王小章

(杭州師范大學 公共管理學院，浙江 杭州 311121)

一、哈貝馬斯對馬克思的批評

在法蘭克福學派的發(fā)展史上，哈貝馬斯的交往行動理論是一個重大的轉(zhuǎn)折，它標志著由霍克海默、阿多諾等所代表的激進的現(xiàn)代性批判，轉(zhuǎn)向?qū)F(xiàn)代性視作“一項未完成的工程”的“現(xiàn)代性拓展”。[1]跟思想學術(shù)史上的任何重大轉(zhuǎn)折都建立在對前輩思想或多或少的批評之上一樣，哈貝馬斯帶來的這一轉(zhuǎn)折同樣也發(fā)端和建基于對其老師激進并進而走向悲觀的現(xiàn)代性批判的不滿和批評，而正是對于霍克海默和阿多諾的批評，促使哈貝馬斯進一步將批評的矛頭指向了馬克思，特別是其“勞動”概念。

了解一點法蘭克福學派發(fā)展歷史的都知道，在就任法蘭克福社會研究所所長之初，霍克海默曾與阿多諾一道為研究所擬定了跨學科唯物主義的研究規(guī)劃，即要通過將社會哲學與經(jīng)驗性社會科學相融合的研究，來重建馬克思的實踐哲學。在這個規(guī)劃和它指導下的研究中，馬克思的勞動概念中所蘊含的解放潛能大體得到了肯定和繼承。但是，這個研究規(guī)劃的實際開展并不像計劃的那樣卓有成效，再加上法西斯主義的崛起、納粹的上臺、二戰(zhàn)的爆發(fā)，霍克海默、阿多諾等的思想開始變化，這種變化逐步累積，最終在1947年出版的《啟蒙辯證法》中集中呈現(xiàn)?！秵⒚赊q證法》標志著法蘭克福學派從早期的實踐哲學立場轉(zhuǎn)向了對啟蒙理性本身的激進批判。[2]在該書中，霍克海默和阿多諾認為，啟蒙理性的真正本質(zhì)是視知識為權(quán)力，服務于對自然、對社會、對人的支配與統(tǒng)治。換言之，啟蒙理性是一種徹頭徹尾的工具理性，它強化宰制與奴役，而非助力自由與解放?；艨撕Ｄc阿多諾由此也不再相信馬克思所賦予勞動的解放潛能，因為，在他們看來，勞動同樣無可逃遁地服從于工具理性的支配。

誠如哈貝馬斯所批評的，《啟蒙辯證法》是霍克海默和阿多諾“最悲觀的著作”，在這部著作中，“他們加入了‘悲觀’作家的行列，把啟蒙的自我毀滅過程加以概念化。據(jù)他們的分析，人們不可能再對啟蒙的拯救力量抱以希望”。[3](P.122)哈貝馬斯對這種悲觀主義極為不滿，他認為啟蒙所開啟的現(xiàn)代性依舊蘊含著未及開發(fā)的解放潛力。為了發(fā)掘這種潛力，他必須首先揭示出他老師們之所以墮入悲觀主義的癥結(jié)所在。哈貝馬斯認為，這個癥結(jié)的關(guān)鍵就在于，無論是早期在跨學科唯物主義的研究規(guī)劃之下試圖激發(fā)無產(chǎn)階級的變革需求，以探索既有現(xiàn)實的替代性方案，還是后來轉(zhuǎn)變?yōu)閷⒚衫硇员旧淼募みM批判以后對這種替代性方案的悲觀絕望，霍克海默和阿多諾始終把他們所思慮的現(xiàn)實的解放力量維系于馬克思主要指向物質(zhì)生產(chǎn)過程的“勞動”概念——當他們相信勞動概念中所蘊含的解放潛能時，就對替代性方案抱有希望，反之，就悲觀絕望——進而，在他們這里，作為現(xiàn)代性動力所系的理性，也始終沒有走出從笛卡爾到韋伯一直用來意指主-客體之間關(guān)系的“工具理性”的范疇，而沒有走向能夠生發(fā)意義、從而蘊含著真正解放潛能的、指向主體間交往關(guān)系的“交往理性”。由此，哈貝馬斯對老師們之悲觀主義的批評轉(zhuǎn)向?qū)︸R克思勞動概念的批評。

實際上，在哈貝馬斯之前，阿倫特就曾批評過馬克思的勞動概念。她指責馬克思不加批判地贊美勞動的價值，而忽略了最終來說至少同樣重要的其他人類活動和存在方式；[4](PP.45-46)她還認為，馬克思認為勞動創(chuàng)造了人本身的觀點和他認為在共產(chǎn)主義社會中人將從勞動中解放出來的觀點是自相矛盾的。[4](PP.94-96)阿倫特的批評一方面忽略了馬克思在不同時期使用勞動這個概念時所具有的不同涵義：在早期的哲學著作中，“勞動”的概念和“實踐”的概念基本上是一致的，認為“實踐的人的活動即勞動”[5](第1卷，P.160)，而在后期的經(jīng)濟學著作中使用這個概念時，則更多地意指與物質(zhì)生產(chǎn)相聯(lián)系的“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”[5](第7卷，P.928)，阿倫特實際上只看到了后者；另一方面，阿倫特也忽略了馬克思在使用和考察“勞動”時的兩種視角：一是“撇開各種特定的社會形式對勞動過程的考察”，二是對于在特定形式下的勞動的考察，前一種視角下的勞動，即使它本身屬于“必然”的范疇，也是種創(chuàng)造人本身、解放人本身的力量。但是，阿倫特關(guān)于馬克思不加批判地贊美勞動的價值而忽略其他同樣重要的人類活動的觀念在哈貝馬斯這里得到了繼承。只是，如果說阿倫特主要認為馬克思忽視了她所強調(diào)的“行動”，那么，哈貝馬斯則主要聚焦于“勞動”與“交往”的關(guān)系，認為馬克思的“勞動”概念排斥、貶黜了“交往”或“相互作用”：

馬克思對相互作用和勞動的聯(lián)系并沒有作出真正的說明，而是在社會實踐的一般標題下把相互作用歸之勞動，即把交往活動歸之工具活動。生產(chǎn)活動調(diào)節(jié)著人類同周圍自然的物質(zhì)變換，正如[黑格爾]耶拿時期的《精神哲學》中所說的，工具的使用促使勞動著的主體與自然客體聯(lián)系起來——這種工具活動，成了一切范疇產(chǎn)生的范式；一切都溶化在生產(chǎn)的自我活動中。因此，對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察也就隨即受到了機械主義的曲解。[6](P.33)

這段話，可以說代表了哈貝馬斯對馬克思的基本批評。哈貝馬斯一方面欣賞馬克思對黑格爾反思哲學概念的“勞動”解釋，即“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果”[5](第1卷，P.205)哈貝馬斯認為，馬克思在此揭示了在黑格爾那里被掩蓋了的反思經(jīng)驗中的進步機制即生產(chǎn)力的發(fā)展；但另一方面，他又認為，馬克思同時忽略了“反思”本身，因為他把反思歸結(jié)為勞動，把“揚棄——使外化返回自身的客觀運動”[7](P.38)，等同于在材料加工中被外化的了的本質(zhì)力量的占有，因此，馬克思是按照“生產(chǎn)模式”來理解反思的，把反思過程歸結(jié)到工具活動的層次上。作為認識論范疇，工具活動直接聯(lián)系著自然科學，關(guān)系著人與外部自然的物質(zhì)變換，而“反思過程”則屬于關(guān)乎人的自我設(shè)定、自我產(chǎn)生和解放的“人的科學”，直接關(guān)聯(lián)的是人與人之間的交往或相互作用。但是，“只要生產(chǎn)確立著認識的形成和認識的功能能夠賴以得到解釋的理想框架，人的科學也就屬于人所掌握的知識范疇：能夠支配自然過程的知識，在社會主體自我意識的階段上轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蚩刂粕鐣钸^程的知識。在勞動——作為創(chuàng)造和占有的過程——的范圍內(nèi)，反思知識變成生產(chǎn)知識。凝結(jié)為技術(shù)的對自然界的認識，迫使社會主體愈來愈深入地認識他自己與自然界的‘物質(zhì)變換過程’。這種認識最終轉(zhuǎn)化為對社會過程的控制，這種認識的轉(zhuǎn)化，也就是自然科學轉(zhuǎn)化為技術(shù)的支配力量”[7](PP.41-42)。質(zhì)言之，馬克思按照“生產(chǎn)模式”來理解反思的結(jié)果，就是貶黜了“人的科學”，貶黜了“只受自由交往制約的社會交往”對于作為類的人的自我產(chǎn)生和解放所具有的獨立意義。也就是說，馬克思按照“生產(chǎn)模式”來理解反思，恰恰阻礙了馬克思自己在解釋黑格爾時所說的類的自我產(chǎn)生的活動得以可能，或者進一步說，阻礙了他立足于“人類社會”追求“人的解放”的研究旨趣。

當然，哈貝馬斯不會不注意到馬克思的“生產(chǎn)關(guān)系”概念所包含的“社會交往”意涵，不會不注意到馬克思關(guān)于生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的辯證運動中通過“進行斗爭的階級的革命活動”實現(xiàn)自身變革的論述，蘊含著階級主體之間的相互作用對于作為類的人的自我產(chǎn)生和解放所具有的意義。但是，哈貝馬斯認為，由于在馬克思這里，指向人與人之間的交往的“生產(chǎn)關(guān)系”相對于指向人與自然界之間之主-客體關(guān)系的“生產(chǎn)力”始終是第二位的、從屬的，因而，交往之于人的解放所具有的意義也就始終沒有得到應有的認識和理解。由此，哈貝馬斯認為，盡管馬克思“從兩個方面發(fā)展了人類自然史的自我形成的觀念：第一，他把人類自然史的自我形成，視為一種自我產(chǎn)生過程，這個過程通過社會勞動者的生產(chǎn)活動向前發(fā)展，并且聚集為生產(chǎn)力；第二，視為一種教育過程(Bildungsprozess)，這一過程通過階級的批判的革命的活動向前發(fā)展，并且聚集為反思經(jīng)驗”。但是，“馬克思未能對那種應該重建類的自我構(gòu)成的、作為批判的科學的性質(zhì)給予說明，因為他的人同自然的綜合的唯物主義概念，始終局限于工具活動的范疇框架。在工具活動這個框架內(nèi)，得到論證的是生產(chǎn)知識，而不是反思知識”。[7](P.278)

二、馬克思：從屬于勞動的交往和超越于勞動的交往

為了擺脫霍克海默、阿多諾所陷入的悲觀主義，挖掘現(xiàn)代性未盡釋放的解放潛能，同時為法蘭克福學派的批判事業(yè)尋求和奠立一個規(guī)范性理論基礎(chǔ)，哈貝馬斯突破一直來主要著眼于主-客體之間關(guān)系(當然也有例外，如黑格爾)的工具性行為以及與之緊密聯(lián)系在一起的工具理性，將目光轉(zhuǎn)而聚焦于主體間關(guān)系的交往行動，并借助哲學、語言學、社會學、心理學等各種知識資源，系統(tǒng)詮釋了“交往理性”，構(gòu)建了極具思想力量的交往行動理論。這不僅在法蘭克福學派史上，而且在整個現(xiàn)代思想史上，都是重筆濃彩的一章。但是，這是否就意味著，他對馬克思的上述批評就一定也是中肯的呢？

這自然就要回過頭來討論馬克思在“勞動”與“交往”關(guān)系上的真實思想。不過，在討論之前，有兩點需要先說明：第一，盡管馬克思的“勞動”概念在不同時期、不同著作、不同語境中具有不同的內(nèi)涵，但由于哈貝馬斯在批評馬克思時所說的“勞動”明確指的是作為“工具活動”、實際上主要是人與自然之間進行物質(zhì)變換的生產(chǎn)活動，因此，為了在下面的討論中避免無的放矢，筆者也是在此意義上使用“勞動”概念；第二，盡管馬克思的不少論述蘊含著“勞動”與“交往”的思想，但是，這種論述很少集中呈現(xiàn)，而且，還不一定直接以“勞動”和“交往”的概念呈現(xiàn)，因此，在某種程度上，下面的討論具有解釋學意義上的重構(gòu)意味。

要真切地理解和把握馬克思關(guān)于勞動與交往的思想是否如哈貝馬斯所批評的那樣，筆者以為，必須澄清兩個層面的問題。第一是作為工具活動的“勞動”所表征和對應的“生產(chǎn)力”[7](P.47)與哈貝馬斯所說的規(guī)定約束著交往活動的“制度框架”[7](P.51)之間的關(guān)系問題——這實際上又包含著“經(jīng)濟基礎(chǔ)”內(nèi)部的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系以及經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系兩個層面——這關(guān)系到馬克思是否像哈貝馬斯所說的那樣，“對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察”受到了“機械主義的曲解”；第二是“必然王國”的交往和“自由王國”的交往問題，這關(guān)系到馬克思是否像哈貝馬斯所批評的那樣始終“把交往活動歸之工具活動”。

先來看第一層關(guān)系?！吧a(chǎn)力”代表的是人與外部自然界之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)換關(guān)系，這無疑是一種主客體之間的工具性關(guān)系，它在人的勞動中形成發(fā)展，也由勞動來表征。生產(chǎn)關(guān)系以及其他政治的、思想的關(guān)系(也即哈貝馬斯所說的“制度框架”)則直接規(guī)范約束著人們的社會交往，無疑更直接聯(lián)系著“交往”的范疇。這兩者之間究竟是怎樣的關(guān)系？對此，馬克思的表述既是明確的，同時又是需要進一步推敲琢磨的。說明確，是因為馬克思說得很清楚：“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系。(這種活動的基本形式當然是物質(zhì)活動，一切其他的活動，如精神活動、政治活動、宗教活動等都取決于它)?！?[5](第1卷，P.575)而之所以又需要進一步推敲琢磨，是因為還存在一個如何理解領(lǐng)會馬克思所說的“決定”的問題。是指一種特定的生產(chǎn)力機械地決定了只能有某種唯一的“交往形式”與之適應，并得以產(chǎn)生和存在？還是指特定的生產(chǎn)力是某種“交往形式”得以產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)與前提，即如果沒有這一前提或這一前提在歷史的進程中變化，則這種“交往形式”就不能繼續(xù)存在而必然為其他交往形式所取代？換言之，“決定”肯定意味著“必然性”，但“必然性”有兩種不同的形態(tài)：一是指事物發(fā)展之所有其他的可能性均已被排除這種意義上的必然性，即由A必然到B，由B必然到C，不可能出現(xiàn)其他可能；二是指對于某一事物的出現(xiàn)和存在來說那些必需的條件都必須具備這一意義上的必然性，即如果要出現(xiàn)或存在X，就必須具備什么條件，缺乏這種條件或這種條件不充分，X就必然不可能出現(xiàn)或繼續(xù)存在。第一種意義上的必然性排除了人的行動在歷史中的任何主體性自由的可能性，是一種不折不扣的“機械主義”的決定論。但第二種意義上的必然性則不同。這種歷史必然性實際上是社會——在此即“交往形式”——在既有的歷史條件下向某個方向或目標發(fā)展的現(xiàn)實可能性，但是，它并不意味著社會或人們的行動只能別無選擇地邁向這個方向或目標。因此，這第二種意義上的歷史必然性既以其對“必需的條件”的承認而為“社會科學”明確了地盤，也為主體性的自由行動(交往)留下了空間。筆者以為，馬克思所說的“決定”，屬于對第二種意義上的必然性的肯定，而不是第一種意義上的“機械主義”決定論。

最容易讓人把馬克思看作第一種意義上的必然論者，也即哈貝馬斯所說的“機械主義”歷史決定論者的，也許就是他在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中對唯物史觀所做的那段關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑、存在與意識關(guān)系的經(jīng)典表述。[5](第2卷，PP.591-592)但是事實上，即使在這段經(jīng)典表述中，也看不出馬克思與機械主義的決定論有什么關(guān)聯(lián)。相反，馬克思主要恰恰是從一種社會形態(tài)、一種生產(chǎn)關(guān)系(“交往形式”)如果要出現(xiàn)和維持，就必須要有什么必需的條件和前提這一角度，來闡發(fā)他的唯物史觀的。確實，馬克思說人們會“在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系”[5](第2卷，P.591)，那只是說，人們的生產(chǎn)、生活活動脫離不了一定的社會(生產(chǎn))關(guān)系，而這種關(guān)系要適應生產(chǎn)力的水平，但馬克思并沒有說這種關(guān)系一定只能是什么。馬克思也說“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”[5](第2卷，P.591)，那也只是表示，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式是其他一切生活的基礎(chǔ)和前提，但馬克思同樣并沒有說在這種基礎(chǔ)和前提下產(chǎn)生的社會生活、政治生活、精神生活別無選擇地只能是什么。馬克思還說“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[5](第2卷，P.591)，但那也只是表示，人們的意識只有聯(lián)系他們的現(xiàn)實社會關(guān)系才能得到解釋和理解——這也正是后來曼海姆的知識社會學的一個基本出發(fā)點。馬克思確實表示，當生產(chǎn)關(guān)系由生產(chǎn)力發(fā)展的形式變成生產(chǎn)力的桎梏的時候，就一定會出現(xiàn)社會革命，但革命從根本上說是一種否定性的行動或?qū)嵺`，因此，馬克思借此表明的無非是：當一種特定的生產(chǎn)關(guān)系(交往形式)得以存在的必需條件不再存在時，它就維持不下去了，但馬克思并沒有從正面說取代這種生產(chǎn)關(guān)系(交往形式)的，也即由革命所助產(chǎn)的，必定是哪種生產(chǎn)關(guān)系。馬克思確實提到“亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代”[2](第2卷，P.592)，但那只是對歷史的客觀描述與回顧，并沒有試圖將它們論證為歷史發(fā)展之別無選擇的唯一可能的進程。最后，馬克思還確實以其歷史唯物主義為基礎(chǔ)勾畫了一幅“共產(chǎn)主義”的藍圖，但那是對現(xiàn)實之資本主義社會關(guān)系(交往關(guān)系)一種替代方案，需要人的自覺行動才有可能實現(xiàn)，而不是聽憑生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的自發(fā)機械的運動就能夠自動到來的歷史必然。[8]

假如馬克思不是第一種必然性意義上的機械決定論者，在作為工具活動的“勞動”所表征和對應的“生產(chǎn)力”與指向“交往”的生產(chǎn)關(guān)系以及與之相關(guān)聯(lián)的其他社會關(guān)系的關(guān)系上，他一方面肯定前者的基礎(chǔ)性、第一性地位，另一方面則承認后者的相對靈活性或者說可選擇性——人們必然在生產(chǎn)活動中形成一定的交往形式，這是無可選擇的，但是結(jié)成怎樣的交往形式，則并非完全無可選擇，即并非是唯一的，也唯此，才有對某種特定的交往形式進行批判的可能——那么，哈貝馬斯之批評他“對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察”受到了“機械主義的曲解”，就不能說是中肯的。但是，這是否意味著他因此也同時可以免于哈貝馬斯認為他始終“把交往活動歸之工具活動”的批評呢？事實上，即使生產(chǎn)關(guān)系以及從它生發(fā)出來的其他交往形式具有一定范圍的可選擇性，但是，就其歸根結(jié)底是從生產(chǎn)活動中生發(fā)出來，并且一定要適應生產(chǎn)力而言，換言之，就其始終是“生產(chǎn)力的發(fā)展形式”或“生產(chǎn)力的桎梏”而言，則由生產(chǎn)關(guān)系以及從它生發(fā)出來的其他交往形式所規(guī)范、約束的交往活動，確實從根本上依舊是從屬于生產(chǎn)活動即勞動的，是應歸之于“工具活動”的。因此，肯定馬克思不是第一種必然性意義上的機械決定論者，還不足以表明他沒有像哈貝馬斯所說的那樣始終“把交往活動歸之工具活動”。那么，究竟馬克思是不是像哈貝馬斯所說的那樣呢？

這就要回到上面所說的第二個層面的問題，即“必然王國”的交往和“自由王國”的交往的問題。應該許多人都熟悉馬克思在《資本論》中的那段著名的表述：

自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。 [5](第7卷，PP.928-929)

如何從“交往”與“勞動”的關(guān)系的角度來理解這段話呢？馬克思在此區(qū)分了兩個“王國”：“必然王國”和“自由王國”；相應地區(qū)分了兩種“自由”：“必然王國”中的自由和“自由王國”中的自由?！氨厝煌鯂敝械淖杂芍饕窍鐣缘膲褐坪鸵磺杏袚p于人的尊嚴的關(guān)系，這就要求對各種壓制性的社會關(guān)系、社會組織進行改造革新，從而使人作為“社會化的人”，通過“自愿的社會聯(lián)合”，通過對勞動的充分合理的組織，“在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下”完成“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”。這意味著：第一，在“必然王國”中至少有兩種可能的社會關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))：壓制性的、不自由的關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))和非壓制性的、“自由的”關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))，從而也就相應地存在兩種形態(tài)的交往，壓制性的、不自由的交往和人性化的、“自由”的交往，社會革命就是要從前者過渡到后者；第二，即使是“自由的”關(guān)系形態(tài)(制度架構(gòu))下的“自由”交往，就其目的是“在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下”完成“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”而言，這種交往還是從屬于“勞動”的工具性活動。但是，馬克思并沒有到此為止，而是指出，在這個“必然王國”之上，還會發(fā)展生長起一個“自由王國”，在這個超越了“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”的“自由王國”中，“人類能力的發(fā)揮”將成為“目的本身”，而不再是達成其他目的的手段，從而不再歸之于“工具活動”。

確實，馬克思在這里沒有直接提到作為主體間關(guān)系的“交往”這一措詞，但是，聯(lián)系馬克思之前的相關(guān)論述，則其中所蘊含的主體間“交往”的意涵是無可置疑的。按照馬克思的觀點，在“應然”的意義上，人應該是自由自覺的實踐者，而作為目的本身的人的能力的發(fā)展即人的自我實現(xiàn)，也即作為人的“應然”本質(zhì)的自由的表征；在“實然”的意義上，也即 “在其現(xiàn)實性上”，則將人看作“一切社會關(guān)系的總和”[5](第1卷，P.501)，從而把“社會性”看作人的本質(zhì)屬性(1)關(guān)于馬克思對“人是什么”“人應該是什么”的思想的闡述，參見王小章《從“自由或共同體”到“自由的共同體”：馬克思的現(xiàn)代性批判與重構(gòu)》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第24-35頁。。作為目的本身的人的能力的發(fā)展，即人的自我實現(xiàn)，也即“自由”，并非像那些自由主義政治哲學所說的那樣是單個的孤立個體所固有、所既成的靜態(tài)的東西，也不是單個的孤立個體所能孤立地形成發(fā)展的，它不僅要在社會中實現(xiàn)(2)“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！眳⒁娭泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571頁。，而且還須在主體間的(直接或間接的)互動交往中來確證。早在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》中，馬克思就談到，在勞動完成的過程中，勞動者自身能力的對象化和對一個可能的消費者的精神期望糾合在一起，就會給個體一種以主體間關(guān)系為中介的自我實現(xiàn)感：“假定我們作為人進行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：(1)我在我的生產(chǎn)中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動中享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認識到我的個性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣。(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。(4)在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)?！盵9](第42卷，P.37)如果說，馬克思在此還主要只是圍繞產(chǎn)品的生產(chǎn)與消費而談人的自我實現(xiàn)需要在主體間關(guān)系中方能獲得最終的確證，那么，在差不多寫于同一時期的《論猶太人問題》中那句更加常為人們所引用的話：“這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”[5](第1卷，P.41)，盡管其直接的用意在批判資產(chǎn)階級的自由觀，即“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由” [5](第1卷，P.40)，但恰恰從反面表明，在馬克思這里，作為目的本身的能力的發(fā)展，作為自我實現(xiàn)的自由，絕不是孤立的單個人的事，也不是主客體之間的事，而是需要通過“他人”，需要在主體間的交往關(guān)系、交往活動中實現(xiàn)和確證的。而就這種主體間的交往關(guān)系、交往活動發(fā)生在“自由王國”，這種交往關(guān)系、交往活動所實現(xiàn)和確證的人的能力的發(fā)展本身就是目的而非達成其他目的的手段而言，則這種交往顯然也不再是從屬于作為工具性活動的勞動，而是超越于勞動的。因此，哈貝馬斯說馬克思始終將交往歸之于工具活動也就不能說是中肯的。

三、“自由王國”與“生活世界”：批判的規(guī)范性基礎(chǔ)在哪里？

如果說，上面的分析表明，哈貝馬斯對馬克思有關(guān)勞動與交往的思想的批評是不完全中肯的，那么，需要指出的是，這種“不中肯”并不表明哈貝馬斯與馬克思之間在這個問題上有什么根本的分歧，相反，這恰恰表明了在下面這一點上他們實際上是基本一致，彼此匯合的(只不過哈貝馬斯沒有完全意識到而已)，即：由啟蒙開啟的現(xiàn)代性方案所追求的人的解放、人的自我實現(xiàn)，只有在互為主體的人與人之間的交往行動中才能得到最終的實現(xiàn)和確證。不過，也就在這個匯合點上，他們之間接下來就出現(xiàn)了真正的分殊：馬克思將這種超越于勞動而以人的自我實現(xiàn)為取向的主體間交往活動安頓在“自由王國”，并從中引出了批判現(xiàn)實社會的具有實質(zhì)性意涵的規(guī)范性基礎(chǔ)或參照；而哈貝馬斯則將主體間的交往行動安放在“生活世界”，進而將批判的規(guī)范性基礎(chǔ)落實到最終被抽空了實質(zhì)性意涵的程式性的“交往理性”上。

如上所述，馬克思認為，超越于作為工具性活動的勞動、而以人的自我實現(xiàn)為目的取向的主體間交往活動只有在“自由王國”中才有可能。而“自由王國”是建立在“必然王國”的基礎(chǔ)之上的，即只有“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”完成之后，人才能擺脫這種作為工具性活動的勞動以及從屬于它的交往，而進入超越于勞動的交往。而從事“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”的時間越短，即“工作日”越縮短，則自由時間就越增長，進而在超越于勞動的交往活動中實現(xiàn)并確證作為目的本身的人的能力發(fā)展的可能性也就寬廣。當這種此消彼長隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而發(fā)展到一定程度，量變會引起質(zhì)變，“自由時間”將“把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w” [10](第31卷，P.108)，質(zhì)言之，由一個主要從屬于“必然王國”的、作為主客體之間關(guān)系中的工具行為主體，變?yōu)椤白杂赏鯂敝兄黧w間交往關(guān)系中自我實現(xiàn)的主體。

但是，這是一種理想的“應然”狀態(tài)，“在其現(xiàn)實性上”的實際情形則可能是，即使“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”完成之后原本可以解放出來、去從事更豐富的活動、去發(fā)展更豐富更全面的能力的人們，也依然牢牢地束縛、限定在某種特定的工具性行為之中。在馬克思看來，現(xiàn)代資本主義社會就是如此。雖然資本主義及其擔綱者資產(chǎn)階級極大地推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，創(chuàng)造了人類自古以來無與倫比的物質(zhì)財富，從而大大壓縮了用于“必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動”時間，進而為人們在“自由時間”中從事各種本身作為目的的、豐富的活動，發(fā)展和展示多方面的才能提供了可能性，但是，資本主義的問題就在于，受制于生產(chǎn)資料的資本主義私有制，“資本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產(chǎn)的起點和終點，表現(xiàn)為生產(chǎn)的動機和目的；生產(chǎn)只是為資本而生產(chǎn)，而不是反過來生產(chǎn)資料只是生產(chǎn)者社會的生活過程不斷擴大的手段”[5](第7卷，P.278)。是資本的增殖，而不是人的自我實現(xiàn)，才是資本主義生產(chǎn)的目的。占有資本、使用資本，通過市場獲取利潤、占有金錢這一目標規(guī)范了資本擁有者，并經(jīng)由貨幣和資本拜物教，規(guī)范了所有人的活動，也從根本上禁錮了所有人的活動。而當資本及其自我增殖這一資本主義目的將人們的行為牢牢束縛、限定在賺錢這一極端功利性的、片面的、單一的活動上，將豐富、全面的人變成“單向度的人”的時候，它實際上同時也就將人們限定、囚禁在了“每個人不是把別人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”的活動領(lǐng)域中，從而遏制了相互欣賞、相互肯定、相互承認的主體間關(guān)系的生長。而之所以會如此，是因為包括交往在內(nèi)的人的現(xiàn)實的活動，不僅受制于由生產(chǎn)力所表征的物質(zhì)前提，也直接受制于生產(chǎn)關(guān)系以及相應的政治制度、意識形態(tài)、文化心理，簡言之，社會關(guān)系形態(tài)。也就是說，“自由王國”不僅需要有生產(chǎn)力的高度發(fā)展所提供的物質(zhì)前提，還需要社會關(guān)系的前提。而由此，馬克思實際上為我們提供一個評判一個社會是否合理，或者說進行社會批判的一個一般意義上規(guī)范性參照：一個特定的社會是否合理、是否正當，系賴于它在既有的歷史條件即生產(chǎn)力發(fā)展的水平所提供的現(xiàn)實可能性下，是促進了、還是阻礙了將人的實踐從屬于“必然王國”的工具性勞動中解放出來？是幫助了、還是限制了在主體間關(guān)系中來實現(xiàn)和確證的作為目的本身的人能力的發(fā)展、人的自我實現(xiàn)？這是一個兼顧事實與價值，或者說，“必然”與“應然”的實踐的歷史唯物主義的標準。

與馬克思基于歷史唯物主義而區(qū)分出“必然王國”和“自由王國”不同，哈貝馬斯吸取、整合現(xiàn)象學、語言學(語用學)以及帕森斯、盧曼的系統(tǒng)理論等思想資源而區(qū)分了“系統(tǒng)”與“生活世界”，并將后者視作主體間交往的家園。前面提到，哈貝馬斯視現(xiàn)代性為一項“未完成的工程 ”，因為一直到他老師那里，作為現(xiàn)代性動力所系的理性，始終沒有走出從笛卡爾到韋伯一直用來意指主-客體之間關(guān)系的“工具理性”的范疇，而未能進一步開拓出能夠生發(fā)意義、從而蘊含著真正解放潛能的、指向主體間交往關(guān)系的“交往理性”。如果說，對于馬克思而言，“自由王國”的拓展、進而在“自由王國”的互為主體的交往關(guān)系中實現(xiàn)和確證人的自我實現(xiàn)，是(現(xiàn)代)社會的真正的、最高的成就，那么，對于哈貝馬斯來說，在主體間關(guān)系中展開、存在，同時由這種互為主體的交往來表征的“交往理性”就是現(xiàn)代性有待進一步實現(xiàn)的真正人性成果。哈貝馬斯認為，人類社會并非以獨立的個人為基礎(chǔ)，而是以“雙向理解”(dialogical understanding)的交往行動作為起點。交往行動以作為溝通媒介的語言為前提，是使用語言符號的行動。哈貝馬斯從“語用學”的角度出發(fā)，認為人們在使用語言進行溝通時，即是在提出某種“有效宣稱”，有效宣稱有三種，即：“真理宣稱”“正當宣稱”和“真誠宣稱”。但這些宣稱在本質(zhì)上是可以被質(zhì)疑、被批判的，允許別人提出相反的觀點。面對別人的質(zhì)疑、批判或提出的相反觀點，一個理性的人必須致力于根據(jù)有關(guān)證據(jù)來捍衛(wèi)或修改自己的宣稱。在此，哈貝馬斯修正和拓展了韋伯的理性概念，理性不是一種心理機能，也不僅是個體行為的某種類型，還是相互交往的行為者之間處理分歧、追求一致的一種方式：“交往實踐的職責就在于，在一種生活世界的背景下，爭取獲得、維持和更新以主體內(nèi)部所承認的具有可批判性的運用要求為基礎(chǔ)的意見一致。這種實踐內(nèi)部包含的合理性表現(xiàn)在，一種通過交往所獲得的意見一致，歸根結(jié)底必須以論證為依據(jù)。而這種交往實踐參與者的合理性，是根據(jù)他們是否能按適當?shù)那闆r論證自己的表達來進行衡量的?！?[11](P.34)也就是說，交往理性的本質(zhì)在于，“更佳證據(jù)的力量”是指引和主導意見交流的根本的、唯一的力量。

接下來的問題是，只承認“更佳證據(jù)的力量”而不承認其他力量的“王國”，也即“交往理性”的家園在哪里？哈貝馬斯于此引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個關(guān)于客觀世界、社會世界和主觀世界的直覺知識的儲蓄庫(Reservoir intuitiven wissens)，構(gòu)成了為人們相互溝通、彼此理解、尋求共識提供語境和資源的背景知識。也就是說，只服從“更佳證據(jù)的力量”而沒有其他制約的溝通論辯之所以可能，是因為人們共同擁有一組龐大而不言自明的背景資料和知識，以作為他們溝通交往的指導；反過來，這種背景知識，也即生活世界，也在人們的這種論辯溝通中自我再生產(chǎn)或更新，因此，生活世界與交往理性實際上可謂相輔相成。與生活世界相對的是“系統(tǒng)”。如果說，生活世界是符號意義及其生產(chǎn)和再生產(chǎn)的世界，那么，系統(tǒng)則是負責保障社會物質(zhì)再生產(chǎn)，進而通過功能性的分工與合作來調(diào)控人們行為的世界。主導生活世界的法則是只承認“更佳證據(jù)的力量”——而這種證據(jù)的力量則來源于共同擁有的不言而喻的知識背景——的“交往理性”，主宰“系統(tǒng)”的準則是以效率為取向的工具理性，具體表現(xiàn)為經(jīng)濟子系統(tǒng)的金錢邏輯和政治子系統(tǒng)的權(quán)力邏輯。假如系統(tǒng)的邏輯滲透進生活世界并主宰了生活世界中的溝通交往，那就是“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯認為這正是現(xiàn)代社會的根本困境。而要走出這種困境，就必須反過來，不是讓系統(tǒng)的邏輯主宰生活世界，而是讓生活世界為系統(tǒng)提供意義和引導，質(zhì)言之，要讓生活世界中在“交往理性”主導下的論辯溝通來檢視系統(tǒng)中的行為，并為系統(tǒng)提供有效規(guī)范：任何規(guī)范的有效性，都應該來自在非強制性的交往中達成的共識。由此，哈貝馬斯將現(xiàn)代性的自我救贖之道寄托在了依托于生活世界的“交往理性”上，同時也將社會批判的規(guī)范性基礎(chǔ)放在了“交往理性”上。

如前所述，哈貝馬斯突破一直來主要著眼于主-客體之間關(guān)系的工具性行為以及與之緊密聯(lián)系在一起的工具理性，開掘出理性的新意涵，即指向主體間關(guān)系、扎根于“生活世界”的“交往理性”，從而一方面努力開示已使許多人越來越感到絕望的“理性”所蘊含的解放潛能，另一方面，則嘗試為批判理論提供了一個規(guī)范性的基礎(chǔ)，一定程度上激活了在霍克海默、阿多諾那里已陷入悲觀主義的批判理論的理論想象力或者說批判潛力。不過，從“批判”的向度看，相比于他所批評的馬克思，當他把批判的規(guī)范性基礎(chǔ)從上述馬克思的兼顧事實與價值、“必然”與“應然”的標準置換成植根于“生活世界”的“交往理性”時，實際上意味著一種批判視角的轉(zhuǎn)換，即“把目光從以生活世界的角度看遙不可及的無產(chǎn)階級革命，移向‘不斷發(fā)展的社會民主化進程’，這個進程‘在資本主義經(jīng)濟秩序內(nèi)，并非從一開始就毫無考慮余地’”[12](P.112)?！敖煌硇浴闭恰吧鐣裰骰钡臏世K(所謂“商談民主”)。而就以交往理性為準繩的社會民主化進程是在“資本主義經(jīng)濟秩序內(nèi)”的議程而言，則這種批判視角的轉(zhuǎn)換無疑也是批判陣地的后撤，即從馬克思立足于“人類世界”、寄望于根本性的制度變革的批判，重新退回立足于資本主義秩序也即“市民社會”的批判。這種后撤，當然是源自哈貝馬斯跟他的老師們并無二致的對于“革命”的悲觀主義。當然，這并非哈貝馬斯理論本身內(nèi)部的問題，而是他與馬克思在理論立場上的分殊。如前所述，屬于哈貝馬斯理論本身的困擾在于，馬克思所提供的社會批判的規(guī)范性參照是具有實質(zhì)性意涵的，但是，當哈貝馬斯把在馬克思這里與交往緊密相連的、廣泛多樣的實踐，凝縮為以語言符號為媒介并必須服從于語言活動之論辯規(guī)則的單一交往活動時，作為批判之規(guī)范性基準的“交往理性”便被抽空了實質(zhì)性意涵而走上了形式化、程序化 [2]。確實，當哈貝馬斯將“交往理性”的家園安放在“生活世界”時，他本意希望構(gòu)成生活世界的那些具有實質(zhì)性意涵的不言自明的背景資料和知識能引導、規(guī)范交往活動，并進而引導、規(guī)范“系統(tǒng)”的行為和運行規(guī)則。但是，哈貝馬斯又始終堅持，交往活動必須服從于普遍語用學的論辯規(guī)則，即任何“有效聲稱”、任何證據(jù)，都必須開放給質(zhì)疑，主體間的交往活動不承認任何給定的前提。換言之，哈貝馬斯面臨著一個悖論：當他希望構(gòu)成生活世界的那些所謂不言自明的實質(zhì)性的背景知識作為交往活動的給定的前提和引導，這種知識實際上便不能完全開放給質(zhì)疑，否則，它們就不能成為前提，但是，真正主體間的交往活動又不承認任何給定的前提，而且這恰恰正是“交往理性”之為“理性”的所在。也就是說，作為主體間交往活動的家園，作為交往理性所要扎根于其中的生活世界，本身面臨著來自交往理性的消解。交往理性仿佛是能夠溶解一切的溶液，沒有容器可以真正安全放心地盛放。