于超藝

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

“恕”是儒家思想極為重要的組成部分。孔子語曾子曰：“吾道一以貫之?！痹铀旆Q：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）子貢問：“一言而可以終身行之者?！笨鬃觿t曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）此足見“恕”道在孔門的重要性。

“恕”字于《論語》僅此兩見，一般來說，學(xué)者對(duì)“恕”字的理解，大體取“己所不欲，勿施于人”之意，強(qiáng)調(diào)的是不應(yīng)將自己不想要的強(qiáng)加給別人，《大學(xué)》稱“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上”，《中庸》稱“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”，均取此意?！盾髯印しㄐ小芬嘟杩鬃又谠唬骸熬佑腥。河芯荒苁拢谐级笃涫?，非恕也；有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣?！痹谲髯涌磥恚约翰荒苁戮?，卻要求臣下可以很好地被自己差遣，這不是恕道；自己不能孝順親人，卻要求孩子孝順自己，這不是恕道；自己不能敬兄長，而要求弟弟聽從自己，這也不是恕道?？梢姡〉喇?dāng)是不應(yīng)以自己做不到的事情要求別人，這層含義可視為“己所不欲，勿施于人”的延伸。不管是自己“不欲”之事還是“不能”之事，都應(yīng)該“勿施于人”，這體現(xiàn)的是將心比心之后對(duì)他人的理解與體諒，并以之約束自己的行為和思想。在《孟子》中，“恕”的含義還有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的面向。孟子說：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“恕”似乎沒有上述“不應(yīng)”將自己不想要的強(qiáng)加給別人的含義。趙歧釋此“恕”為“忠恕之道”[1]，朱子進(jìn)而釋此曰“推己以及人”[2]，從某種意義上講亦取趙歧之意。推己及人，既可理解為“己所不欲，勿施于人”，又可理解為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，都是借對(duì)己的體會(huì)從而理解與體諒他人。

不過，《論語》《孟子》《荀子》之論“恕”，大多是只談及“恕”道之為美德的本身，并沒有規(guī)定行“恕”之特定情境。而在《公羊傳》及董仲舒與何休的詮釋中，則力圖彰顯“恕”道是如何在具體的倫理與政治情境中顯現(xiàn)出來，以及在具體情境下如何考慮“恕”與其他原則之間的張力。正如孔子作《春秋》時(shí)所說的：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《史記·太史公自序》）因此，透過《春秋》及闡發(fā)《春秋》之微言大義的《公羊傳》，同時(shí)借助于漢代《公羊》先師董仲舒與何休等人對(duì)《公羊傳》的解讀，我們或許可以對(duì)儒家之“恕”道有一更為直觀而又深入的理解。

一

《春秋公羊傳》經(jīng)傳本身并未提到“恕”字，然其提倡嚴(yán)于律己，寬以待人，己有過則治之，人有過可緣情恕之，即孔子所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這一點(diǎn)十分明顯地體現(xiàn)于董仲舒、何休等公羊家所理解的《春秋》書法中。而在公羊?qū)W的傳世文獻(xiàn)中，《春秋繁露》最早提及“恕”，并以公羊《春秋》之大義來詮釋恕道。在《春秋繁露》中，《俞序》篇一般被認(rèn)為相當(dāng)于全書自序，是說《春秋》之大旨①康有為《春秋董氏學(xué)》之《春秋旨》篇曰：“《俞序》得《春秋》之本。”見《康有為全集》第二集（上海古籍出版社1990年版，第636頁）。蘇輿注《春秋繁露·俞序》篇曰：“此篇說《春秋》大旨，蓋自序之類。”見蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局2019年版，第139頁）。鐘肇鵬《春秋繁露校釋》亦曰：“似是董子著書之序。”見《春秋繁露校釋（上）》（河北人民出版社2005年版，第356頁）。。在《俞序》篇的后半部分，“恕”被提到了兩次：

故世子曰：“功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕?！惫视柘妊浴洞呵铩吩敿憾匀耍蚱鋰萏煜??！洞呵铩分?，大得之則以王，小得之則以霸?！蛏莩奘谷藨嵲?，或暴虐賊害人，終皆禍及身。故子池言魯莊筑臺(tái)，丹楹刻桷，晉厲之刑刻意者，皆不得以壽終。上奢侈，刑又急，皆不內(nèi)恕，求備于人，故次以《春秋》緣人情，赦小過，而《傳》明之曰：“君子辭也。”孔子明得失，見成敗，疾時(shí)世之不仁，失王道之體，故緣人情，赦小過，《傳》又明之曰：“君子辭也?！盵3]157-160

在這段文字中，董仲舒先借世子之語提出“圣人之德，莫美于恕”，而后以“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”來詮釋恕道。清代蘇輿注曰：“略人容天下，所謂恕也。詳己而先治其國，自厚之謂也。已不自治，則無以治人，何容之有？”[3]142頗得董生之意?！洞呵锓甭丁と柿x法》亦曰：“是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！盵3]244-245可以說這一思想是孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的延伸，而由《春秋繁露·俞序》篇文本可知，這一思想正體現(xiàn)了董仲舒所要推崇的恕道。

在上面引文的后半部分“恕”再次被提及，則是批評(píng)當(dāng)時(shí)諸侯崇尚奢侈，嚴(yán)刑峻法，不講恕道，對(duì)人責(zé)備求全，所以“《春秋》緣人情，赦小過”，這也就是《公羊傳》中提到的“君子辭”。依語義，“緣人情，赦小過”應(yīng)當(dāng)同樣也是“恕”的體現(xiàn)。而何謂“緣人情，赦小過”，蘇輿則簡要地排比了《公羊傳》傳文及何注，如隱公元年《公羊》何注：“所傳聞之世，外小惡不書?！鼻f公七年《傳》：“一災(zāi)不書?！薄豆颉泛巫ⅲ骸懊骶硬灰砸贿^責(zé)人。”[3]143董仲舒是漢初公羊?qū)W的重要經(jīng)師，將《公羊傳》與《春秋繁露》中《春秋》相關(guān)文本互相發(fā)明，無疑是理解董仲舒思想、理解《公羊傳》的重要途徑。在《春秋》的背景下，“緣人情，赦小過”以及“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”不只是空洞的說理，其背后的例證有著具體的情境和細(xì)致的闡釋。并且，由這兩種體現(xiàn)恕道的事例，我們還可以推演出與之義理相似的其他事例，探討其是否也是恕道的體現(xiàn)。

二

董仲舒《春秋繁露·俞序》篇盛美恕道，稱“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”。然而，何謂“己”與“人”，又何謂“其國”與“天下”，我們則需要回到《公羊傳》來理解。

隱公元年，“公子益師卒”。傳文：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭?！焙涡葑⒃唬骸坝谒鶄髀勚溃娭纹鹩谒y之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會(huì)書，外離會(huì)不書是也?！盵4]38《公羊傳》有“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”之說，何休遂因之將《春秋》二百四十二年分為所見世、所聞世、所傳聞世之三世，而此三世，又是《春秋》之新王從衰亂之時(shí)代逐漸建立起禮法秩序的一個(gè)過程，也是《春秋》王者之禮法秩序由魯國漸及于諸夏，再由諸夏漸及于夷狄的過程。在這一過程中，因不同世代的特征不同，王者治法也有所不同。在最初的所傳聞世，亦即衰亂世，王者是“詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書”等。所謂“內(nèi)”與“外”，在衰亂世，“內(nèi)”指的是魯國，而“外”則是諸夏其他國家。這也就是《春秋繁露·俞序》篇所言之“己”與“人”，“其國”與“天下”。而所謂“書”與“不書”，即意味著治其惡與不治其惡。所謂“內(nèi)小惡書，外小惡不書”，指王者之治世，“內(nèi)”有過則詳而書之，即治其惡；“外”有過則忽略不書，即不治其惡，這也就是所謂“先詳內(nèi)而后治外”。

為什么要“先詳內(nèi)而后治外”？《春秋》隱公十年，“六月，壬戌，公敗宋師于菅。辛未，取郜。辛已，取防”。傳文曰：“《春秋》錄內(nèi)而略外，于外大惡書，小惡不書，于內(nèi)大惡諱，小惡書?！焙涡葑⑨屨f：“于內(nèi)大惡諱，于外大惡書者，明王者起當(dāng)先自正，內(nèi)無大惡，然后乃可治諸夏大惡，因見臣子之義，當(dāng)先為君父諱大惡也。內(nèi)小惡書，外小惡不書者，內(nèi)有小惡，適可治諸夏大惡，未可治諸夏小惡，明當(dāng)先自正然后正人?！盵4]106在何休看來，王者之禮法秩序，要從魯國而漸及諸夏，那么意味著魯國不能有大惡①魯所以無大惡者，《春秋》為君父諱，所謂“內(nèi)大惡諱”是也。，才可能治諸夏之大惡，故諸夏大惡書；同時(shí)因?yàn)樵谒y世，魯國尚存在小惡，雖可以治諸夏之大惡，但不能治諸夏之小惡，所以外小惡不書。此即《大學(xué)》所謂“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”之意。此亦與前文所引《荀子》文本含義相似，不以自己“不能”之事要求他人，待自正無小惡然后才能正人之小惡。

隱公二年，“春，公會(huì)戎于潛”。何注曰：“凡書會(huì)者，惡其虛內(nèi)務(wù)，恃外好也。古者諸侯非朝時(shí)不得逾竟。所傳聞之世，外離會(huì)不書，書內(nèi)離會(huì)者，《春秋》王魯，明當(dāng)先自詳正，躬自厚而薄責(zé)于人，故略外也?！盵4]47如何休所言，經(jīng)文書“會(huì)”，便體現(xiàn)《春秋》的譴責(zé)之意，一則“虛內(nèi)務(wù)，恃外好”，二則非朝時(shí)逾境為失禮。在《公羊》家看來，在所傳聞世，《春秋》書內(nèi)離會(huì)，不書外離會(huì)?！半x會(huì)”即兩國之相會(huì)，書內(nèi)離會(huì)，是對(duì)魯國之批評(píng)；不書外離會(huì)，是對(duì)諸夏之寬恕。這便是己正而后方可正人，不以自己尚未做到的高標(biāo)準(zhǔn)要求他人，是以何休說“明當(dāng)先自詳正，躬自厚而薄責(zé)于人”。于此一義，董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中亦有言曰：“小惡在外弗舉，在我書而誹之?！盵3]249

又隱二年，“九月，紀(jì)履緰來逆女”。傳曰：“外逆女不書，此何以書？何譏爾？譏始不親迎也。始不親迎，昉于此乎？前此矣。前此，則曷為始乎此？讬始焉爾。曷為讬始焉爾？《春秋》之始也。”何休注云：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正則父子親，父子親則君臣和，君臣和則天下治，故夫婦者，人道之始，王教之端。內(nèi)逆女常書，外逆女但疾始不常書者，明當(dāng)先自詳正，躬自厚而薄責(zé)于人，故略外也?！盵4]53《春秋》所以記載紀(jì)國大夫履緰來為國君逆女，是因?yàn)檫@是進(jìn)入《春秋》以來第一次國君婚禮之不親迎。出于對(duì)亂禮開端的重視，《春秋》記載了紀(jì)國的這一小惡以示譴責(zé)。然考諸《春秋》常例，魯國逆女常書，而外逆女本不當(dāng)記錄。在何休看來，這樣的詳內(nèi)略外的書法，同樣體現(xiàn)了“當(dāng)先自詳正，躬自厚而薄責(zé)于人”的精神。

三

公羊家以為，孔子作《春秋》是為萬世立法。為了秩序法度的公平公正，就需要在過錯(cuò)與處罰之間建立必要的關(guān)聯(lián)，這是政治的要求。但同時(shí)，公羊家又從“躬自厚而薄責(zé)于人”的角度，緣魯國在所傳聞世尚未“自正”之實(shí)情而赦諸夏之小惡。緣實(shí)情而寬恕之例不僅于此，董仲舒《春秋繁露·俞序》中提到“緣人情，赦小過”的“君子辭”，亦本之于《公羊傳》，何休則予以了更多的闡發(fā)。

《春秋》桓公十三年，“三月，葬衛(wèi)宣公”。何休注曰：“背殯用兵而月，不危之者，衛(wèi)弱于齊、宋，不從亦有危，故量力不責(zé)也?！盵4]180《春秋》記載，桓公十二年十一月，“丙戌，衛(wèi)侯晉卒”。依禮，諸侯死后需殯五月，至十三年三月乃“葬衛(wèi)宣公”。又依禮制，殯期要守喪禮，不可用兵出戰(zhàn)或出會(huì)諸侯，否則《春秋》以為不孝①如僖公九年，宋襄公背殯參加葵丘之會(huì)，何休即說：“襄公背殯出會(huì)宰周公，有不子之惡?！?見《春秋公羊傳注疏》第412頁。。然葬衛(wèi)宣公在三月，二月時(shí)經(jīng)文書“己已，及齊侯、宋公、衛(wèi)侯、燕人戰(zhàn)，齊師、宋師、衛(wèi)師、燕師敗績”，則衛(wèi)侯背殯出戰(zhàn)明矣。對(duì)于背殯出戰(zhàn)，《春秋》“書日”以危之，如桓公十五年書“夏，四月，己已，葬齊僖公”，何休注曰：“當(dāng)時(shí)而日者，背殯伐鄭，危之?！盵4]184而葬衛(wèi)宣公此條卻仍依葬諸侯之常例，并沒有在書法上體現(xiàn)對(duì)背殯出戰(zhàn)的譴責(zé)。《春秋》之所以不譴責(zé)衛(wèi)背殯用兵，何休認(rèn)為，衛(wèi)國弱于齊、宋，衛(wèi)侯出兵實(shí)是被齊、宋裹挾，不敢不從，因而《春秋》考慮實(shí)情，恕衛(wèi)背殯用兵之過，不書日以危之，此謂“量力不責(zé)”②董仲舒于此與何休的理解略有出入：“茍能行善得眾，《春秋》弗危，衛(wèi)侯晉以立書葬是也?！币姟洞呵锓甭读x證》第69頁。。

類似的例子又見襄公十五年，“夏，齊侯伐我北鄙，圍成”。傳曰：“其言至遇何？不敢進(jìn)也?！焙涡葑⒃疲骸氨粩?，不敢進(jìn)也。不言止次，如公次于郎以剌之者，量力不責(zé)，重民也。”[4]836齊侯圍成，魯襄公前往救援，但到遇地，即不敢進(jìn)兵。如果《春秋》要譴責(zé)魯襄公之畏敵不前的話，當(dāng)書“公次于遇”以刺之。然而，何休以為，魯襄公之不敢進(jìn)，是因?yàn)椤氨粩场保虼?，《春秋》因魯襄公之重民命而“量力不?zé)”，僅書“至遇”，而不書“次于遇”，即對(duì)魯襄公之畏敵不前不加譴責(zé)。

對(duì)于在某些具體情況下不得已而犯下的錯(cuò)誤，《公羊傳》亦以同情之心予以寬恕，傳文中亦以“君子辭也”書之?；腹四辏洞呵铩方?jīng)書“冬，十有二月，已丑，葬我君桓公”。傳曰：“賊未討，何以書葬？讎在外也。讎在外，則何以書葬？君子辭也?！盵4]193按：魯桓公為齊襄公所弒，國君被弒，為先君復(fù)仇是臣子的責(zé)任。隱公十一年傳云：“《春秋》君弒賊不討，不書葬，以為無臣子也?！盵4]109也就是說，國君被弒而臣子不能討賊，臣子不能盡臣子之心，是為“無臣子”，故《春秋》以不書先君之葬的方式表達(dá)對(duì)臣子的譴責(zé)。但魯桓公被齊人所殺，仇人并未服罪，而《春秋》卻書“葬我君桓公”，沒有通過去葬以譴責(zé)臣子，《公羊傳》認(rèn)為，這是“君子辭”。所謂“君子辭”，何休注曰：“時(shí)齊強(qiáng)魯弱，不可立得報(bào)，故君子量力，且假使書葬。”[4]193魯桓公被弒，魯臣子當(dāng)向齊襄公復(fù)仇。然緣實(shí)情，其時(shí)齊強(qiáng)魯弱，實(shí)力相差懸殊，魯實(shí)無力報(bào)仇。故《春秋》體諒其力所不及之不得已，便通過書“葬我君桓公”的方式，恕臣子之不討賊不復(fù)仇之過。這是君子量力知其不可能做到復(fù)仇，而為之加“君子辭”。可以說，這也是“量力不責(zé)”的另一種表達(dá)。

又宣公十二年，“春，葬陳靈公”。傳文曰：“討此賊者，非臣子也，何以書葬？君子辭也。楚已討之矣，臣子雖欲討之，而無所討也。”[4]660-661陳靈公為夏征舒所弒，而宣公十一年經(jīng)文記載“冬，十月，楚人殺陳夏征舒”，明夏征舒已被楚莊王治罪。于是陳國臣子雖有討賊之心，卻無賊可討，故《春秋》不以臣子不討賊而不書葬以苛責(zé)之，其書“葬陳靈公”，即恕臣子之不得已的“君子辭”，此正如徐彥疏所說：“君子恕之，不復(fù)責(zé)臣子矣?！盵4]661

除此之外，《春秋》對(duì)于因未蒙教化以致無知而犯錯(cuò)，亦為之設(shè)身處地地以同情之心諒解而薄責(zé)之。隱公元年，魯隱公為魯國諸大夫所擁立，而《春秋》以大夫擅立國君為惡③如隱公四年，“衛(wèi)人立晉”?！豆騻鳌氛f：“立者，不宜立也?！庇终f：“眾雖欲立之，其立之非也?！焙涡葑⒃唬骸胺擦⒕秊楸?，眾皆欲立之，嫌得立無惡，故使稱人，見眾言立也，明下無廢上之義，聽眾立之，為立篡也?！币姟洞呵锕騻髯⑹琛返?3頁。，然《春秋》經(jīng)傳于此并未責(zé)隱公。何休解曰：“諸大夫立隱不起者，在《春秋》前，明王者受命，不追治前事?！盵4]16即以為魯隱公被立之惡發(fā)生在《春秋》教化之前，可以不追治未蒙教化而導(dǎo)致的惡行。何休還援引《論語·堯曰》中孔子所說“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”一句來進(jìn)一步說明這一觀點(diǎn)[4]16。又昭公十六年，“楚子誘戎曼子，殺之”?！豆騻鳌吩唬骸俺雍我圆幻?？夷狄相誘，君子不疾也。曷為不疾？若不疾，乃疾之也?！盵4]966按昭公十一年，“楚子虔誘蔡侯般，殺之于申”，經(jīng)書楚子之名，而“楚子誘戎曼子，殺之”不書名者，傳文認(rèn)為是夷狄相誘，所以君子不疾，又說此不疾，實(shí)乃疾之，所以然者，是因?yàn)槌c戎皆不知中國之禮義，所以如何休所說的，“顧以無知薄責(zé)之”[4]966。

從上述事例中我們可以看到，傳文的“君子辭”，董仲舒之“緣人情，赦小過”，何休所謂“量力不責(zé)”，這些可恕的事例背后都有著相當(dāng)一致的思考方式，即為當(dāng)事人設(shè)身處地地加以考慮，以同情之心寬恕因種種不得已的因素而造成的過失。從某種意義上講，此亦是“躬自厚而薄責(zé)于人”的體現(xiàn)。由前文所引《公羊傳》可知，董仲舒所言恕道落在《春秋》之中，往往體現(xiàn)為對(duì)所犯惡行的寬恕。而被《公羊傳》寬恕的情境除這兩節(jié)提到的文本外，還有一類非常重要的文本沒有提及，便是對(duì)賢者所犯惡行的寬恕。

四

對(duì)賢者所犯惡行的寬恕，這種寬恕，在《公羊傳》中主要表現(xiàn)在“為賢者諱”?！爸M”是《春秋》的特殊書法，有避忌、隱諱之義，即有所顧忌不敢說或不愿說，從而隱諱某些言語或舉動(dòng)①在《公羊傳》中，不敢說或不愿說而為之諱，多數(shù)情況下并不意味著寬恕，反而是以“諱”的方式指出錯(cuò)誤。。《公羊傳》認(rèn)為“諱”的對(duì)象主要有三，閔公元年傳文曰：“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”[4]350清代孔廣森曰：“尊者有過是不敢譏，親者有過是不可譏，賢者有過是不忍譏，爰變其文而為之諱?！盵5]尊者之過不敢譏、親者之過不可譏，并沒有實(shí)質(zhì)上寬恕惡行，可以說均沒有“恕”的意味。而賢者之過不忍譏，在具體文本中，則可能有因賢者之賢而寬恕其過失的含義。不過，問題似乎沒有這么簡單，《公羊傳》中“為賢者諱”的寬恕并不能夠完全等同于恕道。

我們不妨以《公羊傳》對(duì)齊桓公的論述來作為考察的對(duì)象。齊桓為五霸之首，能尊王攘夷襄助中國，《公羊》許之為賢君。但齊桓公之一生，實(shí)不乏惡行。莊公三十年秋七月，經(jīng)文記載“齊人降鄣”。傳文說：“降之者何？取之也。取之則曷為不言取之？為桓公諱也?！盵4]330齊桓公事實(shí)上是取人之邑，經(jīng)文不書“齊人取鄣”，卻書“齊人降鄣”，便是以諱的方式，不直書其事以譴責(zé)齊桓公取人之邑這一惡行，而用“降”之一字，似乎表明齊桓公以其美德使鄣地之人自愿來服。而《春秋》所以掩齊桓公擅取人邑之惡，何休注曰：“時(shí)霸功足以除惡，故為諱。言降者，能以德見歸，自來服者可也?！盵4]330功惡相除是《公羊傳》常見的思維方式。當(dāng)功大于過時(shí)，便可為之諱去惡行，使若無罪。在這一意義上，我們多少可以認(rèn)為，《春秋》是以“諱”的方式寬恕其惡行。但同樣是齊桓公的惡行，如閔公二年，《春秋》書“齊人遷陽”，經(jīng)書“遷”字，徐彥疏之曰：“陽為小國，齊人遷之，亦是遷取王封，當(dāng)與滅人同罪?！盵4]351可見《春秋》對(duì)于齊桓滅陽，卻本著直書的精神而不為之諱。所以然者，何休注曰：“不為桓公諱者，功未足以覆比滅人之惡也?！盵4]351“齊人遷陽”之不諱，與“齊人降鄣”之諱，背后可以說有著共同的邏輯，就是依照功過相除的原則，分析出是否應(yīng)當(dāng)寬恕其罪惡。當(dāng)功不足以除惡則不諱，當(dāng)功大于過則可諱?？梢?，功惡相除有著客觀計(jì)算的一面，并不因齊桓公之后有尊王攘夷、襄助中國之大功，為維護(hù)齊桓公的形象而提前為之掩飾惡行。就這一意義上講，諸如“齊人降鄣”之類的為齊桓公諱，雖然也可以說是寬恕其罪惡，但尚不是一種嚴(yán)格意義上的恕道。

齊桓公薨于僖公十七年冬天，而就在同年夏天，《春秋》最后一次為齊桓公諱。僖公十七年，《春秋》記“夏，滅項(xiàng)”。傳曰：“孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為桓公諱也。《春秋》為賢者諱，此滅人之國，何賢爾？君子之惡惡也疾始，善善也樂終?；腹珖L有繼絕、存亡之功，故君子為之諱也。”[4]437-438《春秋》視滅人之國為大惡，但此處經(jīng)文只書“滅項(xiàng)”，而不書“齊人滅項(xiàng)”，《公羊傳》認(rèn)為這是為齊桓公諱滅人之國。然而，齊桓公既然滅人之國，為何可以被認(rèn)為是“賢者”而為之諱？傳文回答說：“君子之惡惡也疾始，善善也樂終?；腹珖L有繼絕、存亡之功，故君子為之諱也?！边@里《公羊傳》給出的是不同于功過相除的另外一個(gè)原則：“善善也樂終?！饼R桓公之善，體現(xiàn)在他有繼絕、存亡之功?！袄^絕”是幫助魯國平內(nèi)亂扶立僖公，“存亡”則是存邢、衛(wèi)、杞等國。在“南夷與北夷交，中國不絕若線”[4]391-392的情況下，齊桓公能尊王攘夷，維護(hù)諸夏的秩序，可謂功績甚大；同時(shí)，他又有殺子糾，滅譚、遂、項(xiàng)等惡行。召陵之盟后桓公漸漸德衰，“葵丘之會(huì)，桓公震而矜之，叛者九國”[4]415。十四年存杞，經(jīng)文書“諸侯城緣陵”，亦見何休所說“桓公德衰，待諸侯然后乃能存之”之意[4]425。晚年德衰的桓公，其一生之功過是否足以直接計(jì)算出功大于惡，傳文在此并未明示①何休注曰：“言嘗者，時(shí)桓公德衰功廢而滅人，嫌當(dāng)坐，故上述所嘗盛美而為之諱，所以尊其德，彰其功。傳不言服楚，獨(dú)舉繼絕存亡者，明繼絕存亡，足以除殺子糾，滅譚遂項(xiàng)，覆終身之惡?！币姟洞呵锕騻髯⑹琛返?38頁。這是認(rèn)為齊桓公功可以除惡。若誠如此，則傳文似乎沒有必要增加“善善也樂終”之義來解此處之諱文。，而僅僅是指出君子“善善也樂終”，樂見賢者能夠終其德行。這一表述是值得注意的。這里我們或許不需要考慮齊桓公之功是否足以除惡，而僅僅在主觀上出于對(duì)賢者的成全之心，以“善善也樂終”的期待來成全齊桓公一身之令名。

昭公二十年，《春秋》記載：“夏，曹公孫會(huì)自鄸出奔宋?！卑础豆騻鳌返恼f法，曹公孫會(huì)實(shí)是叛國，然而經(jīng)不書叛，是因?yàn)槠湎热斯酉矔r(shí)有讓國之賢行，公孫會(huì)為公子喜時(shí)之后，故為之諱。為賢者諱尚有一說，為賢者之子孫諱，則讓人頗難理解。《公羊傳》解釋說：“君子之善善也長，惡惡也短；惡惡止其身，善善及子孫。賢者子孫，故君子為之諱也?！焙涡葑⒄f：“故以喜時(shí)之讓，除會(huì)之叛。”[4]977這仍是從功過相除的角度來加以詮釋。但與其說我們可以以一客觀的功過相除的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，毋寧說，這里是體現(xiàn)了《公羊傳》作者的一個(gè)主觀的美好愿望，希望賢者之“善善也長”，賢者之“善善及子孫”，從而使賢者一脈不被誅絕，而能長久地保有美名。類似的情況也見所謂的“圣人之后”。僖公二十三年“杞子卒”。何休注曰：“始見稱伯，卒獨(dú)稱子者，微弱為徐、莒所脅，不能死位?！洞呵铩凡⒆?、男一也，辭無所貶。貶稱子者，《春秋》黜杞不明，故以其一等貶之，明本非伯，乃公也。又因以見圣人子孫有誅無絕，故貶不失爵也。”[4]463-464杞國國君不能死位，本當(dāng)絕，即不僅本人當(dāng)誅，其后人也不再有繼承君位的合法性。但杞是夏后，乃圣人子孫，所以“有誅無絕”，得以保留爵位書為“杞子”，使得子孫尊榮得以綿延，從某種意義上講，這也是“善善也長”“善善及子孫”的體現(xiàn)。

總的來說，《公羊傳》對(duì)賢者之惡的寬恕，出于兩種思想，一是功過相抵，一是“善善也樂終”“善善及子孫”。由功過相除而“恕”，事實(shí)上是基于一種客觀的計(jì)算，計(jì)算其功過之大小，從某種意義上講，它不能算是出于推己及人之將心比心的“恕”道。而出于“善善也樂終”“善善及子孫”的觀點(diǎn)而為賢者諱、為賢者之后諱，以“諱”的方式寬恕賢者乃至于賢者子孫的罪過，則本于一種美好的愿望，主觀上要“成全”賢者。站在儒家立場上看，對(duì)他人的“成全”當(dāng)源自己“欲立”之心的外推，也可以認(rèn)為是一種緣人情以推己及人的恕道體現(xiàn)。

結(jié) 語

盡管孔子以“己所不欲，勿施于人”為“恕”，但自先秦以來，“恕”的含義便不局限于此。就先秦儒家而言，雖然他們對(duì)“恕”的詮釋有所不同，但我們可以找到一個(gè)共同的前提，即相信“我”與“他人”人情的共通，從而我們可以借對(duì)自己的體會(huì)從而理解與體諒他人，并將之落實(shí)于行動(dòng)中。后世儒者之解“恕”，大體上皆立足于此。荀子曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也?！保ā盾髯印し窍唷罚┩蹂鲈唬骸八≌叻辞橐酝镎咭病Ｎ从蟹粗T其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也?！盵6]荀子之以己度人、以情度情，王弼之反情以同物，皆得此意。

而在《公羊傳》及董仲舒與何休的詮釋中，這種“緣人情”的體諒依然備受重視。并且，從《公羊傳》及董、何對(duì)“恕”道的解讀而言，“恕”從來就不是一個(gè)抽象的道德原則，而是具體體現(xiàn)為對(duì)別人惡行與過失的寬宥。但是，對(duì)于某些惡行與過失，如果無原則地薄責(zé)與寬宥，那么，對(duì)于謹(jǐn)守禮法的人來講，可能就是不公正的，從而一個(gè)正常的政治秩序就有可能遭到破壞。出于制度的公正，規(guī)則的維護(hù)，法外開恩的寬恕免罪需要有限定條件。因此，公羊?qū)W的“恕”道既不是對(duì)善惡之間含糊其詞，也不是否定公認(rèn)的善惡評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。相反，“恕”是在承認(rèn)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，出于在特定情境下人與人之間的將心比心，從而“緣人情，赦小過”，以體現(xiàn)儒家一貫地對(duì)他人的理解和體諒。需要注意的是，恕道是“薄責(zé)于人”與“躬自厚”的結(jié)合，這才是儒家為人之道。正如董仲舒曰：“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外?！盵3]249寬以待人的背后是嚴(yán)于律己的自我成全。