周展安

(上海大學(xué) 中文系，上海 200444)

一、引言：建立“齊物哲學(xué)”的佛學(xué)坐標(biāo)

欲把握章太炎(1869-1936)的學(xué)術(shù)、思想與實(shí)踐，需從根本上了解其哲學(xué)。

章太炎之重視哲學(xué)，可從以下兩則記錄中窺得一斑。在1906年7月6日的日記中，宋教仁記道：“枚叔于前月出滬獄，特來掌理《民報(bào)》。與余一見面時(shí)，甫通姓名，即談及哲學(xué)研究之法，詢余以日本現(xiàn)在之哲學(xué)書以何為最，余以素未研究，不知門徑對(duì)之，蓋孤負(fù)其意不小矣?！盵1](P.190)出獄未久，且身在異國，甫通姓名，就談?wù)撜軐W(xué)，可見章太炎對(duì)哲學(xué)研究之熱切。在1909年11月給《國粹學(xué)報(bào)》的一則通訊中，章太炎曾簡要勾勒自己的學(xué)術(shù)進(jìn)路，而以哲學(xué)真理為旨?xì)w：“弟近所與學(xué)子討論者，以音韻訓(xùn)詁為基，以周秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學(xué)問以語言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁其管龠也；以真理為歸宿，故周秦諸子其堂奧也。”[2]正因?yàn)橐哉軐W(xué)真理為尚，所以章太炎對(duì)同時(shí)代的漢學(xué)、今文經(jīng)學(xué)、理學(xué)均抱不滿，認(rèn)為漢學(xué)“病在短拙”，今文經(jīng)學(xué)“以文掩實(shí)，其失則巫”，理學(xué)則僅是“道德之訓(xùn)言，不足為真理之歸趣”。[2]

對(duì)哲學(xué)研究的熱切投身，終于成就其深湛的哲學(xué)造詣。他曾自信地對(duì)弟子吳承仕說：“常念周秦哲理，至吾輩發(fā)揮始盡，乃一大快。”[3](P.354)侯外廬也曾指出，章太炎“運(yùn)用古今中外的學(xué)術(shù)，揉和而成一家言的哲學(xué)體系，在近世他是第一個(gè)博學(xué)深思的人”[4](P.861)。此處所說“古今中外”，誠非尋常套語。在章太炎筆下，既有對(duì)《易經(jīng)》而下至顏元、戴震等中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，有對(duì)自己同時(shí)代的思想人物如康有為、嚴(yán)復(fù)、歐陽竟無、太虛等人的評(píng)價(jià)，也有對(duì)古希臘哲學(xué)至近世西方哲學(xué)尤其是德國哲學(xué)的引介。又因其流亡日本多年，對(duì)日本特別是明治時(shí)期的思想狀況了解頗深。(1)可參小林武《章太炎與明治思潮》，白雨田譯，上海：上海人民出版社，2018年。特別是書中第1章第3節(jié)和第2章第1節(jié)。

作為這一深湛哲學(xué)造詣之結(jié)果的，即是其以《齊物論釋》所集中表達(dá)的“齊物哲學(xué)”。他自認(rèn)面對(duì)“古近政俗之消息、社會(huì)都野之情狀、華梵圣哲之義諦、東西學(xué)人之所說”這種紛紜復(fù)雜的狀況，唯有自己的哲學(xué)能夠“操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不遜順”。(2)見章太炎《菿漢微言》，收入《菿漢三言》，虞云國標(biāo)點(diǎn)整理，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第61頁。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)?！洱R物論釋》成書之后，好友黃宗仰視之為“將為二千年來儒墨九流破封執(zhí)之局，引未來之的，新震旦眾生知見，必有一變以至道者”[5](P.58)。

而要深入了解章太炎之“齊物哲學(xué)”，又需首先研究章太炎之佛學(xué)。

佛學(xué)為章太炎的哲學(xué)世界撐開了一個(gè)更加深隱、精微而玄遠(yuǎn)的空間。這也是一般人以王陽明為大哲，而章太炎反而以其缺乏玄遠(yuǎn)之思而加以批評(píng)的根本原因，正所謂“斯乃過于剴切，夫何玄遠(yuǎn)矣哉？”[6](《檢論·議王》，P.460)

錢穆曾將章太炎之學(xué)術(shù)分為四根支柱，“一為其西湖詁經(jīng)精舍俞樾蔭甫所授之小學(xué)；一為其在上海獄中所誦之佛經(jīng)；一為其革命排滿從事政治活動(dòng)，而連帶牽及之歷代治亂人物賢奸等史學(xué)理論；一為其反對(duì)康有為之?；首兎ǎ瑫r(shí)主張古文經(jīng)學(xué)以與康氏之今文經(jīng)學(xué)相對(duì)抗”，他特別指出，“而其崇信印度佛學(xué)，則尤為其四支柱中擎天一大柱”。[7](P.340)錢穆這一論斷獨(dú)具慧眼。“蘇報(bào)案”之后在獄中讀佛書的經(jīng)歷對(duì)于章太炎思想的形成的確深具轉(zhuǎn)折意義，正所謂“及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。此一術(shù)也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計(jì)數(shù)；程朱以下，尤不足論”[8](P.60)。概而言之，對(duì)佛書的研讀使其獲得了思想的制高點(diǎn)。此后所寫定的《檢論》《國故論衡》等著作均顯示了佛學(xué)的深刻影響，被其譽(yù)為“一字千金”的《齊物論釋》更是其佛學(xué)思想的集成之作。

章太炎對(duì)于浩繁的佛教經(jīng)論可稱嫻熟，他曾為頻伽精舍所?？陌饲в嗑怼洞蟛亟?jīng)》作序，倡導(dǎo)有識(shí)之士對(duì)佛乘的精研，其中這樣說：“往者經(jīng)論不宣，學(xué)者以寡聞為懼?？s印已成，流通始廣，然則密意了義，佛不自言，依義依文，定于比量，聞熏之士，其超然自悟于斯！”[9](《頻伽精舍?？创蟛亟?jīng)〉序》，P.519)章太炎對(duì)于同時(shí)代佛學(xué)論爭亦有積極的參與。他曾積極介入“大乘非佛說”(3)圍繞這場討論的不同觀點(diǎn)，可參北京圖書館出版社影印出版、張曼濤主編的《大乘佛教的問題研究》。的討論，寫出《大乘佛教緣起說》；也曾參與《大乘起信論》真?zhèn)蔚木墼A公案，寫出《辨〈大乘起信論〉之真?zhèn)巍贰Ｋc歐陽竟無、唐大圓、太虛、月霞、宗仰上人等同時(shí)代佛教人士都有較為密切的交游，對(duì)于唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗以及早期印度佛學(xué)的宗要都有深入的理解并形成自己的論述。他對(duì)自己研讀佛典的心得極為自信，曾說“鄙人研究《起信》《唯識(shí)》二論，皆已通達(dá)，二論即是《楞伽》注釋，而反觀本經(jīng)，則猶有未能解了者”[10](《與黃宗仰》，P.93)。他甚至還有佛教實(shí)修的經(jīng)驗(yàn)。綜合這些角度來看，章太炎毋寧是一個(gè)佛學(xué)學(xué)者，只是他在小學(xué)、經(jīng)史之學(xué)以及革命實(shí)踐等領(lǐng)域影響太大，以至于其佛學(xué)造詣常被后者掩蓋。因此，對(duì)章太炎哲學(xué)思想的研究，有必要從底下翻上來，聚焦于章太炎和佛學(xué)的交涉，以佛學(xué)義理以及近代佛教史為參照坐標(biāo)以把握章太炎哲學(xué)思想所處的位置。

既有的章太炎研究不乏對(duì)章太炎思想中佛學(xué)因素的關(guān)注。這大致可分為史學(xué)的研究與哲學(xué)的研究兩類。其中大多數(shù)研究可說是從史學(xué)的角度來展開的。它們著重梳理章太炎學(xué)佛的過程、學(xué)佛的動(dòng)因、對(duì)佛教事業(yè)的推動(dòng)、對(duì)佛學(xué)重要性的評(píng)價(jià)等等，其中也間或涉及對(duì)佛學(xué)義理的探討。從哲學(xué)的角度立體地探索章太炎佛學(xué)思想的研究又可細(xì)分為兩類：一類是在范圍更大的“晚清思想史”或者“近現(xiàn)代哲學(xué)史”的脈絡(luò)中來把握章太炎的佛學(xué)思想，它們著重章太炎運(yùn)用佛學(xué)視角對(duì)同時(shí)代的流行思潮，如進(jìn)化、科學(xué)、公理、唯物、無政府主義、立憲、革命、文明等等的批評(píng)與解析，也就是說，著重的是章太炎佛學(xué)思想的使用與影響，是佛學(xué)思想與時(shí)代的交鋒；第二類則是注重從佛教思想史或者佛學(xué)知識(shí)史的脈絡(luò)來把握章太炎的佛學(xué)思想。(4)如張志強(qiáng)《“操齊物以解紛，明天倪以為量”——論章太炎“齊物”哲學(xué)的形成及其意趣》，《中國哲學(xué)史》，2012年第3期；石井剛《“隨順”的主體實(shí)踐：〈大乘起信論〉與太炎的“齊物哲學(xué)”》，《漢語佛學(xué)評(píng)論》，2018年第6輯；龔雋、陳繼東《從〈訄書〉初刻本(1900年)看章炳麟的早期佛教認(rèn)識(shí)》和《章炳麟與〈大乘起信論〉真?zhèn)沃妗?，二文收入龔雋、陳繼東《作為“知識(shí)”的近代中國佛學(xué)史論——在東亞視域內(nèi)的知識(shí)史論述》，北京：商務(wù)印書館，2019年；孟琢對(duì)于《齊物論釋》所涉佛學(xué)經(jīng)論亦多有引注，見孟琢《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年。晚近以來，這方面研究積累頗多，此處僅略加提示，掛一漏萬。從晚清思想史或者哲學(xué)史的脈絡(luò)上來把握章太炎的佛學(xué)思想誠然具有更宏觀的意義，但考慮到閱讀佛學(xué)對(duì)于章太炎思想形成影響之深，也考慮到章太炎在清末民初的佛學(xué)界參與之廣，同時(shí)也是考慮到佛學(xué)在近代以來的思想與社會(huì)巨變中所彰顯的革命性與創(chuàng)造性，本文認(rèn)為，將章太炎佛學(xué)思想之展開坐標(biāo)從晚清思想史轉(zhuǎn)移到佛學(xué)思想史或者一般佛教史，或許有助于從更細(xì)微的層面來摸索章太炎佛學(xué)思想的理路，進(jìn)而為從整體上把握章太炎思想提供基礎(chǔ)性的材料。

從佛學(xué)的角度來把握章太炎的思想，可再進(jìn)一步細(xì)分為兩種進(jìn)路：第一種是依據(jù)佛學(xué)各派的一些共同特點(diǎn)，從較為普遍的佛學(xué)義理角度來考察章太炎對(duì)佛學(xué)的理解；第二種則是進(jìn)入章太炎佛學(xué)知識(shí)和思想的內(nèi)部，考察章太炎對(duì)佛學(xué)各派之抉擇與判攝。用章太炎自己的話說，即是“仆于佛學(xué)，豈無簡擇？”[9](《答鐵錚》，P.386)以筆者所見，章太炎在大小乘之間，在中印佛學(xué)之間，在華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、禪宗、凈土宗、天臺(tái)宗等不同佛學(xué)宗派之間各有抉擇。

本文即嘗試以章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的抉擇為主要研究對(duì)象，考察其“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合關(guān)系。接下來我們首先在同時(shí)代的脈動(dòng)中略微勾勒章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的接受狀況。

二、同時(shí)代的華嚴(yán)宗狀況與章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的接受

華嚴(yán)宗是中國佛教的一派，以立足《華嚴(yán)經(jīng)》而得名。關(guān)于華嚴(yán)宗的學(xué)說傳承，頗有爭論。[11](《華嚴(yán)宗》，PP.2954-2955)一般認(rèn)為其初祖為杜順(557-640年)，相傳著有《華嚴(yán)五教止觀》和《華嚴(yán)法界觀門》等文；二祖為智儼(602-668年)，著有《華嚴(yán)一乘十玄門》《華嚴(yán)搜玄記》等，初步闡發(fā)了十玄門、六相義等思想，奠定了華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)；三祖為法藏(643-712年)，武則天賜名賢首，著作宏富，其中有《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》《華嚴(yán)一乘教義分齊章》《華嚴(yán)金師子章》等，被認(rèn)為是華嚴(yán)宗的真正創(chuàng)立者，華嚴(yán)宗也因其名而被稱為賢首宗；四祖為澄觀(738-839年)，又稱清涼國師，著有《華嚴(yán)法界玄鏡》《華嚴(yán)疏鈔》等；五祖為宗密(780-841年)，又稱圭峰大師，著有《原人論》《起信論注疏》等。呂澂認(rèn)為，宗密之后，華嚴(yán)宗傳承不明，特別是宋初凈源(1001-1088年)之后，逐漸消沉。[11](《中國佛學(xué)源流略講》，P.2748)

這里無法詳述華嚴(yán)宗歷史，只想就章太炎同時(shí)代之華嚴(yán)宗發(fā)展?fàn)顩r略加勾勒，以顯示章太炎接觸華嚴(yán)宗的周邊語境。而此同時(shí)代之狀況或直接或間接都與章太炎有關(guān)，因此，勾勒此狀況，也將更加凸顯章太炎和佛學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。依照筆者管見，關(guān)于近代華嚴(yán)宗的發(fā)展，約略可以從三條線索來進(jìn)行梳理。其一，為楊文會(huì)居士(1837-1911)自1866年成立金陵刻經(jīng)處起陸續(xù)刊刻包括華嚴(yán)宗經(jīng)論在內(nèi)的各種佛學(xué)著述，其中特別重視賢首法藏的著作。法藏著作在唐以后大部分散佚，正是靠楊文會(huì)從日本等地多方搜集，重新刊刻，才廣為人知。他曾自述學(xué)佛之歷程為“初學(xué)佛法，私淑蓮池、憨山；推而上之，宗賢首、清涼；再溯其源，則宗馬鳴、龍樹”[12](《與某君書》，P.120)。楊文會(huì)以《華嚴(yán)經(jīng)》為諸經(jīng)之王，而以法藏的著作為學(xué)習(xí)華嚴(yán)的圭臬，以此不遺余力地推動(dòng)華嚴(yán)宗經(jīng)論的流通及華嚴(yán)教理的宣講。弟子輩中有譚嗣同以擅長華嚴(yán)而著稱。其所著《仁學(xué)》，宣稱“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書”(5)譚嗣同《仁學(xué)》，收入《譚嗣同全集》，蔡尚思、方行編，北京：中華書局，1989年，第293頁?！度蕦W(xué)》中提及《華嚴(yán)經(jīng)》的地方頗多，不一一列舉。，書中引以解釋“仁學(xué)”之“仁”的“性?！薄耙欢嘞嗳荨钡雀拍钪饕鲎匀A嚴(yán)宗經(jīng)論。他甚至引《華嚴(yán)經(jīng)》來論證男女平等。其二，為康有為自1891至1897年間在廣州萬木草堂講學(xué)時(shí)對(duì)華嚴(yán)宗的推重。其時(shí)康有為常在講課中提及佛學(xué)，作為授課記錄的《萬木草堂口說》中關(guān)于佛學(xué)與儒家思想之互釋的提點(diǎn)可謂俯拾皆是。其中尤其重視《華嚴(yán)經(jīng)》，認(rèn)為“《華嚴(yán)經(jīng)》與四書、六經(jīng)比較，無不相同，但人倫不同耳”[13](P.280)。同時(shí)期寫成的《春秋董氏學(xué)》在論天人關(guān)系時(shí)，更明確將董仲舒“人之元在乎天地之前”的思想比附于華嚴(yán)宗的毗盧性海之說，認(rèn)為“精奧之論，蓋孔子口說，至董生發(fā)之，深博與華嚴(yán)性海同”[14](P.126)。后來的《大同書》及《諸天講》等著作也都透露華嚴(yán)思想的影響。其弟子梁啟超后來總結(jié)乃師之宗教思想，認(rèn)為康有為“最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”[15](P.70)。其三，為佛門中之月霞法師(1858-1917)尤其在僧伽教育領(lǐng)域?qū)θA嚴(yán)宗的推廣。月霞法師也被認(rèn)為近代華嚴(yán)中興的關(guān)鍵人物。自24歲出家以來至1917年在杭州圓寂，學(xué)習(xí)和宣講華嚴(yán)即成為月霞法師的志業(yè)。期間，曾在1894年起在安徽九華峰宣講華嚴(yán)兩年之久，又于1913年在上海與黃宗仰等一起創(chuàng)辦華嚴(yán)大學(xué)。[16]月霞對(duì)華嚴(yán)教理的弘揚(yáng)在當(dāng)時(shí)有廣泛的影響，后來成為革命家的惲代英1917年就曾持續(xù)聆聽月霞對(duì)《大乘起信論》的講解。[17](PP.78-83)

章太炎與這三條線索均有交集。楊文會(huì)在近代佛學(xué)復(fù)興潮流中有普遍的影響，是章太炎佛學(xué)上的授業(yè)之師，章太炎在行文中多有稱引；康有為與章太炎先是以經(jīng)今古文問題而產(chǎn)生爭論，章氏之《春秋左傳讀》即為針對(duì)康氏之《新學(xué)偽經(jīng)考》而發(fā)，戊戌變法之后更成為學(xué)術(shù)兼政治上的論敵；月霞法師和章太炎多有過從，可謂摯友，1915年致法師的信中曾稱贊其“主講華嚴(yán)，想聽受正法者，當(dāng)如竿蔗竹林”，又推重月霞“獨(dú)有大雄無畏風(fēng)概，即此可昌吾宗”。[10](《與月霞法師》，P.611)概而言之，章太炎之同時(shí)代有較為濃厚的研習(xí)華嚴(yán)宗的氛圍，而此氛圍沾溉太炎也甚深，這構(gòu)成我們理解太炎佛學(xué)思想的前提。

章太炎直接接觸華嚴(yán)宗的經(jīng)論，當(dāng)在1897年30歲或之前一年。其《自定年譜》中有這樣一段記錄：“平子因問：‘君讀佛典否？’余言：‘穗卿嘗勸購覽，略涉《法華》《華嚴(yán)》《涅槃》諸經(jīng)，不能深也?！盵18](P.46)這是1897年事，而與穗卿即夏曾佑相識(shí)則是1896年的事情。但無論細(xì)節(jié)如何，此時(shí)章太炎對(duì)佛典包括華嚴(yán)宗經(jīng)論的接受都是非常有限的。太炎亦曾追溯這一歷史，說“三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書，始觀《涅槃》《維摩詰》《起信論》《華嚴(yán)》《法華》諸書，漸近玄門，而未有專精也”[19](P.165)。如前文所述，直到因“蘇報(bào)案”入獄并在出獄赴日之后耽讀佛典，章太炎才真正領(lǐng)會(huì)佛義的淵海。其中特別指出，“益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者”[19](P.165)?！独阗ぁ?，全稱《大乘入楞伽經(jīng)》，即是華嚴(yán)宗建立所依據(jù)和吸收的主要經(jīng)典之一。章太炎接觸華嚴(yán)宗經(jīng)論之后，對(duì)華嚴(yán)宗最有代表性的推崇，應(yīng)當(dāng)是他在出獄赴日后在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上的演講。其中，他提到要以宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德，而這里的“宗教”即是華嚴(yán)和法相二宗。章太炎提出要用這二宗來改良舊法，因?yàn)椤斑@華嚴(yán)宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可以施舍與人，在道德上最為有益”，又說：“佛教里面，雖有許多他力攝護(hù)的話，但就華嚴(yán)、法相講來，心佛眾生，三無差別。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墻摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強(qiáng)得多嗎？”[20](《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》，P.4)這里所說的“靠的自心”正與他在幾乎同時(shí)給友人的信中所說“依自不依他”[9](《答鐵錚》，P.386)一語相呼應(yīng)。在提出“依自不依他”的語境中，章太炎特別推舉禪宗，就此說，則華嚴(yán)宗與禪宗對(duì)于章太炎來說是可以互相溝通的。

對(duì)華嚴(yán)宗的提及，也見之于章太炎給佛界友人的信等處(6)如1905年致黃宗仰的信中，依據(jù)“華嚴(yán)世界”談黑格爾和叔本華哲學(xué)；如1916年致黃宗仰信中比較天臺(tái)和華嚴(yán)的不同“觀”法。參見章太炎《章太炎書信集》，馬勇編，石家莊：河北人民出版社，2003年，第87、93頁。。但更直接、更集中的論述，則是在《齊物論釋》中?！洱R物論釋》不僅顯示了章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的吸收，更呈現(xiàn)了其對(duì)于華嚴(yán)宗的辯難。對(duì)佛學(xué)的辯難，乃基于章太炎之看待佛學(xué)的基本方式。章太炎之看待和接受佛學(xué)，不是以信徒的方式，不是以將佛法把握為宗教的方式，而是以求智的態(tài)度將佛法把握為哲學(xué)，提出“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證”[20](《佛學(xué)演講》，P.102)。從這個(gè)角度看，辯難實(shí)屬題中應(yīng)有之義。

并且也可以說，正是在這種似乎不甚起眼的辯難當(dāng)中，更多隱含著章太炎佛學(xué)思想的幽微之處。本文接下來就主要依據(jù)《齊物論釋》及其他相關(guān)材料，從“辯難”這一角度切入，以其對(duì)華嚴(yán)宗的辯難為中心，嘗試摸索章太炎佛學(xué)理路之一端。

三、法藏“十錢喻”與“椽舍喻”的脈絡(luò)

章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的辯難主要圍繞華嚴(yán)宗的“無盡緣起”說而展開。這首先見之于《齊物論釋》中對(duì)法藏的“十錢喻”和“椽舍喻”的批評(píng)?！笆X喻”和“椽舍喻”見于法藏的《華嚴(yán)一乘教義分齊章》?！笆X喻”出自其中的“十玄緣起無礙法門義”一節(jié)，這是法藏為了說明法界緣起而列出的十個(gè)層次，也即十玄緣起或者十玄門，以解明事事無礙法界的特點(diǎn)；“椽舍喻”出自其中的“六相圓融義”一節(jié)，這是法藏就法界緣起之相狀的說明，也說是十玄緣起之相狀的說明。這兩者配合起來共同解明法界緣起的內(nèi)在邏輯，所謂“十玄六相”。具體來說，在“十玄緣起無礙法門義”一節(jié)中，法藏提出從兩個(gè)層次來理解法界緣起，即“十佛自境界”和“普賢境界”。前一個(gè)境界為“明究竟果證義”，是不可言說其相狀的自在境界，后一個(gè)境界為“隨緣約因辨教義”，是可以從緣起角度來分析的境界，十玄緣起就是這種分析的具體展開。法藏對(duì)此進(jìn)一步指出，可從兩個(gè)角度對(duì)此加以解說，即“以喻略示”和“約法廣辨”。而十錢喻，就是“以喻略示”的具體表現(xiàn)。所謂“喻”，即佛教因明學(xué)論辯的三個(gè)層次即“三支”之一，所謂“初立所信，是名曰宗。次出所由，是名曰因。后引譬合，是名曰喻”[21](P.15)。而就緣起來說，又可以從兩個(gè)方面來加以認(rèn)識(shí)，即“以諸緣起法，皆有二義故”[22](P.188)。這兩個(gè)方面，即“相即”和“相入”，它們用來解釋諸緣起法內(nèi)部的關(guān)系。從而，十錢喻也就既要用來解說“相即”，又要來解說“相入”。

關(guān)于相即，法藏說：“初中，由自若有時(shí)，他必?zé)o故，故他即自。何以故？由他無性，以自作故。二，由自若空時(shí)，他必是有，故自即他。何以故？由自無性，用他作故。以二有二空，各不俱故，無彼不相即；有無無有無二故，是故常相即?！盵22](P.188)這是從“自”和“他”有無自性的角度來展開的分析，也就是從自體之空有的角度展開的分析，是“體”的層面。“自”若是有，則“他”必是“無”，這種情況下，以“自”為主，“他”隨順“自”，從而是“他即自”；“他”若是有，則“自”必是無，這種情況下，以“他”為主，“自”隨順“他”，從而是“自即他”。從而，“相即”就不僅指示著多緣不相分離的狀況，而且指示著這不相分離內(nèi)部的構(gòu)造。這是說在緣起的世界中，不同的因素在緣成某一結(jié)果時(shí)，其中有的因素是在主位的，所謂“有”；而有的因素是在輔位的，所謂“無”。這里所說的“有”是一種方便的說法，并非真正的“有”，而是在自他關(guān)系中的關(guān)系性的“有”。為了進(jìn)一步說明這種相即的關(guān)系，法藏以“一”和“十”的關(guān)系來譬喻：“一者一，何以故？緣成故。一即十，何以故？若無一，即無十故。由一有體，余皆空故，是故此一即是十矣?！盵22](P.189)這是以“一”為有，以“十”為空，此處所說“此一即是十”若順承上文的自他關(guān)系而言，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“十即一”。法藏接著說：“一者十，何以故？緣成故。十即一，何以故？若無十，即無一故。由一無體，余皆有故，是故此十即一矣。”[22](P.189)這是以“十”為有，以“一”為無，順承上文的自他關(guān)系而言，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“一即十”。無論“一即十”還是“十即一”，都在說明“一”和“十”之間不相分離、相互成就的關(guān)系，也就是“一”和“十”之間的緣起關(guān)系，這種“相即”的緣起關(guān)系，最終在于說明“緣起性空”的道理。

關(guān)于“相入”，法藏說：“明力用中自有全力故，所以能攝他；他全無力故，所以能入自。他有力，自無力，反上可知。不據(jù)自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又，由二有力二無力各不俱，故無彼不相入；有力無力無力有力無二故，是故常相入?！盵22](P.188)這是從“自”和“他”的力用關(guān)系來做的分析，和“相即”在“體”的層面展開不同，這是從“用”的層面展開的分析。如果“自”有力，則“他”無力，在這種“自他”力用交徹的關(guān)系中，就是“他入自”的形態(tài)。反之，如果“他”有力，則“自”無力，就成就為“自入他”的形態(tài)?！叭搿北硎镜氖菬o力者對(duì)有力者的隨順。和“入”相反，則是“攝”。那么，以十錢喻來加以說明，則是：“一者，一是本數(shù)。何以故？緣成故。乃至十者，一中十，何以故？若無一，即十不成故。一即全有力，故攝于十也，仍十非一矣。”[22](P.188)這是以“一”為有力，以“十”為無力，從而一攝十，或者說十入一。另一方面，“一者，十即攝一。何以故？緣成故。謂若無十，即一不成故。即一全無力，歸于十也，仍一非十矣”[22](P.188)。這是以“十”為有力，以“一”為無力，從而十?dāng)z一，或者說一入十。

“相即”是就“體”的層面而言，“相入”是就“用”的層面而言，在體用一如的視野中，相即和相入是互相闡釋的，都在說明諸緣互相涵攝、不礙不離的關(guān)系，從而共同促成大緣起陀羅尼法?！耙患词焙汀笆匆弧彼鶄鬟f的意思是相同的，就“十”以及百千萬等總要由作為“本數(shù)”的“一”組成而言，則是“十即一”。所謂“十”，并非特定的“十”，而是“說十者欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故”[22](P.188)。而就“一”總是組成“十”乃至千百萬等他數(shù)的“一”，則又是“一即十”?！笆笔怯伞耙弧彼壋傻?，“一”同樣是由“十”所緣成的。沒有一個(gè)孤立的、具自性的“一”。因?yàn)槿绻耙弧庇凶孕?，則“一”只是“一”而已，就不成緣成“十”乃至千百萬等。對(duì)此，法藏這么說：“所言一者，非自性一，緣成故。是故一中有十者，是緣成一。若不爾者，自性無緣起，不得名一也。”[22](P.188)“十”是由“一”所緣起，“一”就其總是作為“十”中之“一”這一點(diǎn)而言，則“一”也是由“十”所緣起，從而法藏說：“是故一切緣起，皆非自性?！盵22](PP.188-189)

“椽舍喻”出自“六相圓融義”。所謂“六相”，指總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相既是上述十玄門所具有，也為一切緣起法所具有。所謂“圓融”，即此六相相即、相入、相攝，圓融無礙的相狀。這六相包括三個(gè)對(duì)子，即總別、同異、成壞。在本文看來，這是對(duì)前述相即相入關(guān)系的進(jìn)一步說明，就是相即相入在諸多相狀之間的表現(xiàn)，而非只是由“自他”關(guān)系來說明。法藏說：“此義顯前，一切惑障，一斷一切斷，得九世十世惑滅；行德即一成一切成，理性即一顯一切顯，并普別具足，始終皆齊，初發(fā)心時(shí)便成正覺。良由如是法界緣起，六相熔融，因果同時(shí)，相即自在，具足順逆?！盵22](P.197)這里的關(guān)鍵就在于普和別、始和終、因和果等等一般被認(rèn)為是存在區(qū)別的相狀都呈現(xiàn)為彼此相即相攝的關(guān)系，而且是同時(shí)并起，無有先后，這些一般被認(rèn)為是彼此區(qū)別的相狀也就對(duì)應(yīng)于“六相”所指示的。這一同時(shí)并起的諸法無有隔閡而相互緣生，普現(xiàn)為大緣起陀羅尼法。在這里，一般被認(rèn)為是分離的過去、現(xiàn)在、未來三世相涵相入，此三世各自所具過去、現(xiàn)在、未來三世而成九世相即相入，此九世相即相入而成一世與九世合為十世，這正是十玄門中十世隔法異成門所指示的十世。十世相即相入，凸顯了萬相全部相即相入的狀態(tài)，這就是所謂“九世十世惑滅”，從而成就“六相圓融”、無一遺漏的法界。

為了進(jìn)一步解明這一點(diǎn)，法藏舉出“椽舍喻”的例子：“椽即是舍。何以故？為椽全自獨(dú)能作舍故。若離于椽，舍即不成；若得椽時(shí)，即得舍矣?！盵22](P.197)椽對(duì)應(yīng)的就是六相中的別相、異相、壞相，舍對(duì)應(yīng)的就是六相中的總相、同相、成相。椽即是舍，就是別相等即是總相等。之所以這么說，是因?yàn)樗^“椽”，是此塊木料乃相對(duì)于“舍”而言，一說“椽”，即意味著“舍”的存在，“舍”在此構(gòu)成“椽”的前提，“椽”之為“椽”，在于其總是“舍”的“椽”。椽即是舍，反過來說，舍即是椽，因?yàn)樗^“舍”，亦正是由“椽”所成就起來。甚至，說“椽”成就了“舍”還保留了構(gòu)造論的意味，也就是把作為別相的“椽”與作為“總相”的“舍”視為各有自性的實(shí)體。更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是，“椽即是舍”乃“椽”本身即是“舍”，正所謂“若是椽者，其畢全成，若不全成，不名為椽”[22](P.197)。作為別相、異相、壞相的“椽”實(shí)質(zhì)只是從分別的、各各自立的、自分的角度對(duì)總相、同相、成相的把握而已，別相總是總相的別相、別相與總相為不一不二的關(guān)系，椽也就是從分別的、各各自立的、自分的角度對(duì)舍的把握而已，椽總是舍的椽，與舍乃是不一不二的關(guān)系。法藏從“斷”和“?！眱蓚€(gè)方面來指斥將椽和舍分離開來的做法：“若不全成但少力者，諸緣各少力。此但多個(gè)少力，不成一全舍故，是斷也。諸緣并少力皆無全成，執(zhí)有全舍者，無因有故，是其常也?！盵22](P.197)就是說，如果只是就椽而談椽，就別相而談別相，則將椽執(zhí)實(shí)而沒有所謂舍，這是斷見；如果只就舍而談舍，就總相而談總相，則是將舍執(zhí)實(shí)為有自性而無所謂椽，這是常見。墮入斷見或者常見，都是對(duì)椽和舍相互緣起之關(guān)系的錯(cuò)誤理解，惟有非斷非常，才能避免構(gòu)造論的誤區(qū)，而體會(huì)到諸緣并起融合無礙的狀況。進(jìn)一步說，不僅舍即是椽，余下的所謂板瓦等也都是椽。因?yàn)椤叭魺o椽即舍壞，舍壞故不名板瓦等，是故板瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然”[22](P.198)?！按敝疄椤按?，是因?yàn)槠渚壋蔀椤吧帷?，而既然有“舍”，則“板瓦”之名也由此成立，在這個(gè)意義上，是“椽”又與“板瓦”相互緣成。椽與板瓦，都是別相，不僅別相與總相相互緣起，別相與別相也同樣相互緣起。

說到底，無論是十玄緣起還是六相圓融，都在指向緣起性空的道理。其最終所成就之玄?；蛘哒f大緣起陀羅尼法也都是空無自性。相即相入相攝的普遍存在，在一種極致的意義上指示了諸緣之空性，若不是空性而是自性，則相即相入相攝就因?yàn)樽孕灾系K而無法完成。不僅如此，就是“即”或者“入”或者“攝”等詞也都是虛說，并非真有“即”或“入”或“攝”的動(dòng)作之發(fā)生。所謂動(dòng)作，總有其發(fā)生時(shí)間之先后，而在緣起法中，則總是“始終皆齊、因果同時(shí)”。正如牟宗三所說：“實(shí)相一相，所謂無相，即是如相。此時(shí)亦無‘即’相可言。此即是《般若經(jīng)》之精神。而賢首于此則是寄空有方便說‘相即’以示法界緣起之無礙耳。不可因其說‘常相即而無不相即’，便把此‘即’字定死也。是則總歸‘即而無即’也?！盵23](P.413)

四、章太炎的辯難

章太炎對(duì)法藏的辯難首先見之于其對(duì)“十錢喻”和“椽舍喻”本身的批評(píng)。關(guān)于“十錢喻”，太炎認(rèn)為“此但進(jìn)位退位命分之義，然以說數(shù)目可，以之說事，即又不可”[24](P.91)。所謂“以之說數(shù)目可”，是在太炎看來，就作為數(shù)目字的“一”和“十”之關(guān)系而言，可以說“一即十”或者“十即一”。太炎認(rèn)為，這可以從進(jìn)位和退位這種數(shù)學(xué)規(guī)則來認(rèn)識(shí)，“以有退位，故知一亦緣成，若無小數(shù)之十，一不得成故。以有進(jìn)位，故知一攝于十，謂此一數(shù)，即是十?dāng)?shù)十分之一，非是他數(shù)十分之一故。以有退位，故知十是緣成，若無一數(shù)，十不得成故。以有進(jìn)位，故知十亦如一，十之進(jìn)位望十，亦猶十之望一故。如是遞進(jìn)遞退，無不皆爾”[24](P.91)。就“一”能夠進(jìn)位而成“十”，即總是作為能夠緣成“十”的“一”而言，則“十即一”；就“十”能夠退位而成“一”，即總是由“一”所緣成這一點(diǎn)而言，則“一即十”。一和十都是緣成的，相互之間是相即相入的關(guān)系，從而推而廣之，可以成就法藏所說的法界緣起之理，所謂“良由一無定數(shù)，是故一即一切，一切即一”[24](P.91)。所謂“以之說事，即又不可”，是因?yàn)樵谔卓磥?，作為?shù)字的“一”可以退位而更多細(xì)分，但作為更具體的“一錢”而言，則不能做更多細(xì)分，即“一錢更無退位，若析一錢為十，便不名錢，是故一錢非十小數(shù)錢所緣成也”[24](P.92)。一銖錢若再加細(xì)分，則不稱其為錢，從而就無法成立“一即一切”的道理。

這種“以之說事，即又不可”的問題也表現(xiàn)在“椽舍喻”上。太炎說：“本以緣成舍，名為椽，不作舍，故無椽，此謂椽名由舍而起，若不作舍，只名木梃，不名為椽，義亦得通。然若例之版瓦，是亦有過，舍雖因版瓦，而有版瓦，不定作舍，此即與椽有異，椽名緣舍而得，版瓦之名，不緣舍得，以作幾案榜牘棺槨者，亦名為版，作瓶甌壺缶者亦名為瓦故。若椽即是舍，版瓦不得非舍，而彼版瓦名實(shí)皆不因舍。”[24](P.92)就是說，就椽之命名因“舍”而起這一點(diǎn)來說，椽即舍的意思是可以成立的。版或瓦這些同樣可以緣成“舍”的要素其命名卻并非因“舍”而來，從而不能成立版瓦即舍的道理。推而言之，也就不能成立“一即一切，一切即一”的道理。綜合以上兩方面的問題，太炎認(rèn)為法藏之喻并不能徹底指示法界緣起，正所謂“法藏未得名言善巧，有類詭辯者也”[24](P.92)。

對(duì)于太炎的這些辨析，可以從兩個(gè)層面來認(rèn)識(shí)。其一，太炎的辨析有過于執(zhí)實(shí)的傾向，從而使得其論述有構(gòu)造論的意味。如上一節(jié)所分析的，在法藏，一錢和十錢、椽和舍等只為明晰化相即相入相攝的道理，原不能從邏輯關(guān)系來解析。一和十的關(guān)系不能用進(jìn)位退位這種“命分之義”來對(duì)應(yīng)，“椽”和“舍”也不能以實(shí)際的部分與整體之關(guān)系來對(duì)應(yīng)。且在因明學(xué)中，所謂“喻”本來就是進(jìn)一步說明“宗”而列出的?！坝鳌奔磋笪摹斑_(dá)利瑟致案多”，直譯即“見邊”。所謂“見邊”，就是“凡圣見解一致之事件曰見邊，謂一般人共認(rèn)無違之事件之關(guān)系者也”[25](P.125)。太炎所論，將“喻”執(zhí)實(shí)，逆推至“宗”。其二，太炎對(duì)法藏兩喻的辯難，并非與法藏立異，而是認(rèn)為法藏并未徹底化其理論，所謂無盡緣起并未實(shí)現(xiàn)。法藏乃至整個(gè)華嚴(yán)宗所提出的“一即一切，一切即一”的意思正是太炎反復(fù)提及，并將之與莊子所論并舉的：“《華嚴(yán)經(jīng)》云：一切即一，一即一切。法藏說為諸緣互應(yīng)?！对⒀云吩疲骸f物皆種也，以不同形相禪?！x謂萬物無不相互為種。《大乘入楞伽經(jīng)》云：‘應(yīng)觀一種子，與非種同印。一種一切種，是名心種種?！ú亓o盡緣起之義，與《寓言篇》意趣正同。”[24](P.91)

那么，要將法藏?zé)o盡緣起之義徹底化，究竟該怎么做呢？太炎提出：“今依《寓言》以解《齊物》，更立新量，證成斯旨。”[24](P.92)所謂“新量”，概括來說，即阿賴耶識(shí)。換言之，章太炎要立足唯識(shí)宗來補(bǔ)充華嚴(yán)宗之不足，或者說，以唯識(shí)宗來圓滿華嚴(yán)宗之本義。這是章太炎對(duì)法藏更進(jìn)一步的辯難。而要完成這一任務(wù)，太炎又首先對(duì)唯識(shí)宗做了修正，修正的要義在于完成“唯識(shí)無境”的理論。這也正是整篇《齊物論釋》所貫穿的邏輯。太炎說：“往昔唯識(shí)宗義，不許四大名為生物。”[24](P.93)所謂四大，即地、水、火、風(fēng)四種因素。在古印度思想中，這被普遍認(rèn)為是構(gòu)成一切物質(zhì)的基本元素，就其能造成物質(zhì)而言，又被稱為能造色。太炎認(rèn)為古唯識(shí)宗也有此思想，也因此有情界、器界之分。但太炎進(jìn)而認(rèn)為，這種將四大歸于無生之元素、歸于器界的做法當(dāng)然不能完成唯識(shí)的定義。他依據(jù)《大乘起信論》中關(guān)于無明業(yè)相、能見相、境界相這三種細(xì)相的說法，論證金亦有識(shí)。三種細(xì)相是依“不覺”之體性而在心念中所生起的三種相[26](P.46)，而就此三種相乃依“不覺”之體性而生起這一特點(diǎn)而言，太炎就認(rèn)為此三種相正好對(duì)應(yīng)業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)這三種識(shí)。而以金為例，并推及四大：“金有重性能引，此即業(yè)識(shí)；能觸他物，此即轉(zhuǎn)識(shí)；或和或距，此即現(xiàn)識(shí)。是故金亦有識(shí)，諸無生者皆爾?！盵24](P.93)從所謂“無生者”皆有識(shí)這一點(diǎn)而言，則情界器界的區(qū)分實(shí)際也并不存在，而只是一種隨俗假說而已：“爾何故舊分情界器界？應(yīng)答彼言但依智慧高下，假為分別，如珊瑚明珠等物，是情是器，本難質(zhì)定，而可隨世說為器界。是故雖說金為器界，不礙有生，此但依唯識(shí)俗諦為言，若依真諦，即唯是識(shí)?！盵24](P.94)極致化唯識(shí)宗的邏輯以完成“唯識(shí)無境”的道理，目的在于以“唯識(shí)無境”之“識(shí)”的普遍性來證成“一即一切，一切即一”在法藏那里的本義。從而，法藏“以說數(shù)目字可，以之說事，即又不可”的局限在“即唯是識(shí)”的狀況下就得以克服。正所謂“下逮金石，既亦含于人體，或啖云母，或餐鐘乳，悉可攝受為人身分。乃至巖石水銀，食之殞命，既有相害之能，即有相和之道。譬如緩觸即撫，急觸即檛，遠(yuǎn)火即煖，逼火即焦，是故無不更相為種也”[24](P.95)?！案酁榉N”即《寓言篇》所說“萬物以不同形相禪”，也即《華嚴(yán)宗》的“一即一切，一切即一”。相比于對(duì)法藏二喻的批評(píng)，以唯識(shí)補(bǔ)華嚴(yán)，是章太炎對(duì)法藏之辯難的深化。

但這還不是問題的全部，章太炎對(duì)法藏的辯難更進(jìn)一步表現(xiàn)為對(duì)“法界緣起”本身的不滿。緣起是佛教的基本概念，表達(dá)了佛教對(duì)于萬法存在的基本看法，是對(duì)成、住、異、滅之過程的總說明。所謂緣起，即因緣而起，指向的是緣起性空的道理，就萬法之本質(zhì)而言，是性空，就萬法之存在形態(tài)而言，則是緣起。緣起說更是華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)，法藏所著《華嚴(yán)金師子章》即以“明緣起”為第一義。[27](P.2)一般所說的緣起依據(jù)佛教本身的發(fā)展脈絡(luò)大致可分為四種，即業(yè)感緣起、阿賴耶識(shí)緣起、真如緣起、法界緣起。(7)可參楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡釋》，收入北京圖書館影印出版、張曼濤主編的《華嚴(yán)思想論集》，第170-171頁。業(yè)感緣起是小乘佛教對(duì)緣起的看法，也叫做“分別愛非愛緣起”[28](《緣起與實(shí)相》，P.1344)。它以眾生因迷惑而造作諸業(yè)，以此諸業(yè)為人生轉(zhuǎn)變的原因，即因業(yè)力而現(xiàn)苦道的生死果報(bào)，合起來就是惑、業(yè)、苦三道的輾轉(zhuǎn)相續(xù)。阿賴耶識(shí)緣起是唯識(shí)宗對(duì)于緣起的看法，顧名思義，是以阿賴耶識(shí)為有情之根本依，即為緣起之根據(jù)。阿賴耶識(shí)中包含有無量種子，種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，往復(fù)循環(huán)，而生起萬法，以此成立萬法唯識(shí)的道理。真如緣起是大乘法性宗對(duì)緣起的看法，也叫如來藏緣起，是以不變之真如心隨緣起滅而現(xiàn)起諸法。其理論依據(jù)來自《大乘起信論》關(guān)于真如心和生滅心的區(qū)分。法界緣起則是華嚴(yán)宗對(duì)緣起的看法，也叫無盡緣起。它以法界為一大緣起，此法界既指諸法，又指法性，有將現(xiàn)象與實(shí)相通而為一的含義。華嚴(yán)宗以自己的法界緣起為涵蓋以上三種緣起的究竟緣起：“約教辨者，若小乘中法執(zhí)因相，于此六義，名義俱無。若三乘賴耶識(shí)，如來藏法無我因中，有六義名義，而主伴未具。若一乘普賢圓因中，具足主伴，無盡緣起，方究竟也?！盵22](P.185)這里所說“六義”，即作為緣起的“因”有六個(gè)涵義，即空有力不待緣、空有力待緣、空無力待緣、有有力不待緣、有有力待緣、有無力待緣。提出這“六義”，是為了強(qiáng)調(diào)“因”的多種形態(tài)以及“因”和“緣”結(jié)合的多種形態(tài)，從而展現(xiàn)這種緣起不落入任何窠臼而融通無礙的特點(diǎn)，從而成就其無盡緣起的說法。因此法藏贊嘆法界緣起為“無礙容持，如帝網(wǎng)該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名”[29](P.222)。

然而，章太炎在此諸種緣起中卻并不以法界緣起為殊勝，相反，他說：“此無盡緣起說，惟依如來藏緣起說作第二位，若執(zhí)是實(shí)，展轉(zhuǎn)分析，勢無盡量，有無窮過，是故要依藏識(shí)，說此微分，惟是幻有。”[24](P.96)這是將“如來藏緣起”為殊勝，以“無盡緣起”為第二。然而，此處所說“如來藏緣起”究竟是何所指？太炎繼續(xù)說：“沙門愚者謂無盡緣起說，視如來藏緣起說為勝。此既顛倒心色，又不悟有無窮過也。又謂如來藏緣起說，視藏識(shí)緣起說為勝，不悟藏識(shí)即如來藏，《楞伽》《密嚴(yán)》皆言之?！盵24](P.96)很顯然，這里存在章太炎對(duì)佛教緣起說一般認(rèn)識(shí)的辯難乃至顛覆：其一，如來藏緣起即藏識(shí)緣起；其二，在章太炎這里，不存在一般所說之如來藏緣起即真如緣起；其三，藏識(shí)緣起高于法界緣起。所謂藏識(shí)緣起，即唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)緣起，因此，概括而言，章太炎的緣起論乃最終落腳于唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)緣起，其與華嚴(yán)宗的法界緣起保持了較遠(yuǎn)的距離。推而言之，就《齊物論釋》所見，太炎并無意在唯識(shí)宗和華嚴(yán)宗之間謀求折中或者會(huì)通，相反，是以唯識(shí)宗判攝華嚴(yán)宗。

華嚴(yán)宗將法界細(xì)分為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四個(gè)層次，又以事事無礙法界為究竟。從事法界到事事無礙法界，存在一個(gè)逐步落腳于“事”的邏輯，也是一個(gè)從假有到真無到假有真無之無礙再到真空妙有的邏輯，法藏以“從心現(xiàn)境妙有觀”[30](P.105)解之，這代表華嚴(yán)宗觀法的最終目標(biāo)。所謂“事”，本來是相對(duì)于“理”而言，指向分殊的事象，但在華嚴(yán)宗的脈絡(luò)中，毋寧要于此分殊的事象中來體會(huì)法界之理，從而更凸顯其“一即一切，一切即一”的圓融義。法藏在《華嚴(yán)三昧章》中曾論及“理事圓融義十門”，即理事俱融門、理法隱顯門、事法存泯門、事事相在門、一事隱現(xiàn)門、多事隱顯門、事事相是門、一事存泯門、多事存泯門、圓融具德門，每一門又析為十義。[31](PP.240-243)僅從此十門而論，即可以見出“事”在華嚴(yán)教義中所居之重要地位。概而言之，在無盡緣起的視野中，存在一種將事和理對(duì)應(yīng)的立體結(jié)構(gòu)消弭而即理即事的境界，亦可說是一個(gè)囫圇的無隔閡的境界，是佛在定中圓明性德的全幅呈現(xiàn)。正因此，才有上文法藏所說“始終皆齊”“六相熔融”“因果同時(shí)”的狀況。但是，也正是在這里，章太炎認(rèn)為存在“顛倒心色”的危險(xiǎn)。這種“顛倒心色”的危險(xiǎn)，亦可說就是“顛倒理事”的危險(xiǎn)。華嚴(yán)宗對(duì)于“事”的肯定性把握，雖然這種把握是在“真空妙有”的框架中展開的，但這種把握在章太炎看來，恐怕是存在對(duì)于“事”也即“色”的過分執(zhí)著。他批評(píng)無盡緣起時(shí)說的“若執(zhí)是實(shí)”[24](P.96)說到底即是對(duì)此分殊之事象之“執(zhí)”。而這一點(diǎn)正與他在整本《齊物論釋》中反復(fù)論及的“唯識(shí)無境”相沖突。他還曾批評(píng)法藏之“椽舍喻”存在“墮因中有果之過，與說泥中有瓶相似”[24](P.92)，也正是著眼于華嚴(yán)宗即事象而求實(shí)相的邏輯，所謂“因”即“事象”，所謂“果”即“實(shí)相”。這一批評(píng)是頗為激烈的。因?yàn)椤耙蛑杏泄敝摷凑J(rèn)為結(jié)果已預(yù)先含于原因之中乃是數(shù)論學(xué)派以及吠檀多哲學(xué)的理論，相對(duì)于佛教來說，這屬于外道。

論述至此，又產(chǎn)生一個(gè)問題。章太炎既然對(duì)華嚴(yán)宗之教義有如此激烈的批評(píng)，何以又肯定華嚴(yán)宗的“性起”論？1911年在一次面對(duì)日本僧眾的講座中，章太炎曾這樣說：“但有一端長處，也是印度人所不能想到的，就像《華嚴(yán)經(jīng)》有‘性起品’。華嚴(yán)宗取到‘性起’兩個(gè)字，猶有幾分悟到?！盵32](P.306)“性起”的概念出自晉譯的《華嚴(yán)經(jīng)·如來性起品》(唐代實(shí)叉難陀譯為“如來出現(xiàn)品”)。這是華嚴(yán)宗的核心概念之一，也稱為法性緣起。它指的是萬法之生起都依據(jù)佛所自證的法界性起心或者說真心。關(guān)于性起，華嚴(yán)諸師解說紛紜，概括而言，它強(qiáng)調(diào)的是法性現(xiàn)起的能力?？梢詮呐c緣起的對(duì)比中來把握性起的特點(diǎn)。華嚴(yán)四祖澄觀曾說：“若以染奪凈，則屬眾生，故唯緣起；今以凈奪染，唯屬諸佛，故名性起?！盵33]可見性起更側(cè)重于“凈”，相對(duì)于緣起，更具有一種本因的意味。有論者這樣分析：“以法性湛然而隨諸緣為全體起用，其所現(xiàn)起于法性一邊名為性起，所現(xiàn)起于隨緣一邊說為緣起?！盵34](P.127)法藏更明確以“體”來界定法性：“謂依體起用，名為性起。”[30](P.103)而所謂“體”者，乃是一真心，也即法藏反復(fù)論述的自性清凈圓明體，也就是如來藏中法性之體。從而，性起的提出，比之緣起，更能凸顯佛在定中所示現(xiàn)之法界主伴具足、本末同具、無有先后的特點(diǎn)，更能凸顯即事象即實(shí)相的特點(diǎn)。但是，章太炎之肯定“性起”卻并不是從這種即事象即實(shí)相的特點(diǎn)出發(fā)，也不是從自性清凈圓明體的含義出發(fā)，而是著眼于“無明”！太炎從“性起”能補(bǔ)充“緣生”之不足開始說：“因?yàn)榈谝灰蚓壊荒苤付?，所以雖說緣生，不過與泛泛無根一樣。又像《楞伽》《起信》，都把海喻真心，風(fēng)喻無明，浪喻妄心。但風(fēng)與海本是二物，照這個(gè)比例，無明與真心也是二物。海的外本來有一種風(fēng)，照這個(gè)比例，心的外本來也有一種無明。這就與數(shù)論分神我、自性為二的見解，沒有差別。唯有說成‘性起’，便把種種疑難可以解決。因?yàn)檎嫘慕^對(duì)，本來不知有我。不知有我這一點(diǎn)，就是無明。因?yàn)椴恢形?，所以看成器界、情界。這個(gè)就是緣生的第一個(gè)主因，一句話就把許多疑團(tuán)破了?！盵32](PP.306-307)可見，太炎之肯定“性起”，主要是因?yàn)椤靶云稹笨梢员苊狻熬壣闭f之“泛泛無根”的缺陷，從而指明世間萬法之本，此本即是“真心”，但此真心不是自性清凈圓明體的真心，而是和無明非一非二的真心，在太炎的邏輯中，更準(zhǔn)確地說，這“真心”就是“無明”。相比于上述法藏對(duì)于“體”的詮解，則太炎之論毋寧說乃恰相反對(duì)。(8)關(guān)于真心與無明之不一不二的關(guān)系，也可參章太炎《菿漢微言》，第3頁。其中特別提到：“而此真如心，本唯絕對(duì)。既無對(duì)待，故不覺有我，即此不覺，謂之無明。”前引書，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

五、章太炎佛學(xué)的位置

以上就章太炎與華嚴(yán)宗特別是法藏學(xué)說之張力關(guān)系加以勾勒，略可窺見其佛學(xué)思想之一斑。但是要系統(tǒng)把握章太炎的佛學(xué)思想，以及由此而把握其“齊物哲學(xué)”，還需有更廣闊的佛學(xué)和佛學(xué)史視野，從其在和周邊知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的比較中來獲得新的認(rèn)識(shí)。這里姑且以呂澂和熊十力、牟宗三關(guān)于性寂、性覺說之辯論為參照坐標(biāo)來摸索章太炎佛學(xué)所處的位置，以進(jìn)一步深化對(duì)“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

呂澂曾圍繞“心性”的解釋區(qū)分了印度佛學(xué)和中國佛學(xué)，他認(rèn)為印度佛學(xué)原來是以寂滅寂靜的意義來解釋心性，而中國佛學(xué)則以靈明知覺的意義來解釋心性，前者他稱之為“性寂說”，后者他稱之為“性覺說”。他具體這樣說道：“印度佛學(xué)對(duì)于心性明凈的理解是側(cè)重于心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質(zhì)囂動(dòng)不安，乃是偶然發(fā)生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為‘性寂’之說。中國佛學(xué)用本覺的意義來理解心性明凈，則可稱為‘性覺’之說。從性寂上說人心明凈，只就其‘可能的’‘當(dāng)然的’方面而言；至于從性覺上說來，則等同‘現(xiàn)實(shí)的’‘已然的’一般?！盵28](《試論中國佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，PP.1417-1418)這里的關(guān)鍵在于，性寂說對(duì)于心性明凈這一認(rèn)識(shí)來說是消極的，其意在擺脫苦惱，而性覺說對(duì)于心性明凈這一認(rèn)識(shí)來說是積極的，其意在于成佛。呂澂進(jìn)一步認(rèn)為，因?yàn)樾约耪f的消極認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致印度佛學(xué)更注重現(xiàn)實(shí)的變革，他由此提出“轉(zhuǎn)依”的概念，即轉(zhuǎn)變藏識(shí)這一“所知依”由染而凈以擺脫煩惱；[28](《正覺與出離》，P.1337)而看上去對(duì)心性有積極認(rèn)識(shí)的性覺說反而容易流于“返本還原”的路徑而談不到實(shí)質(zhì)上的變革從而流于政治上的保守。在此脈絡(luò)中，呂澂特別提到作為中國佛學(xué)之代表的華嚴(yán)宗。他說：“華嚴(yán)宗用十玄解釋緣起，意在發(fā)揮‘性起’的理論，以為‘此心’本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現(xiàn)，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴(yán)宗就從這種論點(diǎn)和天臺(tái)宗所謂‘性具’立異，而中國佛學(xué)里‘一切現(xiàn)成’的思想發(fā)展，到此也可說是登峰造極了?！盵11](《華嚴(yán)宗》，P.2966)很顯然，呂澂是立足性寂說而批判性覺說。

如所周知，呂澂亦曾在20世紀(jì)40年代依據(jù)其“性寂說”與熊十力展開辯論。其間呂澂以熊十力不辨析性寂性覺而批評(píng)熊氏“自是熱情利智，乃畢生旋轉(zhuǎn)于相似法中，不得一睹真實(shí)，未免太成辜負(fù)”[35](P.179)，而熊十力則回以“言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺”[35](P.183)。呂澂和熊十力的辯論可說是性寂說與性覺說在中國現(xiàn)代思想史上的具象化，值得再行追索。但熊十力在《新唯識(shí)論》語體文本最終歸宗大易的思路使得此辯論溢出了佛學(xué)的脈絡(luò)而變得稀釋了。熊氏在辯論的最后聲言“我對(duì)于佛，根本不是完全相信的，因?yàn)閷?duì)于偽不偽的問題，都無所謂。我還是反在自身來找真理”[35](P.199)，即是以將佛學(xué)擱置的方式終結(jié)了辯論。倒是在熊氏弟子牟宗三那里，這一辯論得以部分的延續(xù)。

牟宗三以“真心系”和“妄心系”這一個(gè)對(duì)子來作為把握佛教思想演變的抓手。其所謂真心系，可以說正對(duì)應(yīng)于呂澂所說之性覺說，而妄心系則對(duì)應(yīng)于性寂說。和呂澂以性寂性覺作為區(qū)分中國佛學(xué)與印度佛學(xué)之判準(zhǔn)不同，牟宗三將真心系和妄心系的區(qū)別置于印度佛學(xué)內(nèi)部，具體說是置于唯識(shí)學(xué)內(nèi)部來理解。他以唯識(shí)宗大德無著所造之《攝大乘論》入手，認(rèn)為真諦先譯之《攝大乘論》可稱為前期唯識(shí)學(xué)，而玄奘重譯之《攝大乘論》為后期唯識(shí)學(xué)。他認(rèn)為“前期唯識(shí)學(xué)是向真心走，所謂真心系，后期唯識(shí)學(xué)則決定是妄心系，此亦是無著世親造論所表現(xiàn)的系統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)之舊義也”[23](P.229)。顧名思義，真心系即是以如來藏自性清凈心為主體的闡釋系統(tǒng)，而妄心系即是以生滅迷染的妄心或者說阿賴耶識(shí)為主體的闡釋系統(tǒng)。以此為起點(diǎn)，牟宗三進(jìn)至中土佛學(xué)的脈絡(luò)，以《大乘起信論》為“典型的‘真心為主虛妄熏習(xí)是客’的系統(tǒng)”[23](P.356)，并視“華嚴(yán)宗是以《華嚴(yán)經(jīng)》為標(biāo)的、以《起信論》為義理支持點(diǎn)而開成者”，而且在如來藏緣起乃超越性的分解這一脈絡(luò)上，“順分解之路前進(jìn)，至華嚴(yán)宗而極，無可再進(jìn)者”。[23](P.381)在牟宗三的判攝系統(tǒng)中，真心系和妄心系雖各自成立為獨(dú)立的系統(tǒng)，但“真心派實(shí)高于妄心派”[23](P.260)，而“無著世親歸于妄心系統(tǒng)不得不謂之為歧出”[23](P.307)。也由此，其對(duì)于呂澂所屬的支那內(nèi)學(xué)院派時(shí)相辯難。他特別抓住“如來藏識(shí)”之別于且高于“藏識(shí)”這一點(diǎn)來批評(píng)內(nèi)學(xué)院之等同如來藏識(shí)與藏識(shí)，認(rèn)為“就《楞伽經(jīng)》而言，歐陽竟無與呂秋逸以妄心系統(tǒng)之賴耶緣起視經(jīng)中所說之‘無我如來藏’，‘藏識(shí)’，以及‘如來藏名藏識(shí)’，未見其是，至少不能決定《楞伽》必如是，至少亦不能決定彼等之解釋比《起信論》為更順為更佳”[23](P.346)，且更明確批評(píng)呂澂將阿賴耶識(shí)藏識(shí)等同于如來藏，乃是“將如來藏拖降于阿賴耶識(shí)矣”[23](P.260)。

如前所述，章太炎在論述注重緣起的時(shí)候，也正是將如來藏緣起等同于藏識(shí)緣起，而此藏識(shí)緣起也即阿賴耶識(shí)緣起又高于無盡緣起。在這個(gè)意義上，可以說章太炎和呂澂類似，同屬于“性寂說”或者牟宗三意義上的“妄心系”。1918年在為支那內(nèi)學(xué)院開辦所撰寫之《支那內(nèi)學(xué)院緣起》一文中自稱“始窺大乘，終以慈氏、無著為主”，并推舉歐陽竟無區(qū)分唯識(shí)法相之見解為“足以獨(dú)步千祀”[36](P.311)，同樣具體而微顯示了其對(duì)內(nèi)學(xué)院脈絡(luò)的親近。

在《齊物論釋》中，作為“妄心”的阿賴耶識(shí)乃作為章太炎回?fù)敉瑫r(shí)代各種流行話語如文明論、進(jìn)化論、無政府主義論等等學(xué)說的理論基石而存在的。阿賴耶識(shí)之“妄”亦正對(duì)應(yīng)于文明論、進(jìn)化論等各種流行名目之“妄”。太炎曾將“萬物與我為一”“萬物皆種以不同形相禪”“無盡緣起”等并舉，但切莫望文生義，將此萬物與我之論順承于后世儒家的萬物一體之仁說以及由此引出的各種“生生”之論。“齊物哲學(xué)”的第一要著，不是“生生”，而毋寧說是“無生”，不是“并生”，而是“并滅”，正所謂“故非獨(dú)與天地并生，乃亦與天地并滅也。若計(jì)真心，即無天地，亦無人我，是天地與我俱不生爾”[24](P.90)。也因此，此處所說“萬物與我為一”之“一”也并非沛然充實(shí)之“一”，而是“性寂”之“一”，所謂“一種一事一聲，泊爾皆寂，然后為至”。[24](PP.96-97)這也正與《般若經(jīng)》所說“諸法一性，即是無性，諸法無性，即是一性”若合符節(jié)。太炎最后斷言“齊物之至，本自無齊”[24](P.97)，為什么“本自無齊”？正因?yàn)槿f法之本乃“無性”，乃“寂”，乃“無生”，乃“妄心”，乃“阿賴耶識(shí)”。

但是，“本自無齊”并非終點(diǎn)。在回?fù)袅烁鞣N虛妄假說之后，“齊物哲學(xué)”要求積極地創(chuàng)造和樹立，因?yàn)椤捌垖Ｒ詼缍缺娚鸀槟?，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意”[24](P.120)。由此，“齊物哲學(xué)”之樹立，必將是基于且適于“民意”的樹立。這也正是太炎所說“夫《齊物》者以百姓心為心”(9)參見章太炎《齊物論釋》，上海：上海人民出版社，1986年，第120頁。以此為題，筆者另撰有《“以百姓心為心”：章太炎〈齊物論釋〉闡微》(《中國哲學(xué)史》2021年第2期即刊)一文，專論章太炎的“齊物哲學(xué)”。所要表達(dá)的意思。而能夠“以百姓心為心”而踐行這種“齊物哲學(xué)”的擔(dān)綱者則非“若一眾生未涅槃?wù)撸医K不入”的“菩薩一闡提”[24](P.119)不能為。

和這種“菩薩一闡提”“哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野”[24](PP.119-120)的志愿與行動(dòng)相比，本文關(guān)于“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合的辨析、太炎在性寂與性覺或者真心與妄心之間抉擇的辨析之種種，都屬余事！