張?zhí)N睿

(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

李澤厚將道德分為宗教性道德和現(xiàn)代社會性道德，兩種道德相輔相成、互為依托。他認為在以血緣宗親關系為紐帶、以“情”為本、宗教性道德與社會性道德并重的中國，人和人際關系不可能用純粹的理性來支撐，應以宗教性道德為范導，以現(xiàn)代社會性道德為基礎，構建合情合理、情理和諧統(tǒng)一的中國模式。其理論框架中雖然有概念混淆等漏洞，但卻為建設中國模式的社會主義道德提供了理論啟迪。

一、兩種道德的界定與異同

李澤厚從文化心理結構的角度對道德進行了界定，認為“道德是個體對社會人際(某群體如家庭、宗族、集團、民族、國家、黨派、階級等等)關系在行為上的承諾和規(guī)范?！盵1](P20)他將道德范圍限制在行為上，突出道德具有的實踐性。因為道德不僅是精神層面的品格、德性，更具有現(xiàn)實后果，其最根本的意義便在于個體將經(jīng)由歷史積淀內化于心的理性的行為規(guī)范付諸實踐。倫理與道德的區(qū)別在于前者是社會內容，后者是心理形式，道德的心理形式由個體行為得以表現(xiàn)，這就是“自由意志”，是區(qū)別于動物本能的。

同時，道德區(qū)別于法律的外在強制，是內在的靠良心約束的行為規(guī)范。這種內在自律并非本能的、天生的，而是人經(jīng)由理性的長期的培育和訓練將歷史的積淀內化于心所形成的控制個人行為的心理規(guī)范，隨著不斷實踐、認同，逐漸從自覺意識發(fā)展為無意識的道德直覺。

(一)宗教性道德

李澤厚對宗教性道德的認識深受康德“絕對律令”的影響，認為“存在著一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的天意、上帝或理性，正是它們制定了人類(當然更包括個體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則”。[1](P22)在宗教性道德中，包括個體價值、人生意義等一切個體的權利均被放置在“絕對律令”之下，將制定律令的上帝、天意或理性作為信仰、靈魂寄托，以這個絕對的、先驗的道德律令作為自我約束行為的根本準則，以求靈魂的超脫。這種絕對律令具有不可抗拒的使人的內心和行為規(guī)范的作用。

追根溯源，宗教性道德是由經(jīng)驗到超驗，禮源于俗的，以傳統(tǒng)來維持。自古以來，在人類法律誕生之前就存在公認合式的行為規(guī)范，此行為規(guī)范來源于人們從社會實踐中汲取的適于人類總體發(fā)展進步的經(jīng)驗習俗，并以人類能夠主觀選擇的記憶能力加以傳承，并在社會實踐中不斷被印證，遵從必定得到好處，不遵從則會有所損失，人們內心的認同感不斷被加強，理性判斷逐漸轉變?yōu)榈赖轮庇X，行為規(guī)范便由經(jīng)驗走向先驗。人類作為群居動物，個體的生存發(fā)展與群體的生存密不可分，甚至是由群體生存所決定的。個體想要生存發(fā)展必須要為群體的生存發(fā)展而奮斗甚至犧牲，為了使種群繁衍壯大，個體必須具有這種自覺意識，先驗的宗教性道德由此出現(xiàn)，其神秘和神圣使其凌駕于人類之上，帶有個體不能抗拒的力量，將適合種群生存與發(fā)展的經(jīng)驗賦以神的權威與意志，以其絕對的律令指導人類總體更好地發(fā)展。

(二)社會性道德與現(xiàn)代社會性道德

社會性道德指的是一定的時空條件下，或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同的行為方式、準則或標準。其具有階段性及歷史性：一方面，其行為方式、準則、標準都是在某一特定社會條件、歷史時期的語境內實現(xiàn)的；另一方面，它為一定的民族、集團、階級生存、延續(xù)、統(tǒng)治服務，與宗教性道德旨在為人類總體更好地發(fā)展相區(qū)別。

受盧梭契約論的影響，李澤厚認為現(xiàn)代社會性道德是指現(xiàn)代社會人際關系和人群交往中，個人在行為活動中應遵循的自覺原則和標準。“現(xiàn)代社會性道德以個體為基本單位，個體第一，群體第二。私利第一，公益第二?！盵1](P34)社會和公益都建立在個體、私利的契約之上，社會不高于個體，而為個體服務?；趥€體利益之上的人際之間的社會契約，“是一切現(xiàn)代社會性道德從而是現(xiàn)代法律、政治的根本基礎”。[1](P34)由于世界主旋律趨向于和平與發(fā)展，特別是經(jīng)濟發(fā)展達到嶄新的階段，經(jīng)濟全球化極大地提升了社會合作分工程度，基于社會合作分工而產生的“公意”逐漸占據(jù)主導地位，從而形成了現(xiàn)代社會性道德的制約力。李澤厚認為形式正義、程序第一優(yōu)先于實質正義、內容第一，是中國走向現(xiàn)代化發(fā)展的必經(jīng)之路。

(三)兩種道德的異同

宗教性道德和社會性道德的相同之處在于：二者都是個人行為規(guī)范，都是個人理性對自身感性活動和感性存在的控制和命令，都表現(xiàn)為一種主動自覺的心理活動。區(qū)別在于：宗教性道德是自己選擇的終極關懷和安身立命，是個體追求的最高自身價值或超人世的價值，以信仰的方式將自身與超驗聯(lián)結，執(zhí)行超驗的意志與命令，以求個人精神層面的超脫與升華。社會性道德則是某一特定時代社會群體對個體的客觀要求，是個體生于群體所必須承擔的責任與義務，與具體時空條件相關聯(lián)，以法律、制度等為常見形式。宗教性道德提出的行為準則原則上好像是絕對的，要求人們必須遵照律令，實踐上卻是相對的，基于個人的信仰與追求，因人而異；社會性道德提出的行為準則原則上好像是相對的，但實踐上是絕對的，要求群體內成員必須履行。宗教性道德有關個人的修養(yǎng)水平，是一種道德期待，有特殊性；社會性道德則是個體生于群體必須履行的規(guī)約、責任與義務，是道德底線，具有普遍性。在李澤厚看來，宗教性道德屬于積極道德，社會性道德屬于消極道德，社會性道德更具有優(yōu)先性，是保障個人生存與發(fā)展的根本所在。

二、兩種道德的內在聯(lián)系

李澤厚認為，將道德劃分為宗教性道德與社會性道德是一種理想型的理論構建。任一時期社會都不可能只存在一種道德，兩種道德看似對立卻緊密聯(lián)系，二者相輔相成、相得益彰。

宗教性道德依托于社會性道德，所謂“禮源于俗”。宗教性道德源于經(jīng)驗、傳統(tǒng)、習俗，由于歷史條件限制，這些經(jīng)驗、傳統(tǒng)、習俗以超人世、超驗的形式展現(xiàn)于世人面前以保障其權威，使人感到自身的渺小和宗教性道德的不可抗拒，信服并以此指導生活，保障著群體的生存與發(fā)展。宗教性道德常以天意、絕對律令的形式出現(xiàn)，是放之四海而皆準的、神圣的道德準則。隨著社會進步，以前的對于絕對律令的解釋與猜測隨之逐漸被披露，為保護宗教性道德的神圣與權威，就需要在傳統(tǒng)形式不發(fā)生改變的前提下，求助于新的社會性道德，以基于新的歷史條件給予絕對律令新的注解的方式，使其重新具有對人類生活的指導意義。

關于社會性道德，李澤厚以馬克思唯物史觀作答，他認為社會性道德以該時代社會經(jīng)濟生活為基礎，由現(xiàn)代經(jīng)濟生活所決定的具有優(yōu)先性的道德?，F(xiàn)代社會性道德建立在現(xiàn)代化工具——社會本體之上，以個人為基礎，以契約為原則，理論上逐漸與宗教性道德脫鉤，對宗教性道德傳統(tǒng)產生巨大的破壞。的確，已走向理性的人類不應再以宗教性道德為基礎構建社會主義道德，但人和人際關系不可能有純粹的理性。特別是對于傳統(tǒng)中國而言，無論是對內的血緣、宗族，還是對外“由己及人”的差序格局，都離不開一個“情”字。“對現(xiàn)代社會性道德的片面強調就會導致現(xiàn)代社會原子個體之間冷漠孤立局面的出現(xiàn)”，[2]這是非人性的，也是非中國的。李澤厚認為，宗教性道德應作為范導指引現(xiàn)代社會性道德在中國的建立。“私德”與“情”不僅鞏固了社會結構，在文化心理上也培育了人情至上的特征，對現(xiàn)代社會性道德起潤滑、引導作用，將個人基礎上的理性給予適度軟化，以“情”潤“理”才是我們應當選擇的“中國模式”。

可以說，在中國，宗教性道德與社會性道德始終沒有真正分離，“前者是一種期待性的理想要求，后者是一種規(guī)約性的現(xiàn)實規(guī)范?！盵3]在李澤厚看來，宗教性道德一直占據(jù)傳統(tǒng)中國社會主導地位。由于中國歷史傳統(tǒng)沒有真正具有人格神的上帝，兩種道德全面滲透合一，形成了儒家傳統(tǒng)之“禮”。中國古代圣賢講求“修身齊家治國平天下”，是一個由特殊到一般的過程，將社會性道德升華成為宗教性道德。在這其中，后者主宰前者，并將升華的結果譽為“天道”“天意”，與“人道”“人意”相通，在數(shù)千年儒家傳統(tǒng)中，強調“道在倫常日用之中”，禮制無處不在，社會統(tǒng)治體制與精神信仰體制有機融合形成了“宗教、政治、倫理”三合一，使個體不僅有宗教性道德追求的“安身立命、終極關懷”，更有關注現(xiàn)實世界和日常經(jīng)驗的生活、行為、情感和心境。

三、“兩種道德論”的反思

李澤厚對道德的劃分引發(fā)爭論，正如陳來先生所講，李澤厚對于道德概念的使用產生混淆。首先，他認為社會性道德是決定法律制定與道德裁決的道德，但實際上他將社會性道德與制度、體制、法律法規(guī)相關聯(lián)甚至等同，讓道德與法律產生了混淆。[4]馬工程在《倫理學》一書中認為，道德作為一種意識形態(tài)，是由經(jīng)濟基礎決定的，根據(jù)經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)狀及規(guī)律，客觀的、消極的、具有優(yōu)先性和普世意義的“社會性道德”定義是成立且存在的，具有非強制力約束性，所以當李澤厚認為現(xiàn)代社會性道德取得法律形式的確認和支持的時候，其所謂的道德也就不復存在了。其次，李澤厚的道德概念界定不明晰。他認為，道德是指“群體規(guī)范要求，經(jīng)由歷史和教育(廣義)，培育內化為個體的自覺行為和心理，從自覺意識一直到無意識的直覺，所以道德不是本能的欲望和沖動……外在群體的倫理規(guī)范，通過個體自覺意識及道德心理中的觀念，而主宰個體的道德行為?！盵5]這一道德概念與倫理概念產生混淆，且其在《從“兩德論”談普世價值與中國模式》一文中提出“現(xiàn)代社會性道德是以現(xiàn)代經(jīng)濟生活為基礎所生發(fā)出來的一套觀念系統(tǒng)”，[6]其觀念系統(tǒng)的定義淡化了它與主體行為的聯(lián)系。

現(xiàn)代社會性道德，在某些方面確如李澤厚所言，是一種以物質生活為根基、以個體為基本單位，社會和公益都建立在個體、私利的契約之上，社會為個體服務，以保障人類的物質性生存延續(xù)的道德。但這所謂的“現(xiàn)代社會性道德”實則是人類社會經(jīng)濟發(fā)展的必然規(guī)律，而非道德。他認為現(xiàn)代社會性道德是基于經(jīng)濟發(fā)展的一種客觀必然，所以能夠沖破地區(qū)、種族、宗教、文化，成為“普遍必然”，具有普世性。相對于他的現(xiàn)代社會性道德的概念而言，學界公認的“道德”是隨時間變化而變化、因地制宜的觀念品質、原則規(guī)范、行為活動的總和。這種現(xiàn)代社會性道德顯然與道德的定義背道而馳。道德不具有現(xiàn)代社會性道德所有的普遍性，道德具有的發(fā)展必然性，僅存在于作為社會意識形態(tài)的道德落后于社會存在時，由社會存在引導道德發(fā)展的過程。而由于地域文化多元的限制，元道德實際上并沒有產生的條件，所以能夠沖破地區(qū)、種族、宗教、文化的“普遍必然”還有待考量，這種現(xiàn)代社會性道德的普遍性可能只是一種巧合。

另外，從本質上來看，現(xiàn)代社會性道德還是一種社會性道德，局限于“現(xiàn)代”這一特定的歷史條件下，歷史時空條件發(fā)生改變時社會性道德也將隨之改變，改變主要取決于經(jīng)濟的發(fā)展階段，因此這種社會性道德是短期的，具有時效性。而宗教性道德對比于社會性道德，時常體現(xiàn)于“絕對律令”“天意”等看似永世的準則，但從李澤厚所說的“禮源于俗”來看，“俗”不斷隨著物質社會發(fā)生變化的同時，“禮”定然也變化，不過是以在新的社會性道德中尋求注解的方式而已。從理性視角來看，否定宗教性道德絕對性的同時，應看到宗教性道德較社會性道德所具有的長存于世的特點。且對于李澤厚所說的社會性道德皆以該時代社會物質條件為基礎，當社會物質條件發(fā)生質的轉變時，社會性道德會隨之重構，但并非無中生有，而是基于新社會物質條件對宗教性道德的批判繼承?；谏弦粫r代的社會性道德雖不再適用于當下，但有長期效用、作為道德期待的宗教性道德卻為新社會性道德的重構提供了批判、繼承的道德基礎。

對于李澤厚所提出的善惡應與對錯脫鉤、權利優(yōu)先于善的思想，筆者持不同看法。

首先，善惡應當與對錯脫鉤嗎？李澤厚認為，對錯與善惡的分開和脫鉤。這種觀點認為善惡與對錯相互影響，將善惡與對錯視為宗教性道德與社會性道德，應當脫鉤看待以求公正、自由。這樣就忽視了善惡與對錯相輔相成的關系。如果只在“對錯”維度進行道德審判，善惡與對錯脫鉤，即拋棄了日常生活中事物的道德屬性，僅從法理視角對事物加以審視，這樣的確可以更公正、合理地對事物作出判斷。但同時也使人們在日常生活中的行為失去非強制力約束，人們對事物善惡的評判被局限于精神世界中，淪為了一種消遣。同樣，單純從善惡維度進行道德評判也不恰當，如果只用輿論等軟性束縛來規(guī)范人的行為，那么道德審判的效果就完全系于人的良知上了。只有將對錯輔以善惡手段，才是行之有效的方案。

其次，權利是否應當優(yōu)先于善？不能一言以蔽之。在當下實施的優(yōu)先性上，權利的確應當優(yōu)先于善。上文提到，權利所對應的現(xiàn)代社會性道德是一種“底線”道德，一旦有所逾越則會損及他人利益，當人的利益無法得到保障時，遑論道德，所以權利思想應當是主體行為的基本思想。但在教育、個人追求的優(yōu)先性上，善應當優(yōu)先于權利。善是一種道德期待，具有社會引領力，是遠超于權利思想的崇高道德追求，它代表的是人類的理想社會關系。只有將善的思想始終懷揣于心，作為行為的終極指導，人的行為才能在道德底線之上。正如柏拉圖理想國中的現(xiàn)實世界與理念世界一樣，人的行為終是善的思想的摹本，只能不斷接近，無法超越。若將權利思想作為終極追求，那么人的行為將浮動于底線上下，道德就成了虛幻的存在。

人對于善的追求能夠極大地降低社會治理成本，是社會經(jīng)濟發(fā)展的高級階段，具有必然性。權利優(yōu)先于善是針對當下社會經(jīng)濟的高速發(fā)展引發(fā)的道德問題而言的，并非長久之計。且單純強調權利、強調法治，不論效果，帶來的社會損耗將是巨大的。而人對于善的追求與修養(yǎng)可有效彌補這一點，自覺遵守規(guī)章制度，保護他人權利，并在此基礎上向善而行。由此觀之，從效果與損耗視角來看，善優(yōu)先于權利有一定的合理性。因此，當下中國道德建設應以權利為基本思想，以善為崇高追求，寓善于權利，以權利為善，實現(xiàn)善與權利的有機統(tǒng)一。

四、對中國社會主義道德建設的啟示

現(xiàn)代社會性道德要求的是個人履行現(xiàn)代生活最低限度的義務，是基于經(jīng)濟生活的時代發(fā)展的基本的道德，具有普遍性；宗教性道德也具有普遍性，表現(xiàn)為一種道德期待。現(xiàn)代社會性道德應與宗教性道德區(qū)別進行理論發(fā)展，而后聯(lián)系指導實踐，也就是政治—文化領域中具體的“西體中用”。基于以上討論，李澤厚所言的現(xiàn)代社會性道德的普世性實際來源于對人類社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的總結，“西體中用”的模式即在維護個人權利的基礎上以宗教性道德即人之感性認知進行范導，達到合情合理的境界。

中國社會主義道德的建設應將現(xiàn)代社會性道德與宗教性道德并重。正如李澤厚所言，形式正義、程序第一是中國走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，但不應是純粹的現(xiàn)代社會性道德，應是“理”和“情”中國化的和諧統(tǒng)一，也是權利與善的和諧統(tǒng)一，建構“中國模式”。李澤厚這種以現(xiàn)代社會性道德為基礎，以宗教性道德為范導的模式與近代道德主流趨向一致，與中國問題解決方向也一致，所以其“兩種道德論”雖有爭議，但仍對中國道德建設具有理論參考意義。