喬 凱

（蚌埠醫(yī)學(xué)院 精神衛(wèi)生學(xué)院，安徽 蚌埠 233000）

儀式活動本身是一種歷史文化現(xiàn)象，在人類生活、工作中發(fā)揮重要的文化規(guī)范和價值導(dǎo)引作用。儀式是人類學(xué)的傳統(tǒng)議題，各理論流派競相在儀式領(lǐng)域發(fā)表見解。人類學(xué)蔚為大觀的儀式理論，以其神奇的魅力吸引著其他領(lǐng)域研究者的眼球，政治學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科也開始關(guān)注儀式現(xiàn)象。但是，與儀式相關(guān)的研究大多聚焦在其概念、形態(tài)、特點和作用等方面，很少有學(xué)者系統(tǒng)闡述儀式的育人機理，從情境的視角分析儀式育人機理的成果更是少之又少。本文將情境作為研究的出發(fā)點，借用柯林斯等學(xué)者的分析框架，試圖從要素、過程和結(jié)果三個層面對儀式育人的作用機理進行探討，為提升儀式活動科學(xué)性及其效果提供啟迪和鏡鑒。

一、情境釋義與分析策略

何謂情境？這是一個仁者見仁智者見智的問題，學(xué)界目前尚未對此達成最低程度的共識。雖然如此，我們有必要對不同學(xué)科視角下的情境進行大致的理解和分析，結(jié)合研究需要對情境進行界定。為什么選擇情境而非個體作為研究的出發(fā)點，個中原因也應(yīng)作簡要的交代。

（一）情境釋義

從詞義來看，情境可解釋為事物發(fā)展的環(huán)境背景或事件發(fā)生的前因后果。《辭?！罚?999年縮印本）認為：“情境是指一個人在進行某種行動時所處的社會環(huán)境。是人們社會行為產(chǎn)生的具體條件?！C體本身和外界環(huán)境有關(guān)因素。”[1]學(xué)科不同，對情境的理解差異較大。如美學(xué)學(xué)科，中國美學(xué)將藝術(shù)作品中呈現(xiàn)的情感與描繪的景物、環(huán)境融為一體的境界理解為情境；而西方美學(xué)常將藝術(shù)或者戲劇作品中人物演示的環(huán)境界定為情境。簡而言之，中西方美學(xué)都認為情境包含“人”與“境”兩個要素，西方美學(xué)側(cè)重“境”這一要素，中國美學(xué)側(cè)重“人”這個要素。[2]心理學(xué)界比較深入地分析情境概念，代表性的有情境認知理論、認知學(xué)習(xí)理論和行為主義學(xué)習(xí)理論。情境認知理論視角重點關(guān)注情境的真實性、社會性和文化性，情境是學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)背景的統(tǒng)一體；行為主義學(xué)習(xí)理論視角主要聚焦情境中引起行為活動的客觀刺激；認知學(xué)習(xí)理論視角大多強調(diào)情境的學(xué)習(xí)背景作用，意義的內(nèi)在表征同樣得到關(guān)注。美國實用主義代表人物杜威1902年發(fā)表的《教育的情境》被視為教育學(xué)界提出情境概念的標志，在他看來，情境既是客觀的，也是主觀的。在人類學(xué)學(xué)科視野中，情境概念多用來在進行異域文化研究時使用，情境被視為一種系統(tǒng)、關(guān)系，社會文化環(huán)境是人、觀念和時代相互作用的產(chǎn)物。[2]社會學(xué)視野中的情境研究多是圍繞社會互動和社會結(jié)構(gòu)開展的，將情境理解為社會文化與人類行為二者結(jié)合的可供觀察的共同體。

綜上可知，企圖對情境下一個被各學(xué)科普遍認可的定義是不太現(xiàn)實的。根據(jù)具體的研究需要建構(gòu)一個情境定義則是可行的，這也是學(xué)術(shù)研究的慣常做法。本文認為，情境是一個存在于微觀與宏觀、個體與社會、主觀與客觀關(guān)系中的概念，是人、情、境三者結(jié)合形成的場域。

（二）分析策略

自19世紀以來，儀式研究逐漸形成了很多學(xué)派，如神話—儀式學(xué)派、法國社會學(xué)學(xué)派、功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、互動儀式學(xué)派、象征—解釋學(xué)派。學(xué)界關(guān)于儀式的研究成果眾多，但是系統(tǒng)闡釋儀式作用機制的研究非常少見。直到20世紀90年代，這一狀況才得到很大改觀。在互動論創(chuàng)始人戈夫曼相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，著名社會學(xué)家蘭德爾·柯林斯從互動的角度系統(tǒng)研究了儀式的作用機制?？铝炙拐J為，互動儀式鏈理論首先是關(guān)于情境的理論，理論基點和前提就是情境。該理論關(guān)注那些具有意識和情感的人類群體中產(chǎn)生的瞬間際遇，意識和情感通過以前的際遇鏈而傳遞下去，綿延不絕。人類個體作為社會行動者，幾乎持續(xù)不斷地在不同的時空中轉(zhuǎn)換、流動。雖然對個體予以肯定并將之提升至重要地位，看似非常自然，實則以此來認識世界的方式并不遙遠，只是近幾個世紀以來的事情，產(chǎn)生于特定的文化、政治等社會環(huán)境。這并非說個體不存在，而是說個體不僅僅是身體，盡管身體是個體必不可少的構(gòu)成部分。以情境動力學(xué)為起點，包括個體的思想和行為在內(nèi)的一切都是在不同情境中變動的結(jié)果。[3]32本文主要運用互動儀式學(xué)派的理論資源，借鑒柯林斯的分析策略，將情境作為研究的出發(fā)點，從結(jié)構(gòu)要素、運作過程和結(jié)果呈現(xiàn)三個層面研究儀式育人的作用機理。

二、要素機理：儀式情境育人的結(jié)構(gòu)分析

所謂要素，是指構(gòu)成有機系統(tǒng)的基本元素和要件。儀式的要素就是儀式活動的那些必不可少的元素、要件，只要稱之為儀式就必然包含這些基本成分，特殊儀式中出現(xiàn)的要素沒有包含進去。從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)角度分析，儀式情境的構(gòu)成要素包括時間、空間、器物、音樂、語言五個部分，這些基本要素的規(guī)范配置、科學(xué)組合及其相互關(guān)系可以稱為儀式情境育人的要素機理。

（一）時間要素及其育人功能

時間可以從長度、周期、順序和選擇等角度進行研究，儀式時間也是如此?？紤]到研究需要，本文主要從儀式的時間選擇這一視角切入，儀式的時間選擇也可以稱為儀式的時機。對于任何事情和活動而言，時機的選擇都至關(guān)重要，而且時機稍縱即逝，不可逆轉(zhuǎn)。儀式舉辦的時機基本上都是約定俗成的，不同的儀式在相應(yīng)的時間舉行。就個人而言，滿月會有祈福儀式，一歲會有抓周儀式，十八歲時有成年儀式，結(jié)婚時有婚禮，去世時有喪禮；在學(xué)校期間，新生進校時有開學(xué)典禮，畢業(yè)生離校時有畢業(yè)典禮，發(fā)展黨員后有入黨宣誓儀式；就國家而言，在國家建立的日子會舉行慶祝儀式，在領(lǐng)導(dǎo)人誕辰的日子會舉行紀念儀式活動。

在適當(dāng)時機舉行儀式和慶典活動，對于營造思想政治教育氛圍、呈現(xiàn)思想政治教育內(nèi)容、實現(xiàn)思想政治教育目標具有特殊意義，是開展思想政治教育的主要形式和有效載體。如，節(jié)日紀念日大多記載著一個民族發(fā)展或者社會進步的歷史進程，具有特定的作用和價值。在國際和平日、世界環(huán)境日舉辦儀式活動，不僅有利于引導(dǎo)青年學(xué)生認識世界、開拓視野，而且有利于培養(yǎng)青年學(xué)生的環(huán)保意識、道德觀念；在清明節(jié)、中秋節(jié)舉辦儀式活動，不僅有助于青年學(xué)生感受到中華民族文化的博大精深，而且有助于激發(fā)青年學(xué)生的愛國情感、文化認同；在建軍節(jié)和國慶節(jié)舉辦儀式活動，既可以加強青年學(xué)生對祖國的情感認同，也可以鞏固青年學(xué)生對馬克思主義的信仰；在重要歷史人物誕辰日舉辦儀式活動，既可以助推青年學(xué)生了解重要歷史人物的奮斗歷程、人格魅力，也可以助推青年學(xué)生學(xué)習(xí)重要歷史人物的思想遺產(chǎn)、理論觀點。

（二）空間要素及其育人功能

從學(xué)界現(xiàn)有成果來看，有多少種方法、尺度，就會有多少種空間的種類以及在其中的人類活動。如，空間可以分為自然空間和社會空間。從古至今，儀式常在固定的地點舉行，這一固定地點是具有特殊意義的社會空間。從本體論的角度來說，儀式空間具有物質(zhì)性，儀式中所要傳遞的思想觀念會通過物質(zhì)載體呈現(xiàn)，抽象的社會地位、經(jīng)濟利益和政治權(quán)力因為儀式中的物質(zhì)載體而變得具體。從認識論的角度來看，儀式空間具有社會性，群體內(nèi)部的社會關(guān)系會通過儀式中的結(jié)構(gòu)安排和地點選擇來反映，收入的高低、地位的區(qū)分和聲望的差異都會因此而展現(xiàn)出來。從發(fā)展觀的角度而言，儀式空間具有實踐性，現(xiàn)在的儀式空間既可以視為先在的實踐活動的結(jié)果，也可以視為后續(xù)實踐活動的基礎(chǔ)。

對于思想政治教育而言，儀式空間非常重要，可以視為思想政治教育的一種資源。人們只有精心規(guī)劃和設(shè)計儀式的空間，使之成為有助于價值觀念傳遞和思想道德表達的“文化裝置”，才能充分發(fā)揮儀式的思想政治教育功能。[4]上海中共一大會址、北京天安門廣場、南京大屠殺紀念館等是典型性的儀式空間，具有非常強的教育意義。“現(xiàn)存遺址較多，既有實物，又有活見證，如建立展覽館，配以圖片、文字說明等陳列品，易于激發(fā)民族精神，便于進行愛國主義教育”[5]，是當(dāng)初大屠殺紀念館選址確定南京市江東門的主要原因。為凸顯生與死的主題，將紀念館設(shè)計成兩個部分：象征著生命可貴的綠色青草和意味著死難同胞的白色卵石，這種空間設(shè)計會形成巨大的反差，極易達到?jīng)_擊視覺、震撼心靈的效果。紀念館遇難同胞的遺骨、遺物，同時附上文字以及珍貴圖片，屈辱的南京大屠殺歷史得到生動再現(xiàn)，人們的創(chuàng)傷記憶被喚醒，體驗到悲壯的崇高，愛國情感不禁會在參觀者心中油然而生。

（三）語言要素及其育人功能

儀式與語言的關(guān)系是什么？有學(xué)者認為語言本身就是一種儀式；也有學(xué)者認為語言是儀式的重要組成要素。本文認可第二種觀點。不同文化背景下的儀式展演會存在一定差異，但總會有訴諸文字或者口頭相傳的言說。國內(nèi)學(xué)者王霄冰認為，儀式語言可以分為儀式化的語言、禮節(jié)性語言、禮拜語言、慶祝儀式語言、典禮用語、巫術(shù)性儀式用語等六種類型。[6]雖有禮節(jié)性語言和儀式化語言這類現(xiàn)象，但是儀式不包括禮節(jié)和儀式化行為，故儀式語言也不應(yīng)包括禮節(jié)性語言和儀式化語言。通常，儀式語言具有一定的特殊性，與日常語言的區(qū)別很大。

儀式語言具有很強的意識形態(tài)色彩，可以稱之為思想政治教育語言。從思想政治教育的角度來說，儀式語言具有身份認同、精神激勵和規(guī)范引導(dǎo)等功能。黨員發(fā)展大會上的表態(tài)鮮明體現(xiàn)了儀式語言的身份認同功能，如“我必將以一名黨員的標準嚴格要求自己，同時在學(xué)習(xí)生活中發(fā)揮黨員的模范帶頭作用”；表彰大會上的主持詞集中體現(xiàn)了儀式語言的精神激勵功能，如“今天的表彰大會，既是對這些同學(xué)過去所取得成績的肯定和鼓勵，也是為了激勵全體同學(xué)像他們那樣正確對待生活、對待學(xué)習(xí)，全面提升個人素質(zhì)”；開學(xué)典禮的領(lǐng)導(dǎo)致辭突出體現(xiàn)了儀式語言的規(guī)范引導(dǎo)功能，如“希望同學(xué)們秉承‘篤學(xué)、精業(yè)、修德、厚生’的校訓(xùn)精神，保持勤奮好學(xué)、刻苦鉆研的學(xué)習(xí)勁頭，暢游醫(yī)學(xué)的知識海洋，領(lǐng)略和體會醫(yī)學(xué)科學(xué)的神圣與魅力；使自己成為思想素質(zhì)過硬，道德情操高尚、科學(xué)素養(yǎng)和人文精神良好，并具有創(chuàng)新意識的卓越醫(yī)學(xué)人才”。[7]62

（四）音樂要素及其育人功能

在儀式這一人類最為常見、最為久遠的集體文化活動中，多有音樂的在場。時至今日，儀式音樂在儀式學(xué)和民族音樂學(xué)的交叉影響下逐漸發(fā)展成為一個學(xué)科領(lǐng)域。其中，我國傳統(tǒng)音樂學(xué)者曹本冶和楊民康的研究引人注目，提出了具有一定創(chuàng)新性的觀點。曹本冶提出一種以“信仰體系、儀式行為與儀式音樂”表述儀式音樂內(nèi)外部關(guān)系的框架模式，其內(nèi)容是：信仰體系呈現(xiàn)出一個民族對天、地、人、社會互動關(guān)系的認知模式，儀式是信仰體系外向行為的展現(xiàn)，其演示過程自始至終包含了“音聲”，而“音聲”便是儀式深層意義及靈驗性體現(xiàn)的重要媒介。[7]64楊民康認為，儀式音樂的特殊性在于因其占據(jù)了文化信仰和世界觀的理性高度和在傳統(tǒng)音樂中處于核心地位，而在儀式觀念、活動方式和行為規(guī)范上，對其他傳統(tǒng)音樂活動起到典范作用。[8]

在儀式中演奏的歌曲是儀式音樂的典型呈現(xiàn)形式。儀式需要發(fā)揮什么樣的思想政治教育功能，就會選擇相應(yīng)的歌曲。歌曲分為既有旋律又有歌詞和只有旋律沒有歌詞兩種類型，所以，解讀歌曲的思想政治教育功能可以從歌詞和旋律兩個方面來進行。儀式音樂中的歌詞具有信仰強化功能。歌曲與其他所有音樂作品一樣，都是由形式和內(nèi)容構(gòu)成的，歌曲內(nèi)容的直接表現(xiàn)就是歌詞，歌曲的主題借此得以傳達。相應(yīng)的藝術(shù)形象可以通過歌詞進行聯(lián)想，音樂作品的核心思想也是通過歌詞進行體現(xiàn)。學(xué)校場域中最常出現(xiàn)的儀式音樂應(yīng)該是國歌《義勇軍進行曲》，《國際歌》也時常在黨代會等儀式活動中奏響，信仰強化顯然是儀式歌曲的重要功能。儀式音樂中的旋律具有情感激發(fā)功能。眾所周知，音樂是一種易于調(diào)動情緒和激發(fā)情感的藝術(shù)形式。音樂藝術(shù)的情感激發(fā)功能首先依賴于旋律，即音調(diào)和節(jié)奏的組合。儀式中常用的音樂《義勇軍進行曲》，二十世紀三十年代在中華民族危亡時刻誕生以來，鏗鏘激昂的旋律在中國長城內(nèi)外飄蕩，對愛國主義情感的激發(fā)起到重要作用。在音階和旋法方面，該歌曲以大調(diào)音階表現(xiàn)積極向上的精神。其中的“起來！起來！起來！”一句，do mi sol響出了號角式的音調(diào)，曾激勵著無數(shù)戰(zhàn)士冒著敵人的炮火奔赴前線。[9]

（五）器物要素及其育人功能

《周易·系辭上》宣稱，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。喬治·奈爾森曾說：“器物是文化遺留在它專屬時空中的痕跡”[10]。器物是以物質(zhì)形態(tài)表征的人類文化存在，體現(xiàn)了人類的價值觀念和文化理念。神學(xué)關(guān)注器物的二重性，既是信仰的對象，又是信仰的載體。政治學(xué)關(guān)注器物與人類之間的權(quán)力關(guān)系。在具體的儀式活動中，器物都是必不可少的，古今中外莫不如此。生日會上有蛋糕，婚禮上有戒指，大型活動開閉幕式有國旗，等等。器物作為一種象征符號，在儀式活動中扮演一定的角色，是儀式的形式方面，是展現(xiàn)儀式意義的載體。

思想政治教育學(xué)視野中，器物是抒發(fā)道德情感、表現(xiàn)政治信念和內(nèi)含文化寓意的載體。國旗是一種最典型的儀式器物，具有較高的等級性。作為一個國家最鮮明、最直觀、最集中的符號，儀式具有特殊的象征含義，其教育意義主要體現(xiàn)在強化國家觀念、傳播愛國情感。借用符號學(xué)與傳播學(xué)的原理來說，“精神內(nèi)容本身是無形的，傳播者只有借助于某種可感知的物質(zhì)形式，借助于符號才能表現(xiàn)出來，而傳播對象也只有憑借這些符號才能理解意義。因此，人與人之間的傳播活動首先表現(xiàn)為符號化和符號解讀的過程?！盵11]與語言符號相比，國旗這一象征符號具有更鮮明、更直觀的優(yōu)勢，是培養(yǎng)國家觀念的重要途徑。學(xué)校場域內(nèi)愛國主義教育經(jīng)常將國旗作為載體，如中小學(xué)的升旗儀式和高校的畢業(yè)典禮。

三、運行機理：儀式情境育人的過程分析

如果說儀式情境的結(jié)構(gòu)要素機理側(cè)重于靜態(tài)描述，那么儀式情境的過程運行機理則側(cè)重于動態(tài)分析。從動態(tài)的角度探討，儀式情境育人的過程運行機理可以從運行階段和運行結(jié)果兩個層面進行研究。

（一）儀式情境育人的運行階段

從互動的視角來看，儀式情境操演需要歷經(jīng)身體在場、相互關(guān)注和情感連帶三個基本階段，分別對應(yīng)生理維度、社會維度和心理維度。這些階段按照先后順序呈現(xiàn)，可以將儀式情境中的身體在場稱為“身臨其境”；將儀式情境中的群體互動稱為“境寓互動”；將儀式情境中的情感顯現(xiàn)稱為“情由境生”。

身臨其境，是指參加者親自到儀式現(xiàn)場成為其中一員，身體要積極投入儀式情境。[7]64此處的身體不是心理學(xué)、生理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科意義上的，主要是作為社會學(xué)的范疇來使用?！敖⒓w興奮的‘觸電感’的第一步是從稀疏到密集的身體聚集的發(fā)展”[3]129。事實上，標志著儀式過程正式開始的就是參與者的身體在規(guī)定的時間、相同的空間聚集到一個情境中來。在儀式情境中身體一旦接近，就會產(chǎn)生相互影響、發(fā)展相互聯(lián)系，可以是相吸的，也可以是相斥的。產(chǎn)生相吸的積極態(tài)度更為重要，因為其是此后相互關(guān)注和情感連帶的重要前提。柯林斯明確指出身體在場的重要意義，他論述道：“親身在場使人們更容易察覺他人的信號和身體表現(xiàn)；進入相同的節(jié)奏，捕捉他人的姿態(tài)和情感，能夠發(fā)出信號，確認共同關(guān)注的焦點，從而達到主體間性狀態(tài)?！盵3]129

境寓互動，是指儀式情境要形成有效互動，有共同關(guān)心和相互關(guān)注的焦點。[7]64此處的互動是社會學(xué)意義上的概念，人際互動論大師戈夫曼根據(jù)發(fā)生的場合，將互動分為發(fā)生在社會組織外場合的臨時性互動和社會組織內(nèi)場合的持續(xù)性互動兩種類型，本文探討的是第二種類型的互動。因為群體符號等關(guān)注焦點的導(dǎo)引，互動儀式情境中的身體在場變成了全面際遇。相互的關(guān)注焦點是互動儀式的關(guān)鍵要素，但這種關(guān)注焦點是自發(fā)地產(chǎn)生的，儀式個體并不刻意關(guān)注它。象征符號是對內(nèi)在文化精神的一種形象化表達，象征符號在輸出特定內(nèi)容的同時，也在無形中傳遞著特定的價值觀念，而且符號更容易被人們所接受和傳承。

情由境生，是指人們在儀式情境中會產(chǎn)生高興與悲傷、快樂與憤怒等情緒。[7]64共情使成員對道德上容許的事情感到有愿望、熱情和信心，這些積極情緒的產(chǎn)生意味著互動儀式是成功的。反之，在儀式情境中參與者的情緒是冷漠、悲傷或失望，那么就是失敗的儀式。情緒情感在人類社會歷史發(fā)展進程中發(fā)揮著不可取代的功效，受到眾多先賢名家推崇。馬克思指出：“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”[12]。黑格爾認為：“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功”[13]。美國當(dāng)代情感社會學(xué)家喬納森·特納認為：“人類是地球上最具情感的動物。人類的認知、行為以及社會組織的任何一個方面幾乎都受到情感驅(qū)動。在人際互動和群體中，情感是隱藏在對他人的社會承諾的背后的力量?！盵14]

（二）儀式情境育人的運行結(jié)果

在具體的儀式情境中激發(fā)的體驗是瞬間的、短暫的，只有生成道德意識、情感能量、符號標志和思想觀念等結(jié)果之后，才會具有持續(xù)性影響。下面，就逐一探討儀式情境育人的具體結(jié)果。

思想觀念 儀式情境的一個結(jié)果就是群體內(nèi)部產(chǎn)生了團結(jié)，一種獲得成員身份認同的感覺。在日常生活中，思想觀念產(chǎn)生于儀式的情況非常普遍。如，成人儀式對青年思想觀念的影響就非常明顯。成人儀式，又稱成人禮、成年禮，是一種人生儀式。成年儀式的系列活動，有助于個體重新定位自我、認清自我，個體不僅是生物意義上的人，而且是社會意義上的人。通過成年禮，標志著個體正式獲得社會文化角色，具有與此前不同的義務(wù)和權(quán)利。在成年禮儀式的內(nèi)容中會有理想信念方面的教育和引導(dǎo)，如家長的發(fā)言中均會提出希望：樹立正確的價值觀、世界觀和人生觀，不但要在年齡上成人，更要在思想上成人。

符號標志 在儀式中，某一組織或者群體的符號標志總能成為成員共同關(guān)注的焦點。隨著儀式活動的結(jié)束，參與者的本真性情又開始占據(jù)主導(dǎo)地位，這時會疑惑當(dāng)初的表現(xiàn)。如果能將具體的客觀存在物與生發(fā)情感的儀式活動關(guān)聯(lián)起來，那種情感就會持續(xù)更長久。這種客觀存在物可以稱之為器物，將情感持續(xù)激發(fā)出來并走進參與者心靈的正是器物，如同當(dāng)初產(chǎn)生集體興奮的因由依然在起作用一樣。就學(xué)校場域而言，隊旗和紅領(lǐng)巾是入隊儀式的器物，被視為少先隊員群體的符號標志；團旗和團員證是入團儀式的器物，被視為共青團員群體的符號標志；黨旗和黨徽是入黨儀式的器物，被視為中國共產(chǎn)黨黨員群體的符號標志?！耙饬x并不內(nèi)在于象征，象征和意義的結(jié)合，并非原本事實”[15]，“人們把無可比擬的價值劃歸給這些對象，與它們的內(nèi)在特性無關(guān)”[16]94，“一旦對象被選定，無論這種對象是否平庸，都將具有獨一無二的特性。”[16]102

情感能量 儀式情境的一個結(jié)果是參與者認同符號對象存在的意義，對他們表示排斥或者尊崇。同時，參與者個體所處的位置在這一過程中得以確立。產(chǎn)生于儀式情境中的這種熱情被涂爾干詳細闡述過，一極是符號，另一極是個體，就如同電池的兩極。柯林斯稱之為情感能量的正是參與者在儀式中獲得的這種特殊能量。[3]75在有些儀式場合中，集體強化和提升熱情的作用非常明顯。在共享情緒的推動下，人們在集體活動中會變得非常激動和積極主動，這在單個人存在的場合是難以達至的。等到集會結(jié)束，重新回到日常狀態(tài)，人們就能切身體會曾經(jīng)在多大程度上超越自身了。柯林斯也指出：在集體活動中生成的情感能量使得群體內(nèi)部成員一往無前、行動果敢和充滿自信；成員個體認為自己正在做的事情價值巨大和非常重要，不僅是正確的，而且更是高尚的，具有很強的道德意義；如果集會長期不舉行，這種感覺就會不斷減弱，直至逐漸消失，定期舉行則會不斷更新。充滿情感能量的體驗對于群體成員具有重要的推動作用，期待這種體驗再次早點到來。在柯林斯眼中，儀式情境運作的核心結(jié)果就是情感能量，而且是長期、穩(wěn)定的情感，不同于一般意義上的具體情感。

道德意識 儀式情境一系列影響中的最后一項是道德意識，但并不意味著最不重要。當(dāng)成員遵循從集體活動中獲得的情感能量去行動時，他會認為這是道德的。迪爾凱姆采用自下而上的路徑建立社會制度，先在的道德規(guī)范沒有提前預(yù)設(shè)，道德規(guī)范的基本來源之一就是儀式活動?；旧茞焊拍畹拇_立，很大程度上有賴于集體儀式中的相互關(guān)注和情感連帶。[3]76當(dāng)人們違反了儀式的規(guī)范，甚至是觸犯禁忌，參與者會感到良心上的不安，破壞者將會被嘲弄、憎惡甚至貼上精神病的標簽。修復(fù)儀式斷裂，需要違反者接受懲罰或者進行懺悔。[7]87禮儀既是集體觀念意識的體現(xiàn)，也是人際交往準則的展現(xiàn)。儀式情境中的道德意識培育可以通過禮儀來實現(xiàn)，這也被很多學(xué)者注意到。杜威曾論證過禮儀與道德的關(guān)系，“禮儀的起源和道德的起源是同步的，禮儀的發(fā)展與道德的發(fā)展也是同步的。與此相應(yīng)，禮儀道德作為一種特殊的道德形態(tài)，它的本質(zhì)特征與普遍的道德形態(tài)是一致的”[17]。“體驗莊重儀式是比語言更深的實踐層次……在一個儀式中出錯就是無禮，儀式中養(yǎng)成的行為的分寸感就是所謂正確性的基礎(chǔ)。他揭示了人類團結(jié)的存在論基礎(chǔ)，同時也說明禮儀是維系日常生活運行而要求人們共同遵守的最起碼的道德規(guī)范”[7]87。

本文將情境作為研究的出發(fā)點，借用柯林斯的儀式分析框架，結(jié)合迪爾凱姆、戈夫曼等學(xué)者的儀式觀，從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)和動態(tài)的過程兩個層面對儀式的育人機理進行探討?？傮w上而言，這是一種基于理想類型的應(yīng)然分析?，F(xiàn)實生活中，儀式情境創(chuàng)設(shè)存在哪些困境？儀式如何嵌入思想政治教育工作體系？教育者怎樣借用儀式的作用機理指導(dǎo)可操作性的行動？這些問題均需繼續(xù)進行深入研究，也需要教育者在實踐中積極探索。