李智福

(西北政法大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，陜西 西安 710122)

引 論

1906年6月，章太炎先生(1869-1936)“蘇報案”出獄后流亡日本，此后相當(dāng)一段時間內(nèi)，他給留日學(xué)生周氏兄弟、黃季剛、劉文典、朱希祖等陸續(xù)講授《說文》《楚辭》《莊子》等經(jīng)典，其中用力最勤者即《莊子》，后來乃成《莊子解故》《齊物論釋》(1)關(guān)于此兩書之版本源流，詳參李智?！墩绿住待R物論釋〉“初本”“定本”版本源流考》，《中國社會科學(xué)報》，2019年3月26日。等書。章太炎治學(xué)強調(diào)“以樸學(xué)立根基，以玄學(xué)致廣大”[1](P.4)，故他雖以樸學(xué)名世，但其學(xué)術(shù)之最后歸宿當(dāng)在玄學(xué)，玄學(xué)即今所謂哲學(xué)，其哲學(xué)的集大成者當(dāng)即《齊物論釋》。在學(xué)理上而言，他以唯識學(xué)的“真如”詮釋莊子之“道”，重建莊學(xué)本體，并以此為基礎(chǔ)而構(gòu)建起一整套“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)體系，[2](PP.290-331)《齊物論釋》是以解釋經(jīng)典為形式而進行哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)(劉笑敢語)的又一部典范。隨著西方解釋學(xué)研究在國內(nèi)的方興未艾，湯一介先生生前曾熱忱呼吁構(gòu)建中國解釋學(xué)(偏重“方法論”或“釋義學(xué)”的解釋學(xué))。(2)湯一介先生曾陸續(xù)發(fā)表五篇關(guān)于創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的論文，學(xué)界通稱為“五論中國解釋學(xué)”，包括《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”？》(《學(xué)人》，1998年第13輯)、《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》(《中國社會科學(xué)》，2000年第1期)、《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》(《中國文化研究》，2000年2期)、《關(guān)于僧肇注〈道德經(jīng)〉問題——四論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》(《學(xué)術(shù)月刊》 ，2000年第7期)、《“道始于情”的哲學(xué)詮釋——五論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》(《學(xué)術(shù)月刊》，2001年第7期)等五篇論文。相關(guān)述評可參考景海峰《湯一介先生與中國解釋學(xué)的探索》，載胡軍、孫尚揚主編《詮釋與建構(gòu)——湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社, 2001年；潘德榮《湯一介與“中國詮釋學(xué)”——關(guān)于建構(gòu)“中國詮釋學(xué)”之我見》，《哲學(xué)分析》 ，2017年第2期；張志偉《創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的意義——從哲學(xué)解釋學(xué)的視角看》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2020年第3期。就西方解釋學(xué)的兩大傳統(tǒng)即方法論詮釋學(xué)(施萊爾馬赫、狄爾泰等)與本體論詮釋學(xué)(伽達默爾)兩派而言，后者直面此在之在世而認為理解是一種存在狀態(tài)，這無疑具有超越中西的普遍意義；前者則從《圣經(jīng)》釋經(jīng)學(xué)(解釋技藝)輾轉(zhuǎn)而來故具有特殊性，而中國的經(jīng)典詮釋學(xué)無疑也具有特殊性。也就是說，在解釋技藝的意義上，中西兩種解釋傳統(tǒng)可能各具特殊性，這也是湯一介先生呼吁構(gòu)建中國解釋學(xué)時特別重視方法論解釋學(xué)的本質(zhì)原因，故本文所謂解釋學(xué)-釋義學(xué)主要即指方法論意義上的解釋學(xué)，也即解釋技藝。即此而言，一部“注不破經(jīng)”的字詞訓(xùn)釋之作或許沒有必要檢討其解釋學(xué)-釋義學(xué)，相反，只有發(fā)揮經(jīng)典微言大義、返本開新的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)作品才有必要去檢討它的解釋學(xué)-釋義學(xué)。章太炎《齊物論釋》是一部“以注奪經(jīng)”“創(chuàng)構(gòu)哲學(xué)”的經(jīng)典解釋典范，考察《齊物論釋》所持有的經(jīng)典解釋學(xué)-釋義學(xué)無疑具有重要的學(xué)術(shù)意義。就筆者看來，章太炎《齊物論釋》的解釋學(xué)-釋義學(xué)主要有：(一)莊學(xué)與佛學(xué)的深度格義，以阿賴耶識、真如實相等重建莊學(xué)本體論；(二)“以分析名相始，以排遣名相終”[3](P.71)，包括以語義學(xué)分析重要名相和以近代自然科學(xué)分析莊學(xué)相關(guān)概念；(三)“以意逆志，是為得之”，與莊子進行心與心之映證，古今交發(fā)，以古衡今。正是他自覺或不自覺地運用了這些解釋方式，使得他的解釋在進行哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)的同時，既保證了解釋與經(jīng)典之間的融貫，也保證了解釋與解釋的自洽。

一 “義有相征，非附會而然(佛學(xué)與莊學(xué))”

古印度佛陀哲學(xué)指向“空”，而中國道家哲學(xué)則指向“無”，二者不盡相同，但不能否認老莊道家與印度佛學(xué)存在著一種先天的親和性。佛學(xué)經(jīng)典在漢化的過程中，首先即是以老莊道家的哲學(xué)術(shù)語對梵文佛經(jīng)進行格義，“莊釋玄同，東西理會”(《廣弘明集》卷18)乃是當(dāng)時僧俗兩界之共識。隨著學(xué)術(shù)史的發(fā)展，大量佛學(xué)經(jīng)典被翻譯為漢文，隋唐之后出現(xiàn)了大量以佛解老、以佛解莊之經(jīng)典解釋作品，這在一定程度上可稱之為“反向格義”(劉笑敢語)。前者是以老莊接應(yīng)佛學(xué)，后者則是佛學(xué)反哺老莊，前者是佛學(xué)被老莊化，后者則是老莊被佛學(xué)化，《齊物論釋》可謂是一千多年來以佛解莊傳統(tǒng)之殿軍。章太炎以佛解莊至少有三個原因。首先，這與章太炎思想儲備所形成的前識有關(guān)，章太炎并非一開始就接受莊子，其自詡其學(xué)為“始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗”[3](P.72)，此中之“真”當(dāng)即佛學(xué)，“俗”當(dāng)指莊學(xué)，以莊之俗糾偏佛之真，將俗與真“等量齊觀”(3)參見張志強《“操齊物以解紛,明天倪以為量”——論章太炎“齊物”哲學(xué)的形成及其意趣》,《中國哲學(xué)史》，2012年第3期；孟琢《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第169頁。?！稗D(zhuǎn)俗成真”階段的法相唯識學(xué)為其后來以佛解莊提供了理論準(zhǔn)備。其二，莊子哲學(xué)以“三言”作為哲學(xué)敘事方式，晚近以來則是科學(xué)昌明之世，故必須將莊學(xué)引向科學(xué)。法相唯識學(xué)與漢學(xué)(樸學(xué))最接近科學(xué)，他理所當(dāng)然地以法相唯識學(xué)為莊子進行圓理。其三，“佛法雖高，不應(yīng)用于政治社會，此則惟待老莊也；儒家比之，邈焉不相逮矣”[3](P.192)，佛法馳騖于涅槃寂靜是出世間法，其于世道人生畢竟有所不足，“唯有把佛與老、莊和合，這才是‘善權(quán)大士’救時應(yīng)務(wù)的第一良法”[4](PP.62-63)。與出世間法的佛學(xué)相比，莊子哲學(xué)雜有世間出世間二法[3](PP.27-28)。以上三點理由成為章太炎以佛解莊之機緣，他堅信莊學(xué)與佛學(xué)“義有相征，非附會而然”[5](P.3)，以佛學(xué)來格義莊學(xué)并非無本之木，其稱莊學(xué)“圓音勝諦，超越人天”[6](P.137)，蓋非虛說。以下?lián)衿湟撝?/p>

(一)以“阿賴耶識(藏識、持識)”釋莊子之“靈府”和“靈臺”

唯識學(xué)認為阿賴耶識為宇宙實體，一切萬有皆緣起于阿賴耶識，宇宙萬法為此識所變現(xiàn)，此佛教諸派皆無異議，但之于其本凈抑或有染，諸派說法不同。雖大體都認為它是真常心與虛妄心之結(jié)合體，但其中之真常心為其根本，而虛妄心則是對真常心之遮蔽或污染，因此阿賴耶識就是如來藏自性清凈心。當(dāng)莊子對老子哲學(xué)之客觀實體之道進行心靈提升和境界轉(zhuǎn)化后，老子之“道”轉(zhuǎn)變?yōu)榍f子之“心”[7](P.214)，與老子之學(xué)相比，莊學(xué)與唯識學(xué)就更近一層。唯識學(xué)的心學(xué)與莊子的心學(xué)在發(fā)生學(xué)的意義上具有了原初契合性，此即章太炎以“阿賴耶識”解莊之根由，他認為佛學(xué)之阿賴耶識即是莊子所謂“靈臺”和“靈府” [6](P.85)。章太炎云：“齊物本以觀察名相，會之一心?！盵6](P.78)對于《齊物論》篇首“三籟”一段風(fēng)喻，章太炎完全以唯識學(xué)“八識”解之。百家物論紛爭源于“我執(zhí)”，而不知物、我之存在皆由心識(阿賴耶識)所變現(xiàn)，自心還取自心，故皆入虛妄?！洱R物論》“與接為抅，日以心斗”一段描寫世俗人生之種種憂患心態(tài)，這些皆是“自取己心，非有外界”[6](P.81)，煩惱只是“己心”與“己心”的交相斗爭。莊子所言“物物者與物無際”，物物者是見分，物是相分，“相見二分，不即不離”[6](P.79)，相分為所取，見分是能取，相不在根識以外，意識起意恒審思量而誤以為外，橫起分別，以假為真，萬物不齊，由是作矣。只有“泯絕人我，兼空見相”才能從萬物紛擾中抽離出來，“彼相分自現(xiàn)方圓邊角，……見分上之相分，本無方隅，而現(xiàn)有是方隅”[6](P.79)。萬法之方圓邊際本是相分，亦是我心之影現(xiàn)，故亦為見分，相分與見分皆無自性，心起而有，心滅即無。

大乘唯識學(xué)看來，萬法唯識，唯識無境，心生則種種法生，心滅則種種法滅。時空也不過是心識之變現(xiàn)，生死壽夭亦盡虛妄不真。按照唯識學(xué)相關(guān)理論，“過去-現(xiàn)在-未來”等時間皆由心造，時間不過是一種意識或者說是感覺，并無自性。既然時為心變，故不同主體之心對時間之長短感受亦不一，“時為人人之私器，非眾人之公器”[6](P.82)，孩童覺得時間流逝慢，中老年則覺得時間流逝快；淫樂之人，光陰不覺而飛逝，勤苦之人，則度日如年。時間只有相對長短而無絕對速緩，即“時分總相，有情似同，時分別相，彼我各異” [6](P.82)。這樣，莊子基于相對主義而悉心論證的“大年小年之齊”“彭祖殤子之齊”被唯識學(xué)的“時由心造”而得到論證：“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，而冥靈大椿，壽逾千百，庸知小年者不自覺其長，大年者不自覺其短乎。然惟證無剎那者，始能曉了剎那”[6](P.82)，“一念心生，速疾回轉(zhuǎn)，齊一剎那，自非應(yīng)真上士，孰與于斯”[6](P.83)。既然時由心造，心不起時，時亦不生，故生死壽夭皆無意義。

章太炎以佛學(xué)格義莊學(xué)往往建立于小學(xué)基礎(chǔ)之上，“將哲學(xué)闡釋建立在語言文字的客觀事實之上” [8](《前言》，P.8)。比如訓(xùn)“臺”為“持”，梵文“阿陀那”本意為“任持根覺”，故“靈臺”即為“阿陀那識”(“持識”)，即對八識之總體持執(zhí)；訓(xùn)“府”為“藏”，梵文為“阿羅耶”，“靈府”即為“藏識(阿羅耶識)”，靈府“含藏種子”；其將“以其心得其常心”之“常心”解釋為“庵摩羅識”。[6](P.85)庵摩羅識為清凈識、無垢識、真如識，是對阿賴耶識之識。我們看到，《齊物論》中所有與“心”有關(guān)之術(shù)語皆被章太炎“格義”為“阿賴耶識”或近似的最高之識，莊子對齊物之證成變成唯識學(xué)種種“心法”與“心所有法”，萬物齊否，取決于觀者之自我修持之高下，“唯證得庵摩羅識，斯為真君，斯無我而顯我耳。是故幻我本無而可喪，真我常遍而自存” [6](P.85)。 “吾喪我”意味著幻我喪而真我存，真我實則即是無我，“言我芒人亦芒者，無量有情，等是一識。若有一人不芒者，則不得現(xiàn)此情界器界也”[6](P.86)。芒是無明，不芒即意味著親證真如，親證真如即是“吾喪我”，萬物因此而齊?？傊①囈R在本體論意義上是萬法之源，境由心造，識外無境。故萬物皆無自性，一切差異皆“諸心相構(gòu)，非有外塵”[6](P.114)。只有轉(zhuǎn)識成智，體證真如，才能得大自在之齊物之境，這里通過莊佛互相格義完成了莊學(xué)的本體重建。

(二)以佛學(xué)“無盡緣起”釋莊學(xué)之“天地與我并生，而萬物與我為一”

大乘佛學(xué)普遍認為，一切萬法比如大地山河、一切有情無情皆因緣和合而生，因緣散盡而滅?！洞笾嵌日摗匪^“三法印”，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，第一印說緣起，第二印說無性，第三印說實相。一切萬法皆為假有不真，執(zhí)著萬法便會生種種虛妄，只有了悟無相之實相，涅槃寂靜，乃能得解脫。華嚴(yán)宗在此基礎(chǔ)上創(chuàng)“法界緣起論”之四法界說。法界緣起論認為現(xiàn)象界即是真如界，除現(xiàn)象界外別無實相界，以諸塵而見法界。其將“緣起性空”在時空三維中無限延展，因無窮無盡之緣起構(gòu)成宇宙世界，整個宇宙萬法融通。華嚴(yán)四法界中“事事無礙法界”是最高法界，緣起無盡，法界重重，萬物(事)皆無礙自在，只有了悟一切即一，一即一切，才能在萬象森羅中親證真如，涅槃自在。章太炎以“緣起性空”說證明萬物存在皆無自性，對萬物存在之獨立性進行消解；其以“無盡緣起”說證成“萬物與我為一”；其以唯識、華嚴(yán)“三性相”又將“齊物”之說歸之于心。

關(guān)于《齊物論》中“可乎可，不可乎不可”一段，章太炎認為此段“破名守之局，亦解作用道理，證成道理之滯，并空緣生”[6](P.94)。此處所謂“空緣生”即因萬法緣生而證一切本無自性，緣起性空。章太炎解釋“凡物無成與毀，復(fù)通為一”云：“此生彼滅，成毀同時，是則畢竟無生，亦復(fù)無成。”[6](P.99)此物之成即彼物之毀，此物之死即它物之生，一切皆是因緣聚散，念念遷謝，稍不暫住，成毀道通，此與法藏“六相圓融”亦相近，莊子言“道通為一”是證“齊”，華嚴(yán)“六相圓融”是破“執(zhí)”，唯莊子更多是一般意義上的思辨，華嚴(yán)卻更有形而上學(xué)之味道，二者可謂殊途同歸?！洱R物論》之“罔兩問景”章也是在說“緣生”：“夫晷景遷馳，分陰不駐，此為自無主宰，別有緣生，故發(fā)罔兩問景之端，責(zé)其緣起?！盵6](P.130)只有了悟萬法性空才能遣執(zhí)蕩相，齊物逍遙皆因此而證成。

如果說，章太炎以“緣起性空”解莊是從否定方面對萬物獨立實在性之消解，那么他更引“無盡緣起”說從肯定方面來證成“天地與我并生，而萬物與我為一”：“若云無者，我身則無；若云有者，此非與天地并起邪？縱令形敝壽斷，是等還與天地并盡，勢不先亡，故非獨與天地并生，乃亦與天地并滅也。若計真心，即無天地，亦無人我，是天地與我俱不生爾?！盵6](P.107)水火金鐵是構(gòu)成天地萬物之共同本質(zhì)，因緣際會而形成萬物，有生無生皆是相對，皆無自性，有無一體，生滅一如。故天地萬物皆因我的虛妄心而獲得存在，當(dāng)我的妄心滅、真心現(xiàn)時，天地萬物也就不存在而當(dāng)體即空。《寓言》篇“萬物皆種”之說即《華嚴(yán)經(jīng)》《楞伽經(jīng)》所言“無盡緣起”[6](P.127)，萬物互相為種，成住壞空，不稍暫駐，“一有情者，必攝無量小有情者”[6](P.111)，一多相攝，重重?zé)o盡，天人萬物本為一體，一即一切，一切即一。章太炎復(fù)引法藏《法界緣起章》《華嚴(yán)經(jīng)指歸》及十錢喻、椽舍喻等大量篇幅論說“無盡緣起”，并最后得出結(jié)論：“凡此萬物與我為一之說，萬物皆種以不同形相禪之說，無盡緣起之說，三者無分?！盵6](P.113)大乘佛學(xué)“緣起性空”是對現(xiàn)實世界之消解，“無盡緣起”是對現(xiàn)實世界統(tǒng)一性之證成，最終都要會之一心。章太炎復(fù)引入華嚴(yán)宗、法相宗之“三性相”即“遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性”三種性相，“依他遍計等義，本是莊生所有，但無其名”[6](P.137)。世人之所以見萬物之種種不齊、分別、優(yōu)劣，皆是因“遍計所執(zhí)”而妄生分別，不悟一切有為法皆夢幻泡影，依他起自性，故迷自性，生種種愚妄；只有親證圓成實性，親證一切有為法皆為幻相，故無增減，亦無生滅。莊子之“齊物之境”實則即是“圓成實性”：“若依圓成實性，唯是一如來藏，一向無有，人與萬物何形隔器殊之有乎！”[6](P.114)在章太炎看來莊子已經(jīng)證悟圓成實相這種究竟真實。

(三)以“三世輪回”釋莊子之“夢”與“化”

“三世輪回”是大乘佛學(xué)諸派普遍認可之理論。輪回理論本來自古印度婆羅門教，后被佛教部派加以利用和改造，認為自無量劫以來，眾生因無明而造業(yè)，因貪、嗔、癡三毒而招感，在三界六道中生死流遷，似車輪之旋轉(zhuǎn)，周而復(fù)始，永不休止，故稱輪回。輪回理論傳入中土之后，又與中國民間之輪回信仰相結(jié)合，很快生根發(fā)芽，廬山慧遠結(jié)合因果報應(yīng)和三世輪回理論創(chuàng)建凈土宗。莊子哲學(xué)中關(guān)于變化(“化”“物化”)理論和關(guān)于對夢覺關(guān)系的思辨與佛教的輪回理論有些“神似”，因此故，“三世輪回”理論被章太炎用來對莊子之“齊物”哲學(xué)進行證成。

《莊子·庚桑楚》有所謂“移是”之說，郭象認為其本意是“是無常在”[9](P.708)，是非皆隨境轉(zhuǎn)移，章太炎卻以“輪回”解之。莊子“移是”之意是說每個思考主體皆以我為本，以知為師，師心自用，故是非在每一個思考者中皆無定準(zhǔn)，心隨境轉(zhuǎn)。章太炎則認為“移是”是“向之移是為今之人，今之移是為后之人”，言外之意，“移是”乃是生命主體之輪回和流轉(zhuǎn)，一切流轉(zhuǎn)皆是“因業(yè)所感，取趣有殊”[6](P.132)。不惟如此，在章太炎看來漢譯佛典之“因果”一詞，亦源自《莊子·齊物論》，“《莊子》所言果，與佛典之果同義”[6](P.132)，可見莊子是深知因果輪回之人?！洱R物論》終篇之寓言“莊周夢蝶”，此非論夢覺而是以夢覺隱喻“輪回之義”，每一個輪回中之主體既不能識前生，亦不能知來世，也就是說輪回中之前生、來生皆無現(xiàn)量，只是靠比量(推理)而知。依比量推知輪回又近似專斷，故莊子以“卮言”言說之：“佛法所說輪回，異生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有變易，生死得自主故?！f生亦無異文別擇，皆以眾說不征，不容茍且建立，斯其所以為卮言歟。”[6](PP.138-139)佛教輪回說建立在“因果報應(yīng)”基礎(chǔ)之上而莊子卻無道及“因果報應(yīng)”，原因何在？“六趣升沉之說，善惡酬業(yè)之言，……理有必至，而莊生無文焉。”[6](P.139)因果律是輪回果報說之基礎(chǔ)，而因果律又是必然律(“理有必至”)，言或不言，皆不礙因果律(因果報應(yīng))發(fā)生作用。

莊子看來，化是萬物的存在方式[10](PP.111-118)，一切萬物皆在或隱或顯的永恒變化之中，人之生死為氣之聚散，聚而為生，散而為死，故生死本質(zhì)是一種變化，所謂“萬化而未始有極”，郭象解釋為“有變化而無生死”，這是一種基于自然元氣論的宇宙存在論。章太炎卻以“輪回”學(xué)說解釋莊子之“物化”“萬化”“化”等變化理論，將莊子宇宙生成論意義上的“變化”解釋為“輪回”。自無量劫以來，一切有情眾生都在輪回之中，鼠肝、蟲臂、蝴蝶可能都即是曾經(jīng)之“我”，因此，“(若)達者知其如是，不厭轉(zhuǎn)生，雖化為鼠肝蟲臂，未見有殊”[6](P.99)，輪回中之萬物皆“不齊而齊”?！坝X夢之喻，亦非謂生夢死覺。大覺知大夢者，知生為夢，故不求長生；知生死皆夢，故亦不求寂滅”(4)見章太炎《章太炎全集·齊物論釋》，上海：上海人民出版社，2014年，第53頁。此處標(biāo)點與原文稍異。，莊子以夢覺而隱喻輪回，并不是要求人們寂滅，每一個輪回皆是天倪所在，眾生平等，從而排遣生死，得其解脫。職是之故，章太炎認為莊子的“逍遙”即佛學(xué)的“常樂我凈”：“若乃所以遍度群倫，偕詣極地者，《消搖游》已陳其說，離于大年小年，無有大知小知，一切無待，體自消搖，斯即常樂我凈之謂?！盵6](P.143)“常樂我凈”是所謂涅槃四德，也就是親證如來之境。在《菿漢微言》中，章太炎將佛教之“常樂我凈”與莊子思想一一相映證，“無待”是常德，“逍遙”是樂德，“無待之我”之我德，因“無待”而“證無垢識”是凈德。[3](P.38)應(yīng)該說，章太炎這種“字字可解”式的“格義”，無論是質(zhì)諸佛還是質(zhì)諸莊，大概兩家都不會同意，但若拋開“名字相”“言說相”，以“常樂我凈”解釋“逍遙”和“無待”，應(yīng)該說把握了釋迦、莊子二者的精神實質(zhì)。章太炎以“常樂我凈”解釋“逍遙游”置諸《齊物論釋定本》的篇末(《齊物論釋初本》未見此語)，正可見這是他解莊的“會歸”之所在。所謂“遍度群倫，偕詣極地”，以每個人的“常樂我凈”實現(xiàn)天下的“常樂我凈”，此即章太炎以佛解莊之苦心孤詣。

二 “以分析名相始，以排遣名相終”

佛教史上稱世尊說法四十九年三百余會卻無一字可說。在大乘佛學(xué)看來，語言、名相、典籍是釋迦智慧之載體，釋迦通過合乎邏輯規(guī)范的名相分析、言說思辨的形式對現(xiàn)象世界進行徹底消解，以證成大千三界悉歸虛無，唯識無境。同時，佛教承認實相無相，而名相思辨本身也是對真如實相的障礙，法平等性既不可說，亦不可知，故分析名相之后也必須排遣名相。章太炎云：“(慈氏、世親之書)以分析名相始，以排遣名相終?！盵3](P.71)法相唯識學(xué)這種哲學(xué)思辨的方法成為他以唯識學(xué)解莊之重要方法。大乘佛學(xué)這種“以分析名相始，以排遣名相終”的思辨方法與中國晚周之老子、莊子等所謂“道言悖論”“齊言悖論”如出一轍。道體不可言說，齊物之境也不能言說，欲究終極本體，達到齊物深境，必須排遣名相、放棄言說。不能言說之道被言說，而言說卻又遮蔽道體，因此，老莊之學(xué)表現(xiàn)出強烈地對語言名相進行排遣的自覺意識，此與佛學(xué)洵非二致。

(一)“真如-名言之悖論”與“道(齊物)-名言之悖論”

這里首先需要指出的是，“分析名相”在唯識學(xué)中兼具方法義和本體義，既是其哲學(xué)論證的一般方法，也是其泯相顯實而構(gòu)建本體的方式，二者不一不二，不過此文更強調(diào)其作為一種哲學(xué)詮釋的方法。整部《齊物論釋》在形式上全部是對《齊物論》的名相思辨，這與郭象解莊“辨名析理”近似，但其超越郭象者在于以唯識學(xué)、中觀學(xué)、大乘空宗等佛學(xué)概念與莊學(xué)概念進行比附，然后既對佛學(xué)名相進行思辨，又對莊學(xué)名相進行思辨，二者水乳交融，合為一爐，難分彼此，這種平等的言說就是所謂“字平等性、語平等性”。然而，不惟如此，章太炎看來，“人心所起，無過相名分別三事，名映一切，執(zhí)取轉(zhuǎn)深”[6](P.73)，故分析之后不忘排遣，只有徹底排遣名相，親證真如，才能實現(xiàn)齊物境界，章太炎云：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此?！盵6](P.73)大千世界一切有為法，皆由心造，故為心識，因識生相，因相生名，因名而起尋思，因?qū)に级鸱謩e，章太炎根據(jù)《瑜伽師地論》卷36，指出世親言世間種種分別、無明所起之根由即“四種尋思”[6](P.74)，即名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。章太炎以《齊物論》四句話進行“格義”，以《齊物論》“言非吹也，言者有言”比附第一種尋思，“言者有言，即于名唯見名也”；以《齊物論》“既已為一矣，且得有言乎”比附“第二種尋思”，“即于事唯見事，亦即性離言說也”；以《齊物論》“未成乎心而有是非”比附“第三種尋思”，“即于自性假立唯見自性假立也”；以“有有也者，有無也者，有未始有無也者……”比附“第四種尋思”，“即于差別假立唯見差別假立也”。[6](P.75)名、事、假立自性、假立差別皆是萬物不齊之根由，因此必須揚棄和滌除，而《齊物論》“指馬之喻”就是隱喻“無執(zhí)則無言說”，莊子引公孫龍子“指馬之喻”卻反其道用之。章太炎進而認為，“可言說性非有，離言說性非無”，可言說之性并非實有，因萬物皆為心造，無自性故言“非有”；離言說之性才是實在，因此說“非無”，不可言說之真如實性就是齊物之境。《齊物論》對名相之排遣與《瑜伽師地論》暗合，真如實性不能言說，一如齊物妙境亦難落言筌，“以論破論，即論非齊。所以者何？有立破故。方謂之齊，已與齊反，所以者何？遮不齊故”[5](P.7)，齊物之境不可言說，當(dāng)你對“齊”進行言說時，實則是對“齊”之否定(“遮”)，遮之則不齊，不遮則齊，一切言說皆是對齊的遮蔽，故《寓言》篇云“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也”。

章太炎更引《大般若經(jīng)》證明此說：“若于是處，都無有性，亦無無性，亦不可說為平等性，如是乃名法平等性。當(dāng)知法平等性既不可說，亦不可知。”[6](P.75)《大般若經(jīng)》此語“正會《寓言》之旨”，后引《楞伽經(jīng)》“我與諸佛菩薩不說一字，不答一字”之語亦“與《寓言》所說，亦如符契” [6](P.76)。可見，無論是莊子的齊物之境還是釋迦的真如之性皆不能言說，但莊子、釋迦畢竟都已經(jīng)有言說。莊子、釋迦之所以要對“道”和“真如”進行言說，乃是自悟而悟他，廣利有情，布道傳慧，“跡存導(dǎo)化，非言不顯，而言說有還滅性，故因言以寄實”[6](P.75)。此即《寓言》篇所謂“言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言”。道必須靠言說來顯現(xiàn)自身(“言以寄實”)，而言說本身無自性(“有還滅性”)，因此言說也無妨，但切記不可執(zhí)著名言，而且必須滌除名相，只有徹底消解名相，道與真如才能自在涌現(xiàn)?？傊允翘摕o的，但世人生活在一個名言的世界里，“畫空作絲，織為羅縠”[6](P.101)，作繭自縛，不能自解，要了究竟實相就必須排遣名相?！半x言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等”乃是齊物之真義。齊物之境不可言說，大道之體難落言筌，而且這種“不可言說”“難落言筌”也終不可言說，這無疑都能得莊子要領(lǐng)而原來有自?？梢?，所謂“以分析名相始，以排遣名相終”，“分析”突顯的是方法論，而“排遣”則更兼具存在論之意義。人生活于一個名言之世界，只有勘破名言之封執(zhí)，才能見自在之真如，大千世界悉歸平等(齊物之境)。

(二)讓莊學(xué)變成科學(xué)，以科學(xué)為莊學(xué)和佛學(xué)去魅

與重視名相分析相關(guān)，章太炎特別重視實證主義，即以科學(xué)實證的方式對名相進行分析，他有以科學(xué)解釋玄學(xué)(哲學(xué))的抱負，其試圖讓莊學(xué)走向科學(xué)。陳少明教授觀察到，嚴(yán)復(fù)以來的中國大多數(shù)知識人都有一種“科學(xué)情結(jié)”[11](PP.17-23)，這種“科學(xué)情結(jié)”固然與近代西方學(xué)術(shù)的滲透有關(guān)，但也與清儒的漢學(xué)(樸學(xué))傳統(tǒng)一脈相承。章太炎早年服膺樸學(xué)，中年崇尚佛學(xué)特別是法相唯識學(xué)，其云：“(法相學(xué))從入之途，與平生樸學(xué)相似。”[3](P.71)樸學(xué)與唯識學(xué)之內(nèi)在關(guān)聯(lián)是什么，章太炎在《自述學(xué)術(shù)次第》給出了答案，樸學(xué)與唯識學(xué)的共同特點就是科學(xué)：“近世三百年來，學(xué)風(fēng)與宋明絕異。漢學(xué)考證，則科學(xué)之先驅(qū)，科學(xué)又法相之先驅(qū)也。蓋其語必征實，說必盡理。” [3](P.192)職是之故，章太炎治學(xué)始終滲透著一種樸實的科學(xué)精神，王中江教授以韋伯之“近代世界的祛魅”理論來解釋章太炎之理性主義態(tài)度[12]，可謂公允。章太炎以科學(xué)的態(tài)度對大乘諸派進行判教并最終認定法相唯識學(xué)是釋迦真?zhèn)鳎?dāng)他以滲透著科學(xué)精神的法相唯識學(xué)解莊時，《齊物論釋》因此而理所當(dāng)然地滲透著一種科學(xué)實證的味道，章太炎以佛解莊的襟抱之一即讓莊學(xué)變成科學(xué)，以科學(xué)為莊學(xué)祛魅。

在對《齊物論》“若有真宰，而特不得其眹”一段文獻解釋時，章太炎引入腦髓、神經(jīng)這兩個近代自然科學(xué)領(lǐng)域之概念，之所以說腦髓、神經(jīng)并不能成為人體之“主宰”[6](P.85)，是因為腦髓、神經(jīng)也不過是血肉組織(“筋肉膏肪”)，這和身體中其它器官并無本質(zhì)區(qū)別；況且，單細胞動物以及花草樹木雖沒有腦髓、神經(jīng)，但也有生命，有些植物可以吃蒼蠅，但并沒有指使其去吃蒼蠅的腦髓、神經(jīng)，可見腦髓、神經(jīng)并不能成為人體的真宰。但人之所以如此而不如彼，當(dāng)有一個幕后的決定者，這個幕后的決定者就是“真我”，“真我”就是“真宰”，也就是佛學(xué)中的阿賴耶識。顯然，章太炎在證成“真宰”即“阿賴耶識”的過程中用了自然科學(xué)實證的方法。章太炎在解《齊物論》“道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非”時，引入語言學(xué)、語義學(xué)相關(guān)問題進行論證。他以實證的態(tài)度指出，語言是用來表義的，但同一個義可以用很多種語言來言說，可見名言本身具有不確定性。[6](P.90)人不能聽懂雞鳴犬吠之意義也聽不懂操陌生語言的人說話，可見語言、名相本身并無意義(“向無定軌”)，而其意義是人心所賦予的(“惟心所取”)，一切唯心，名言亦不例外。章太炎通過語言學(xué)實證的論證方式將一切言說的意義進行消解，從而證成莊子所謂“道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非”(章太炎將隱訓(xùn)為憑)是正確的。關(guān)于《齊物論》一段文字：“道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！卑础洱R物論》這段文字旨在說明一切對萬物存在動因之追尋都是毫無意義的，其強調(diào)萬物存在的背后并沒有一個“造物者”或“第一因”。章太炎引入當(dāng)時自然科學(xué)中之化學(xué)概念“細胞”[6](PP.95-96)，人由細胞構(gòu)成，既然萬物都是動的，那么細胞作為萬物之一種，因此也應(yīng)該是動的，至于萬物為何動，乃是因為萬物內(nèi)在皆有動力，動力來自哪里，動力即萬物之自然屬性。這樣，對細胞何以動之原因追尋最后歸之于細胞之自然，這是一種無意義的解釋回圈(黑格爾所謂“惡循環(huán)”)，其實也就相當(dāng)于沒有回答這個問題，可見我們并不能找出細胞之所以動的最后原因。同樣，如果說知母、苦參能退熱乃是因為知母、苦參含有退熱成分，那么冰雪本身是涼物(即退熱成分)，何故服之卻不能退熱，這樣說來，知母、苦參之所以能退熱之原因并不能找出最后根由。再比如，井水現(xiàn)丹是因為水中有澒，朽骨發(fā)焰是因為含有磷。至于澒何以能現(xiàn)丹，磷何以能燃燒，卻不得而知，因為這是它們的本身屬性。章太炎以當(dāng)時進步的自然科學(xué)知識為莊學(xué)提供了進一步證明，莊子“有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然”這種思想不僅是思辨的，而且是可以實證的。

又如，章太炎以物理學(xué)知識解釋“天地與我并生”：“今應(yīng)問彼，即我形內(nèi)為復(fù)有水火金鐵不？若云無者，我身則無；若云有者，此非與天地并起邪？”[6](P.107)這時以人與天地萬物的物質(zhì)統(tǒng)一性上論證“天地與我并生”。同時，章太炎解此語亦引入《寓言》篇“萬物皆種也，以不同形相禪”之說，認為這個“種”即指分子、微分子[6](P.110)、原子、細胞[6](PP.112-113)等物理學(xué)概念；其論證黃金顏色與黃金物質(zhì)相分離時(相當(dāng)于“白馬非馬”)，引入光照原理[6](P.110)；其解《齊物論》寓言“罔兩問影”引入光的傳播原理，“罔兩”待影，影之成待物和光，光之傳播靠“游氣”，“游氣”傳播靠的是“伊態(tài)爾”(即energy)[6](P.130)，而“伊態(tài)爾”究竟是什么，無從知曉，緣緣相推，未有了境，這樣，“罔兩問影”所隱喻的哲理與佛學(xué)“緣起性空”之說并無不同，自然科學(xué)、莊學(xué)、佛學(xué)被章太炎理所當(dāng)然地熔鑄于一爐。

總之，佛教諸派中，唯識學(xué)最近科學(xué)；既然唯識學(xué)接近科學(xué)，那么唯識學(xué)相關(guān)理論必然能得到科學(xué)之證明。同樣，如果說莊子哲學(xué)是超越古今中西的真理，那么這種真理必然也能經(jīng)得起自然科學(xué)的證明，否則，莊子的真理義就會大打折扣。在近代科學(xué)昌明之世，讓莊學(xué)僅僅停留在玄思層面是不夠的，要真正發(fā)揮莊子“利用厚生”之道，必然要引莊學(xué)走向科學(xué)，以近代自然科學(xué)為莊學(xué)祛魅。當(dāng)然，章太炎以自然科學(xué)解莊之論證過程，一方面受時代限制，在今天看來，其自然科學(xué)知識并非沒有錯；另一方面，莊學(xué)畢竟不是自然科學(xué)，其以近代自然科學(xué)知識對莊子的古典理論進行證明，可能終究會隔上一層，其中不乏詭辯色彩。

三、“以意逆志，是為得之”

《齊物論釋》涌動著章太炎先生本人的才情氣質(zhì)、憂患意識、擔(dān)當(dāng)精神，字里行間風(fēng)發(fā)泉涌，元氣淋漓，此書是章先生本人的生命在場，可謂是孟子所言“知人論世”“以意逆志”(《孟子·萬章上》)的注經(jīng)實踐?！耙砸饽嬷尽笔且粋€源遠流長、綿延不絕的中國古今經(jīng)典解釋學(xué)傳統(tǒng)，事實上，我們在中國古今大量的讀書法、治經(jīng)法、論學(xué)法中到處可以看見這種解釋傳統(tǒng)的影子。比如：司馬遷看到古簡的碎片強調(diào)“書缺有間矣”，“心知其意，固難為淺見寡聞道也”[13](《五帝本紀(jì)》，P.46)；郭象解《莊》特別說明“宜要其會歸而遺其所寄”[9](P.3)；王安石強調(diào)讀書要“善其為書之心”[14](P.242)；朱子論讀書法強調(diào)“文字血脈”[15](P.2632)；王陽明解經(jīng)強調(diào)“在自心上體當(dāng)”[16](P.69)；方廷珪注《文選》強調(diào)“得作者之用心”[17](P.1)；章學(xué)誠特別指出評價歷史人物當(dāng)“論古必恕”[18](P.278)；以及今人陳寅恪提倡對古人“了解之同情”[19](P.247)，徐復(fù)觀強調(diào)讀書論詩應(yīng)“追體驗”[20](P.232)，唐君毅強調(diào)論諸子要“略跡原心”“求吾心直契于古之心”[21](P.47)。這些古今說法固然有微妙的不同，限于篇幅，此處不能一一展開，但這種讀書法、讀史法、解經(jīng)法等解釋傳統(tǒng)都強調(diào)解釋者對經(jīng)典或古人的“神交”“心解”或“體貼”，以解釋者之“心”對經(jīng)典之“心”進行“把捉”“體貼”“印證”從而給予同情理解式的深度詮釋以避免隔靴搔癢之病。這種解釋傳統(tǒng)的個中悖論是：解釋者在解釋經(jīng)典過程中至少在形式上和主觀動機上以追求經(jīng)典原意為鵠的，但在實際的解釋過程中，由于強調(diào)的是“心”與“心”的“神悟”與“體貼”而相對忽略文本和語言本身，往往使得思想的重點由經(jīng)典轉(zhuǎn)向解釋，由古典轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，“我注六經(jīng)”變成“六經(jīng)注我”，經(jīng)典因此而獲得新的意義，這是中國哲人進行哲學(xué)創(chuàng)造的重要范式。

(一)亂世莊學(xué)：以莊子之世道論莊子之用心

章太炎《齊物論釋》形式上雖然是以佛解莊，但其超越傳統(tǒng)以佛解莊遠甚，這種超越不僅是以法相學(xué)這種科學(xué)解莊，更在于其超越佛學(xué)而抉發(fā)莊學(xué)“內(nèi)圣外王”之道。章太炎抉發(fā)莊學(xué)“內(nèi)圣外王”之道首先即是以近乎是孟子所謂“知人論世”“以意逆志”的方式去體貼莊子為何寫《齊物論》，他在《序》中以沉重的筆調(diào)寫到：“昔者，蒼姬訖錄，世道交喪，奸雄結(jié)軌于千里，烝民涂炭于九隅。其唯莊生，覽圣知之禍，抗浮云之情，蓋齊稷下先生三千余人，孟子、孫卿、慎到、尹文皆在，而莊生不過焉。以為隱居不可以利物，故托抱關(guān)之賤；南面不可以止盜，故辭楚相之祿；……作論者其有憂患乎！遠睹萬世之后，必有人與人相食者，而今適其會也?！盵5](P.3)若非是以心與古人進行神交或體貼，章太炎無論如何也寫不出這種文字。

章學(xué)誠在《文史通義·文德》篇中云：“是則不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也。身之所處，固有榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊，而言之有所為而言者?！盵18](PP.278-279)章太炎的莊學(xué)詮釋學(xué)可謂是從孟子到章學(xué)誠“尚友古人”“知人論世”“論古必恕”這一中國古典解經(jīng)傳統(tǒng)的典型。這里將古代文獻中關(guān)于莊子的一系列記載(包括“寓言”)進行一種哲學(xué)發(fā)生學(xué)意義上的心理還原，章太炎是在用“心”去追問(“追體驗”)莊生一言一行背后的心理依據(jù)和現(xiàn)實依據(jù)是什么，追問的結(jié)果是，莊生創(chuàng)作《齊物論》是要匡正天下、拯救生民。所謂“蒼姬訖錄，世道交喪”，“蒼姬訖錄”用趙歧《孟子題辭》之語，是指姬周季世，他認為天下亂離、生民涂炭皆源于圣知之禍，故他志抗云表，不屑與“不治而議論”之稷下先生為伍；當(dāng)然他也不是避居山林之隱者，因為尚不能忘懷世情，故甘作“抱關(guān)擊柝”之士(莊子任“漆園吏”之事)；他拒絕楚相是因為在他看來政治之術(shù)不能從根本上消除盜賊，他需要對政治社會更深刻之理解，故不為政客而僅為哲人。章太炎用《易傳》“作論者其有憂患乎”一語與《庚桑楚》篇“遠睹萬世之后，必有人與人相食者”(《徐無鬼》亦有類似之語)一語互相發(fā)明，他意識到晚近世界的局勢正是莊子所預(yù)言的“人與人相食”之世(“今適其會也”)。章太炎正是帶著這種對世道的憂患之“心”體貼處于“蒼姬訖錄”時代的莊子之“心”，從而抉發(fā)《齊物論》中的“內(nèi)圣外王”之道。

莊子的內(nèi)圣外王之道是“上悟唯識，廣利有情”[6](P.76)或“內(nèi)存寂照，外利有情”[6](P.118)，他援引《天下》篇“內(nèi)圣外王”一語來表達他所理解的莊學(xué)真精神。不難發(fā)現(xiàn)，“內(nèi)圣”即指“上悟唯識”或“內(nèi)存寂照”，“外王”即指“廣利有情”或“外利有情”，然而，莊子果然能了悟“究竟實相”嗎？可能是否定的，至少我們沒有任何歷史、文獻的根據(jù)。不過，正是立足于心與心的印證，解釋與經(jīng)典實現(xiàn)了跨越時空的思想彌合，達成這種思想彌合的媒介并不是語言而是心，章太炎以自我之心去體證莊子之心，最終認定莊子之學(xué)是內(nèi)圣外王之道。

(二)以古典思想觀照時代：莊子哲學(xué)的周延性在于莊子之心

《莊子》寓言中，章太炎最看重的是《齊物論》中“堯伐三子”章。他評騭這則寓言云：“精入單微，還以致用，大人利見之致，其在于斯。”[6](P.77)《齊物論釋·釋題》中最后提到這則寓言并認為這是莊子“終舉”之所在，是一篇《齊物論》之最后歸宿，關(guān)乎著整部莊子哲學(xué)的“微言大義”。那么，這則寓言究竟何以能讓章太炎如此“神往”呢？郭象曾以“物暢其性，各安其所安”[9](PP.85-86)解之，在章太炎看來“子玄斯解，獨會莊生之旨”[6](P.118)。郭象認為逍遙是對自我性分之體認，本身即蘊含了一種“存在即是平等”的立場，這種基于“自我體認”的平等觀若換一個視角即是“互相尊重”，章太炎因此而引申出“文野異尚”的理論：“(《齊物論》)終舉世法差違，俗有都野。野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等?！盵6](P.76)“原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀、跖之嚆矢明矣?！盵6](P.118)莊子之學(xué)是“內(nèi)存寂照，外利有情”之學(xué)，“齊物”的題中之義即是對差異的尊重，對弱勢群體、少數(shù)群體、獨異個體甚至是“野蠻民族”也要等而視之，這就是所謂“齊物者，一往平等之談也”。宗、膾、胥敖雖處于蒙昧狀態(tài)，但舜看來，即使如此，也不應(yīng)該以“文明”“開化”“仁義”等“高義”去征伐他們，此正是“世情不齊，文野異尚”。章太炎云：“小智自私，橫欲以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉，斯所以設(shè)堯伐三子之問?！?5)見章太炎《章太炎全集·齊物論釋定本》，上海：上海人民出版社，2014年，第76頁。此處用孟琢《齊物論釋疏證》書中之標(biāo)點，與王仲犖標(biāo)點稍異。一些國家以“使彼野人獲與文化”為名，蠶食弱國，不僅得兼并之實且得高義之名，使得一切侵略、屠殺、劫掠皆名正言順，而事實上卻是大道凌遲，正義缺位。

因此，章太炎指出：“下觀晚世，如應(yīng)斯言，使夫饕餮得以逞志者，非圣智尚文之辯，孰為之哉?！盵6](P.76)這大概即在影射社會達爾主義、黑格爾主義、甚至包括康有為的大同主義(康有為反復(fù)強調(diào)“大同世”是去野蠻而進文明之世)，社會達爾文主義者認為文明民族高于野蠻民族，故文明之國有理由去征服野蠻之邦，這使得征服者師出有名，故可以說“文野不齊之見”是“桀跖之嚆矢”(先鋒)。章太炎以著名的“葛伯仇餉”(《孟子·滕文公》)為案例來論證之。孟子雖然反對殺人(“善戰(zhàn)者服上刑”)，但承認商湯以“放而不祀”為理由消滅葛國是正當(dāng)行為。所謂“國之大事，在祀與戎”(《國語》)，“祭祀”是當(dāng)時主流文化之傳統(tǒng)，但葛國并沒有“祭祀”這種傳統(tǒng)，“放而不祀，非比鄰所得問”，即“祀與不祀”是一國之“內(nèi)政”，鄰國無權(quán)過問，但商湯為鏟除其征服天下之羈絆，因此不惜用種種計謀，這實質(zhì)是“借宗教以夷人國”。不過，這種滅國征服的行為以“仁義之師”為名號，因此起到很好的宣傳作用，以至當(dāng)時竟有“東面而征西夷怨，南面而征北狄怨”(《孟子·梁惠王下》)的說法，諸侯四夷都盼著商湯前來征服。章太炎云：“今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復(fù)蒙其?；?，返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱匿也?！盵6](P.118)“滅國之師”被稱為“仁義之師”，大儒孟子亦被其迷惑，更何況其他人?？梢姡拔囊安积R”為文明滅國之罪魁禍?zhǔn)?，而莊子“齊物”說之可貴處正在于能遮撥其中之隱匿，“向令《齊物》一篇，方行海表，縱無滅于攻戰(zhàn)，輿人之所不與，必不得借為口實以收淫名，明矣”[6](PP.118-119)。思想的洞見縱使不能阻止“劍”地濫殺無辜，卻足以讓不義之行大白于天下，這大概就是“筆”的無用之用吧。以古典精神觀照時代是經(jīng)典生命力之所在，也是解釋之意義之所在。

(三)從佛陀的“以佛陀心為心”到莊子的“以百姓心為心”

正如張志強教授所指出：“《齊物論釋》是‘轉(zhuǎn)俗成真’的至高點，同時也是‘回真向俗’的原理起點。”[22]換言之，章太炎“轉(zhuǎn)俗成真”與“回真向俗”這兩次重要思想轉(zhuǎn)捩都集中在《齊物論釋》一書中。其中，從“回真向俗”方面來看，章太炎是以莊學(xué)之俗取代佛學(xué)之真，是以佛學(xué)“以佛陀心為心”的涅槃妙心轉(zhuǎn)勝為莊學(xué)“以百姓心為心”的隨俗任運之心，這種對莊佛之異的哲學(xué)考察正是章太炎“以意逆志”的結(jié)果。在解釋“莊周夢蝶”時，他正是用自己之心去體貼莊子之心，從而看到莊子的“百姓心”：

(莊生)特別志愿本在內(nèi)圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣，自非順時利見，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。夫齊物者以百姓心為心，故究極在此，而樂行在彼……外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應(yīng)化不盡，即畢竟不入涅槃也。[6](PP.141-142)

莊子《齊物論》卒章寓言“莊周夢蝶”，在章太炎看來莊子是在隱喻輪回，“莊生多說輪回之義，此章本以夢為同喻，非正說夢”[6](P.138)，故莊學(xué)與佛學(xué)六道輪轉(zhuǎn)無異。但莊與佛所不同者在于，佛以輪回為苦，故以擺脫六趣、寂靜涅槃為解脫之道；莊子卻不以輪回為苦，隨順生死，任其輪轉(zhuǎn)?！霸虼蟪烁咧?，唯在斷除爾焰，譯言斷所知障，此既斷已，何有生滅與非生滅之殊”[6](P.140)，大乘高致已斷所知障，即已經(jīng)領(lǐng)悟無上正覺菩提智，故能超越生滅與非生滅之殊，莊子已然超越生死，輪回與否對其已經(jīng)毫無意義。然則，莊子還是多次言及輪回，此何以故？章太炎看來，“菩薩一闡提，知一切法，本來涅槃，畢竟不入，此蓋莊生所詣之地”[6](P.140)。莊子盡管已超越輪回之見，但終究不能涅槃，是因為不能舍棄眾生，其輪回之說是“欲人無封執(zhí)”的“機權(quán)”之語。換言之，眾生并不能都有“大乘高致”之覺悟，因此他不得不說以輪回之理讓眾人消解生死之封執(zhí)，從而能隨順生死。莊子已然是大乘菩薩或大悲闡提，莊子不以滅度眾生為念是因為“難忘中涂恫怨之情”，“(莊子)知一切法本來涅槃，應(yīng)化不盡，即畢竟不入涅槃也”[6](P.142)，莊子深知涅槃而不入涅槃，其齊物哲學(xué)是以百姓心為心而不是以佛陀心為心。莊子抱有大悲，懷有大愿，斷所知障而不斷煩惱障，順時利見，白衣說法，大有地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”之精神，不過他不是讓眾生涅槃成佛，而是讓百姓立足世間而隨順生死。

不難發(fā)現(xiàn)，章太炎這段解釋文字距離《齊物論》“莊周夢蝶”原文已經(jīng)迂回不少，但這種解釋的確是莊學(xué)史上對“莊周夢蝶”最精彩的解釋之一，這種解釋是自洽的、融貫的，他以佛學(xué)解釋莊學(xué)，又以莊學(xué)超越佛學(xué)，他以“心知其意”的方式為莊子的“輪回”觀進行圓場，解決了“永在輪回”的莊學(xué)與“超越輪回”的佛學(xué)之間的兩難。莊子白衣示相，本來涅槃而畢竟不入，他以否定之否定這種精湛的解釋技藝讓莊學(xué)成為兼世間出世間二法之學(xué)。章太炎通過對莊子“為書之心”的追問，將馳騖于彼岸世界的出世宗教進行了此岸世界之還原，也讓立足于此岸世界的莊學(xué)有了超越涅槃的大乘高致。

總之，《齊物論釋》在側(cè)重“名相分析”的同時，并沒有放棄與古人的“心靈交融”。如前文所指出，章太炎用《易傳》“作論者其有憂患乎”一語與《庚桑楚》篇“遠睹萬世之后，必有人與人相食者”一語互相發(fā)明，意識到晚近以來的世道正是莊子所預(yù)言的“人與人相食”之世。章太炎正是帶著對近代亂世的憂患之“心”去體貼處于戰(zhàn)國亂世的莊子之“心”，從而抉發(fā)《齊物論》中的“內(nèi)圣外王”之道，讓兩千年之上的莊子來拯救兩千年之下的天下與中國。同樣，他以佛學(xué)解釋莊學(xué)而沒有流于出世間法的理障，其對“莊周夢蝶”的詮釋也是對莊子哲學(xué)之“用心”的同情體貼，莊子形象被他的菩薩行情結(jié)理所當(dāng)然地塑造成誓不成佛的大悲闡提，這種迂曲詮釋的背后依舊是古今兩個心靈的湊泊。如果說，伽達默爾的“前理解”學(xué)說始終強調(diào)的是一種不自覺的、無意識的、存在論的解釋學(xué)，這種解釋學(xué)在追問解釋過程中“是什么東西超越我們的愿望和行動與我們一起發(fā)生”[23](P.481)，即“解釋”不過是一種“此在”不自覺的在世方式，那么孟子“以意逆志”這種理論恰恰強調(diào)的是一種自覺地、積極地、有意識地去神交古人、體貼經(jīng)典(當(dāng)然，背后依舊有“前理解”的影響，此非本文的問題)，事實上，這構(gòu)成中國解釋學(xué)中一個極重要的傳統(tǒng)。如前文所引述，這種解釋傳統(tǒng)在中國經(jīng)典解釋實踐中源遠流長，直至陳寅恪先生強調(diào)對古人思想要“同情之了解、徐復(fù)觀先生強調(diào)讀古書要“追體驗”、唐君毅重視“略跡原心”等猶是這一解釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代表達。章太炎《齊物論釋》應(yīng)該說是這種解釋傳統(tǒng)的一次成功落實，不要小瞧這種傳統(tǒng)之于章太炎莊學(xué)解釋學(xué)的意義，其所謂“莊子特別志愿本在內(nèi)圣外王”云云，莊子的“特別志愿”是解釋者對經(jīng)典進行“以意逆志”的結(jié)果，正是得力于這種“以意逆志”的解釋傳統(tǒng)才最終發(fā)皇了莊學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道，也才將佛教的出世間法和佛陀心還原為莊子的世間法和百姓心。若不是他“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”(陳寅恪語)，很難想象他的解釋有如此的高度、深度和廣度。

結(jié) 語

《齊物論釋》作為一部經(jīng)典解釋之名著，若依劉笑敢先生對經(jīng)典解釋中“哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)”的三種范式之劃分，《齊物論釋》既不是王弼式的完全“順向”，也不是郭象式的完全“逆向”，而是朱熹式的“徘徊”，是將“歷史的、文本的解說”與“當(dāng)下的、理論的創(chuàng)造”[24](P.134)兩相結(jié)合?！洱R物論釋》是哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)的典范，解釋者為經(jīng)典重建本體，并將經(jīng)典之本意進行縱深推進，以古典的精神世界來表達現(xiàn)實關(guān)懷。這種解經(jīng)范式實質(zhì)上是中國經(jīng)典解釋史中的一種重要傳統(tǒng)，我們不妨用《易傳》“鉤深致遠”這四個字來表示這種傳統(tǒng)。鉤深即發(fā)掘經(jīng)典之深意，化潛為顯，致遠是以古論今，表達現(xiàn)實關(guān)懷，以經(jīng)典觀照時代。章太炎曾批評清代史家趙翼云：“近世如趙翼輩之治史，戔戔鄙言，弗能鉤深致遠，繇其所得素淺爾。” [25](P.335)趙翼訓(xùn)史考異卻不能看到古史作者的深意，不免流于素淺。章太炎雖尚經(jīng)古文學(xué)，但始終強調(diào)的是，“以古經(jīng)說為客體，新思想為主觀，庶幾無愧于作者”[25](P.335)，只有通過“古經(jīng)說”而發(fā)現(xiàn)“新思想”，這樣的解釋才有更深遠的意義。鉤深致遠意味著將經(jīng)典本意向縱深推進，實則也就是通過“古經(jīng)說”而發(fā)現(xiàn)“新思想”，其鉤深經(jīng)典的能力與經(jīng)典的致遠能力始終是成正比的，其鉤越深其致越遠，這樣才能實現(xiàn)經(jīng)典詮釋學(xué)的返本開新，以古觀今?！般^深致遠”意味著將經(jīng)典的隱題變成顯題，將經(jīng)典的實謂變成創(chuàng)謂，[26](P.10)當(dāng)這種將經(jīng)典本意進行縱深推進并達到一定程度時(標(biāo)志之一即是否重建經(jīng)典本體)，經(jīng)典解釋就變成哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)。

《齊物論釋》可謂是通過“鉤深致遠”而實現(xiàn)“返本開新”“哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)”的經(jīng)典詮釋典范。本文所提煉出來的這幾種章太炎之經(jīng)典解釋學(xué)-釋義學(xué)從來都不是單獨被使用的，而是結(jié)合在一起并力發(fā)用。佛學(xué)與莊學(xué)的深度格義使得“大而無當(dāng)”“猶河漢而無極”(《莊子·逍遙游》)的莊學(xué)變成像法相學(xué)、華嚴(yán)學(xué)一樣有“阿賴耶識”這種本體論和認識論自覺的哲學(xué)，讓莊子以“三言”為主的哲學(xué)敘事方式變成“語必征實、說必盡理”的科學(xué)理論；“名相分析”本來也從法相一系的佛學(xué)而來，章太炎始終相信一切學(xué)問以語言文字為本質(zhì)，《齊物論釋》對莊學(xué)中的關(guān)鍵詞和核心概念都做了辨名析理，但其與晉人的分析不一樣，他分析名相是為了排遣名相，從而對真如實相進行遮撥，正如真如實相不可言說、不可思議一樣，莊子的“齊物”也必須“離言說相、離名字相、離心緣相”。如果說前兩種釋義方式側(cè)重于文本和語言，那么第三種釋義學(xué)即“以意逆志”則側(cè)重解釋者之心與經(jīng)典作者之心的交相映證，逆覺體證，神交古人；同樣，如果說前兩種釋義方式側(cè)重莊佛之同，則第三種釋義方式側(cè)重莊佛之異，把出世間法的佛學(xué)還原為世間法的莊學(xué)，章太炎通過讓自己的心靈與莊子的心靈冥契，使得莊學(xué)穿過佛學(xué)的層層理障而直接與世間眾生照面，無論是對“莊周夢蝶”的詮釋還是對“堯伐三子”的詮釋，我們都看到莊學(xué)是以一闡提證法身，一切法本來涅槃而畢竟不入，莊學(xué)畢竟不是佛學(xué)一樣的涅槃之學(xué)。若與西方哲學(xué)詮釋學(xué)相對照，本文所開顯的章太炎的經(jīng)典解釋學(xué)-釋義學(xué)屬于方法論一系的解釋學(xué)，這正是中國經(jīng)典解釋學(xué)-釋義學(xué)的特色之所在，既屬于“中國式”又屬于“解釋學(xué)”。就中國經(jīng)典解釋的傳統(tǒng)來說，章太炎《齊物論釋》是足以和王弼《老子注》、郭象《莊子注》、朱子《四書集注》、船山《讀四書大全說》等相頡頏而成為中國經(jīng)典解釋傳統(tǒng)成熟(劉笑敢語)之后的典型范式，他以解《莊》為形式而抉發(fā)出一整套基于佛學(xué)和莊學(xué)而形成的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)體系。注經(jīng)只是形式，創(chuàng)構(gòu)哲學(xué)體系才是目的，通過詮釋經(jīng)典而返本開新，以古老的經(jīng)典世界觀照現(xiàn)實世界。孟琢曾經(jīng)對《齊物論釋》有一個很公允的評騭：“《齊物論釋》是傳統(tǒng)的疏證文體，依據(jù)《齊物論》的文本次序進行闡釋，并不利于獨立的思想論述；但它猶如老杜筆下的七律，雖然背負著沉重的形式鐐銬，卻走出了清晰整齊的哲學(xué)步伐。”[8](《前言》，P.18)誠哉斯言！解釋與經(jīng)典之間總是有一種無形的形式鐐銬，章太炎卻在其中揮灑自如，技經(jīng)肯綮之未嘗為礙，善刀而藏之，此境端賴于他有一套與之匹配的經(jīng)典釋義學(xué)。換言之，為消解解釋與經(jīng)典、現(xiàn)代與古典之間的隔閡和捍格而不得不借助一套行之有效的經(jīng)典釋義學(xué)，此本文所作之由生也。