī)制上的必要的因素”。[1](P.104)這一點(diǎn)恰恰在黑格爾哲學(xué)邏輯中被忽視了，而在廣松涉這里卻受到重視：“如果無視當(dāng)事主體的視角[的扮演]，要概念地把握理解價值形式論的最大難關(guān)‘迂回之路’及第二、第三形式的逆反的邏輯結(jié)構(gòu)，就很困難?！盵1](P.104)在這里，廣松涉實(shí)際上給我們交待了他的解讀方法論：第一，要注意當(dāng)事主體視角的變化，即自為與他為的區(qū)分；第二，要注意的是馬克思價值形式論中的“迂回之路”邏輯；第三，“第二、第三形式的逆反的邏輯結(jié)構(gòu)”，在這里是指，馬克思價值形式論中的第二價值形式與第三價值形式之間的邏輯關(guān)系問題。對于第三個問題，我們需要注意的一個理論前提就是廣松涉對馬克思的價值形式論的理解，不是基于歷史發(fā)展過程的事實(shí)理解，而只是看作一種邏輯分析，用他自己的話說就是“不是把第二形式和第三形式看作歷史的展開，而是看作適應(yīng)于對同一事態(tài)從兩個交換當(dāng)事者中的哪方面的視角來看”的問題。[1](P.116)這一點(diǎn)非常重要。至于這種做法是否具有合理性，筆者將在最后一部分再進(jìn)行分析。

我們先從第二個問題，即廣松涉所言的“迂回之路”的問題展開分析。對此，我們需要回到馬克思的那個物物交換的價值等式，即“20碼麻布=1件上衣”。在這里，馬克思說，麻布不能自己表現(xiàn)自己的價值，“麻布的價值只能相對地表現(xiàn)出來，即通過另一個商品表現(xiàn)出來”[3](P.63)。也就是說，一個商品的價值只能通過另一個不同的商品“間接地”中介性地表現(xiàn)出來，它不能“直接”表現(xiàn)它自己的價值。對此，廣松涉把馬克思這一思考，即商品的價值只能“間接地”中介性地表現(xiàn)出來的邏輯，稱之為“迂回之路”邏輯。但廣松涉要問的是：“麻布為什么不能夠直接以自己為中介而能夠以他者為中介？”[1](P.107)這種“迂回之路”的價值表現(xiàn)的必然性是什么？“究竟為什么是通過‘將上衣與自己等同’才能夠賦予上衣‘作為價值物’的規(guī)定性？這是理解馬克思的關(guān)鍵！”[1](P.106)廣松涉認(rèn)為，要想理解馬克思的價值形式論，“關(guān)鍵在于闡明‘迂回之路’的邏輯。即，重要的不是通過‘麻布擅自自稱自己作為價值物’，而是通過‘首先將上衣作為價值物而與自己相等’，設(shè)定自己的中介性價值存在，闡明這種中介規(guī)定的邏輯結(jié)構(gòu)”[1](P.107)。實(shí)際上，這個“迂回之路”邏輯的中介結(jié)構(gòu)是廣松涉走向“價值存在”機(jī)制的第一步。對這個問題的探討，就必須結(jié)合當(dāng)事主體的視角，即從當(dāng)事主體的視角進(jìn)行“自為-他為”的探討。

正如我們上面談到的那樣，廣松涉強(qiáng)調(diào)了“當(dāng)事主體”對于分析馬克思的價值形式論的重要性。既然馬克思認(rèn)為麻布不能自己表現(xiàn)自己的價值，只能通過另外的商品來表現(xiàn)自己的價值。對此，廣松涉進(jìn)一步分析到，在“20碼麻布=1件上衣”這個價值等式中，對當(dāng)事主體麻布所有者A來說，如果從“自為”地角度來看，所有者A及其勞動產(chǎn)品分別是具體的人物與具體的勞動。因此，“只要A是自為地面對自己的勞動及其產(chǎn)品，那里的抽象人類勞動這一規(guī)定性就不可能出現(xiàn)”[1](P.111)。對B而言，從自為的角度來看，所有者B 及其勞動也分別是具體的人與具體的勞動。上衣之所以能夠作為“價值物”從而能夠作為麻布的“等價形式”，顯然只有對麻布所有者A來說才是可能的。也就是說，在A的他為中，上衣所有者B及其產(chǎn)品才表現(xiàn)為“無個性的人”以及“等價物”。此時，廣松涉提醒我們說，在馬克思的第一價值形式即“簡單的、個別的或偶然的價值形式”中，B及其產(chǎn)品還不能被直接當(dāng)作是“抽象的人”與“抽象人類勞動的凝結(jié)”，因?yàn)榇藭r的B頂多也就是“上衣一般生產(chǎn)勞動主體”。這種情況只能進(jìn)入到第二價值形式即“總和的或擴(kuò)大的價值形式”之后，才是可能的。

在分析馬克思第二價值形式之前，筆者再次提醒讀者別忘了廣松涉的解讀立場只是一種純粹邏輯分析，所以他說，“第一價值形式即‘簡單的價值形式’在歷史上順序上絕不是以往出現(xiàn)的東西，而是第二形式的要素之一”[1](P.110)。即在廣松涉看來，在馬克思的第二種價值形式中，第一種價值形式，如，“20碼麻布=1 件上衣”“20碼麻布=10磅茶葉”等，這些“個別的”價值表現(xiàn)形式其實(shí)是第二種價值形式的一個要素。因此，在“總和的或擴(kuò)大的價值形式”中，與麻布所有者A進(jìn)行交換的B既有可能是上衣的所有者，亦可能是茶葉、咖啡、鐵、黃金等其他的所有者。這樣，在麻布所有者A與各種不同的B及其所有物進(jìn)行交換過程中，在A的他為中，作為所有者B的勞動主體和勞動種類越來越無關(guān)緊要而表現(xiàn)為“抽象人類”及“抽象人類的勞動”。此時，A對在B 的中介性中表現(xiàn)出來的人及其產(chǎn)品的“抽象性”進(jìn)行反思，用馬克思的話說就是，“每一個其他的商品體都成為反映麻布價值的鏡子。這樣，這個價值本身才真正表現(xiàn)為無差別的人類勞動的凝結(jié)”[3](PP.78-79)。也就是說，麻布所有者A及其產(chǎn)品自身也呈現(xiàn)為“抽象的人類”及其“抽象人類勞動的凝結(jié)”，尤其要注意的是，A及其產(chǎn)品的這種抽象性是在B 的他為中設(shè)定的，只不過A對這種在他為中對自己的設(shè)定的狀態(tài)“自為化”了。這是廣松涉尤為強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，即他所說的通過“迂回之路”來設(shè)定商品的價值。他說：“這種他為的自為化，即通過與作為價值物的上衣相等同這一‘迂回之路’，自己的產(chǎn)品麻布也由此才作為價值物而有效這件事，換句話說，就是‘通過這種間接的辦法還說明，織就它織出價值而論，也和縫毫無區(qū)別，所以是抽象人類勞動’?！盵1](P.112)那么，麻布所有者A能不能直接對自己的產(chǎn)品進(jìn)行反思而設(shè)定自己為“價值物”呢？顯然不能！對馬克思來說，價值作為一種抽象，恰恰不是一種對自身直接反思的主觀抽象，而是一種他為設(shè)定的客觀抽象。筆者認(rèn)為，麻布所有者A之所以能夠把這種中介性的“他為”自為化，不過是對在不斷進(jìn)行的市場交換行為中所建構(gòu)出來“一般價值形式”的反思。顯然，廣松涉深刻地把握到了馬克思的價值概念的客觀性。

正是由于在第二個價值形式中，A在他為事態(tài)中反思自身，這一反思的邏輯結(jié)果就是馬克思的第三個價值形式，即“一般價值形式”！廣松涉說：“對我們來說，所謂第三形式就是對第二形式中相對價值形式的方面即自為存在的麻布生產(chǎn)者和所有者A的他為事態(tài)的定式化。因此，從空中俯視的角度來看，或者從當(dāng)事主體的自在意識來看，雖然第二形式與第三形式是同一回事，但是對分析基于當(dāng)事主體的視角的自為事態(tài)和他為事態(tài)的區(qū)別與統(tǒng)一的für uns的學(xué)識而言，兩者是不同的?！盵1](P.116)什么是“他為事態(tài)的定式化”？筆者認(rèn)為，這種“他為事態(tài)的定式化”就是前面所說的“他為的自為化”的定式化。具體說來就是，廣松涉把“第三價值形式”看作是麻布所有者A在“第二種價值形式”中對他為的中介性反思的邏輯定式，看作是A的他為的自為化的邏輯結(jié)果，或者說A 對自己的麻布在他為事態(tài)中所呈現(xiàn)出來的“抽象人類勞動的凝結(jié)物”這一性質(zhì)而自覺到了。因此，筆者認(rèn)為，馬克思的第三價值形式在廣松涉的解讀邏輯中達(dá)到了一個邏輯至高點(diǎn)。在這樣一個邏輯至高點(diǎn)中，每一個商品的主體都獲得了“自為-他為”的雙重狀態(tài)。因而，在廣泛的社會交換行為中，每一個雙方交換關(guān)系，如20碼麻布=1件上衣，其價值存在的“迂回之路”邏輯就可以概括為“他為-自為=自為-他為”，并且，“在這種他為-自為=自為-他為的反思關(guān)系(Reflexionsbestimung)中，A與B互將他者的產(chǎn)品作為價值物，并且在他為的中介性中互將對方的產(chǎn)品作為價值物，而相互共軛地認(rèn)知”。[1](PP.112-113)這樣，價值存在在這種關(guān)系等式中，“對A和B來說是共軛的，A和B，不僅在自為的立場，而且在他為的立場，都確實(shí)在自為-他為、他為-自為的主體間性(共同主觀性)的立場中für uns地存在，從而形成兩產(chǎn)品的質(zhì)的及量的等同關(guān)系”[1](P.113)。正是借助于這樣的“迂回之路”存在邏輯，每一方的商品的價值存在機(jī)制內(nèi)在地必然地包含著四個構(gòu)成要素，即“具體的人”(自為視角)、“抽象的人”(他為視角)、“具體的物”(自為視角)和“抽象人類勞動的凝結(jié)”(他為視角)。[2](PP.39-176)廣松涉把這個四個構(gòu)成要素及其相互關(guān)聯(lián)的“共時性結(jié)構(gòu)”稱之為價值的“四肢存在結(jié)構(gòu)”。據(jù)此，在“迂回之路”邏輯即“自為-他為=他為-自為”之中，我們能夠領(lǐng)悟到價值何以能夠存在以及在“四肢結(jié)構(gòu)”中的特殊存在性質(zhì)。

如果說，在馬克思那里，價值是作為一種客觀抽象而存在于人的思維之中的特殊存在，那么，我們看到，在廣松涉的解讀中，他論證了價值這種特殊的存在機(jī)制。在這種價值存在機(jī)制之中，我們能夠領(lǐng)悟到，馬克思最初把價值看作是“抽象人類勞動的凝結(jié)”這種實(shí)體性規(guī)定，是如何在“自為-他為、他為-自為的主體間性(共同主觀性)”中最終被還原為一種關(guān)系性規(guī)定的。同樣，在這種價值存在機(jī)制之中，馬克思所說的價值的“同一的幽靈般的對象性”也就變成了“交互主觀=共同主觀(intersubjektiv)的一致的價值判斷中存在同一的價值對象性”[1](P.155)。并且這種交互主觀一致的價值判斷在特定的社會歷史階段中取得了“客觀有效性”。正如我們在前面所談到的那樣，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，共相(種、屬、普遍)在唯名論那里曾被認(rèn)為只是存在于思維之中的對相似事物進(jìn)行命名的名詞，因而并非一種自存性的“實(shí)在”。而唯實(shí)論則把共相看作是一種獨(dú)立于思維之外，獨(dú)立于個體世界的真實(shí)存在。而在廣松涉的解讀中，在價值的特殊存在機(jī)制中，價值作為商品世界的“共相”(普遍)，既存在于人們的思維(交互主觀性)之中，又作為一種客觀有效性的“質(zhì)的同一對象性”而存在，因而，既不同于貝利式的價值唯名論，亦不同于李嘉圖式的價值唯實(shí)論。即使放眼于哲學(xué)史上，廣松涉斷定，馬克思的存在論同樣超越了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“唯名論VS唯實(shí)論”這一爭議的視域。

四、廣松涉的“價值存在論”的理論貢獻(xiàn)與缺失

現(xiàn)在讓我們回過頭來，重新面對在本文中所留下來的一些問題。

其一，馬克思為什么在《資本論》開始就采用“價值實(shí)體論”的表述以及這種“價值實(shí)體論”的理論用意是什么？在這個問題上，筆者認(rèn)為，廣松涉的解答還是讓人非常信服的。

在廣松涉看來，馬克思的價值實(shí)體論中的“抽象人類勞動”，絕不是指一種舍去有用勞動的具體規(guī)定性之后的殘基的印象的“生理學(xué)意義上的耗費(fèi)”，“在根源上，是為一定社會關(guān)系所中介的反思規(guī)定”[1](P.122)。但是，正如我們在第一部分指出的那樣，馬克思的確也有把“抽象人類勞動”看作是“生理學(xué)意義上的耗費(fèi)”的這種矛盾的表述。依廣松涉的看法，馬克思這種表述只是為了破解關(guān)于“抽象的人類勞動”的循環(huán)論證而采取的權(quán)宜之計。也就是說，抽象人類勞動一方面必須作為前提進(jìn)入交換過程，但另一方面其本身實(shí)際上又是交換過程的結(jié)果，因而“就陷入價值實(shí)體論和價值形式論互為前提的循環(huán)”，為了避免這種循環(huán)，“只是通過‘人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費(fèi)’這一規(guī)定性而暫時地得以設(shè)定，只能徹底從這一意義上來看”。[1](P.132)

那么，馬克思在開篇就對價值進(jìn)行實(shí)體論規(guī)定的必要性在哪里？在廣松涉看來，馬克思意識到價值實(shí)體論的必要性是與其明確區(qū)分“價值”與“交換價值”這兩個概念層次相關(guān)的，而且促使馬克思進(jìn)一步明確“價值”所體現(xiàn)的勞動的本質(zhì)規(guī)定的必要性事件，就是在第二部分中筆者提到的S·貝利對李嘉圖的批判。正是由于貝利對李嘉圖的“絕對價值”的批判，馬克思自覺確立了價值的實(shí)體論規(guī)定與形式論規(guī)定的區(qū)別與統(tǒng)一這一主題。也正是由于貝利事件的沖擊，馬克思明確意識到，只談?wù)搩r值的關(guān)系性的一面，“而不予明確實(shí)體論的基礎(chǔ)，就會降低到貝利的陣營”[1](P.128)。價值與交換價值的區(qū)分，揭示作為現(xiàn)象形式的“交換價值”之本質(zhì)，也都要求明確地揭示作為價值關(guān)系、交換價值和價值形式的實(shí)體基礎(chǔ)的抽象人類勞動的獨(dú)特存在性。這對于理解價值形式論也是非常必要的，但這里的“實(shí)體”并非傳統(tǒng)理解中的那樣。廣松涉認(rèn)為，正如馬克思在《剩余價值理論》中已明確指出的那樣，價值的實(shí)體雖說是“絕對”價值，但在真實(shí)態(tài)中是“關(guān)系=相對”的規(guī)定。雖然，價值同樣作為一種關(guān)系性規(guī)定，但是，與價值形式、交換價值層次的關(guān)系規(guī)定相比是不同的，是更為基礎(chǔ)的作為“實(shí)體、絕對”的規(guī)定。因而，“‘價值’以及‘抽象的人類勞動’，就其價值形式、每次的交換等同這種相對的關(guān)系規(guī)定而言，作為‘絕對’的‘實(shí)體的基礎(chǔ)’”是既在的前提，但是，“從高層的社會關(guān)系性來看，無論‘價值’還是‘抽象的人類勞動’，這都是一種關(guān)系的規(guī)定性”[1](PP.135-136)。

因而，我們看到，這是馬克思在“價值實(shí)體”規(guī)定上的辯證法。他既在交換價值層面上回?fù)袅素惱降摹爸豢吹缴鐣问降臎]有實(shí)體的外觀”的價值唯名論，又在價值層面上揚(yáng)棄了李嘉圖式的價值唯實(shí)論。因而，在廣松涉的解讀中，他合理地處理了馬克思在《資本論》開篇由于價值實(shí)體論規(guī)定與價值形式論規(guī)定之間的“不協(xié)調(diào)”甚至是“矛盾”，并深刻地從馬克思的價值形式論中解讀了“價值存在論”，并在哲學(xué)史上，尤其是在傳統(tǒng)的“唯名論VS唯實(shí)論”的地平上重新彰顯了“馬克思價值論的存在論意義”并超越了這一難題。筆者認(rèn)為這是廣松涉在馬克思的價值理論研究中極為重要的理論貢獻(xiàn)。

其二，廣松涉關(guān)于馬克思價值形式論的解讀的一個重要理論預(yù)設(shè)就是他把馬克思的第一價值形式到第四價值形式看作是一種邏輯分析，而不是看作一種歷史事實(shí)的展開，進(jìn)而解讀出了馬克思的價值存在論。那么，廣松涉這一做法有沒有合理性呢？事實(shí)上，我們以往的研究都是把馬克思關(guān)于價值的四種表現(xiàn)形式看作是一種歷史發(fā)展相一致的東西。因此，如果廣松涉的這一做法奠基在一個錯誤的理論預(yù)設(shè)上，那么他的結(jié)論就是可疑的。筆者認(rèn)為，廣松涉把馬克思的價值形式論看作是一種純粹的邏輯分析是合理的。但這個合理性只能存在于在資本主義社會存在機(jī)制的內(nèi)部分析當(dāng)中。具體而言，馬克思的從第一價值形式到第四價值形式這四種歷史上曾經(jīng)存在過的形式要素，在資本主義的存在機(jī)制中，作為價值存在的內(nèi)部邏輯構(gòu)成要素而得到再現(xiàn)。而馬克思也的確具有站在資本主義內(nèi)部的歷史高度，對價值存在的內(nèi)部構(gòu)成進(jìn)行一種邏輯分析的一面。在此意義上，廣松涉的分析是合理的。但是筆者認(rèn)為，構(gòu)成價值存在機(jī)制的這些邏輯要素，并不是馬克思的純粹的理論編造，也不是從天上掉下來的，而是在歷史上曾經(jīng)存在過的“歷史性要素”。例如在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》(第一分冊)中，我們可以看到馬克思通過歷史的實(shí)證材料“歷史唯物主義”地考察了這些本真的歷史性要素作為價值符號曾經(jīng)在歷史上存在過的情形。[9](PP.501-516)因而，筆者并不完全贊同廣松涉把馬克思的價值形式論的分析僅僅看作是一種邏輯分析。

其三，毫無疑問，廣松涉從馬克思的價值形式論中解讀出了“價值存在論”是精彩而深刻的。筆者認(rèn)為，這種解讀也為廣松涉在具體建構(gòu)他那著名的“四肢存在結(jié)構(gòu)論”的過程中提供了關(guān)鍵性的邏輯營養(yǎng)。但是，筆者看來，如果從總的資本存在機(jī)制來看，廣松涉顯然是僅僅截取了資本存在機(jī)制中的一個極為重要的環(huán)節(jié)：價值存在機(jī)制。我們知道，價值存在的根基在交換領(lǐng)域之中，在馬克思那里，交換領(lǐng)域在整個資本存在機(jī)制中還只是處于“現(xiàn)象域”，馬克思對商品的價值的分析更重要的是揭示出資本存在機(jī)制，從而達(dá)到對資本的批判。事實(shí)上，在整個資本存在機(jī)制中，商品、貨幣都重新獲得了資本規(guī)定性，讓資本成為資本的規(guī)定性更關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)恰恰是存在生產(chǎn)領(lǐng)域之中，即物化勞動對活勞動的占有與奴役！在那里，關(guān)鍵詞不再是交換領(lǐng)域中的“平等交換”，而恰恰是無償占有他人勞動(剩余價值)。正是由于在生產(chǎn)領(lǐng)域之中，這種剩余價值的生產(chǎn)決定并維護(hù)著交換關(guān)系的性質(zhì)，進(jìn)而呈現(xiàn)出整個社會存在結(jié)構(gòu)的資本性。因而，在廣松涉價值存在論視域中，商品的價值規(guī)定性在資本存在機(jī)制中是如何“搖身一變”成了商品的資本規(guī)定性？這是在廣松涉的解讀中沒有完成的課題。他只是“片面而深刻地”拿走了馬克思關(guān)于資本存在研究中的一個重要環(huán)節(jié)，并走向了他的那個著名的“四肢存在結(jié)構(gòu)論”，而舍棄了馬克思關(guān)于資本批判的重要的邏輯建構(gòu)。