李昕

（武漢大學文學院，湖北 武漢 430072）

孟子的性善論在中華民族文化心理的形成過程中，一直占據(jù)著舉足輕重的地位。它作為儒家思想的主流，其影響之深遠不可估量，時至今日依舊發(fā)揮著巨大的社會價值。隨著近代以來中西方思想之間不斷地碰撞與交融，越來越多的學者嘗試從西方哲學的角度去分析性善論，并得出一些值得反思的結論，其中最主要的就是運用許多形式邏輯的方法去考察孟子對于性善論的論證是否合理，這些帶有西方形式邏輯色彩的審視洞察出了性善論中許多邏輯方面的不足。然而這些再思考是否真的能動搖性善論在中國儒家傳統(tǒng)思想中的地位？我們又該如何正確看待性善論的不足和價值？在對性善論的邏輯缺憾與社會價值進行探討的過程中，我們應該學會研究中國傳統(tǒng)文化的正確方法。

一、從與告子關于人性的三段辯論來分析孟子論證性善論時所存在的邏輯缺憾

孟子是我國古代有名的辯論家，與孟子同時代的人們就評價孟子“好辯”，而我們在閱讀《孟子》文本時也會有這種直觀的感受。不論是與當時的君王進行政見方面的探討，還是與同時代的思想家對某一哲學論題展開爭辯，孟子都“善于針對一些反命題提出自己的正命題給予駁詰，不論這些反命題是怎樣提出來的，他都能酣暢地進行辯論，直至把話說完為止?！保?］他能夠在辯論時率先用氣勢壓倒對方，抓住對方的語言與論證漏洞步步逼近，讓對方處于被動的地位。這種氣勢也極易將讀者卷入他的語言中，無法自拔地相信他的論證，是典型的“雄辯”。同時，他還非常擅長運用各種典型的事例和生動的比喻來說理，這些辯論方法都對中國古代思想家們的邏輯思維產生了極其深刻的影響。

然而孟子雖然每每通過氣勢上的壓制、步步逼近的駁詰和生動形象的舉例最終都能成功地讓對方無話可說，但這并不代表孟子對于自己觀點的論證過程就是毫無邏輯缺陷的。事實上，孟子的辯論在許多地方都存在著明顯的詭辯傾向，邏輯的不嚴密性經(jīng)仔細推敲就可以看出。當雄渾的辯論氣勢從我們的腦海中淡出時，我們就會對他種種的論據(jù)和語言產生疑惑，總覺得不能夠完全說服自己。早在戰(zhàn)國時期，荀子就認識到了這一問題，他稱孟子的論辯邏輯是“甚僻違而無類”。學者們多認為孟子的論證和說理常常是偷換概念、牽強比附，在一些地方存在著隱形的邏輯斷點，斷點的兩端是兩個毫無關聯(lián)的概念、事象?！保?］有時甚至會使得自己的觀點出現(xiàn)前后矛盾的情況。侯外廬先生則將孟子的論辯方法稱之為“無類比附”，他在《中國思想通史》中說道：“僻即邪僻之謂，無類即附會之謂。荀子邏輯學中的類的概念甚清楚，但孟子有關人性的辯論，其所舉之自然物，都是不類的概念。”［3］而這些邏輯問題都在孟子與告子關于人性論的辯論中得到了很好的體現(xiàn)，下文就只以《孟子·告子章句上》中孟子與告子三段關于人性論的辯論為例來具體分析孟子在論證性善論的過程中有哪些邏輯缺陷。

《孟子·告子章句上》中載：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人禍仁義者，必子之言夫！”［4］195

在此段論辯中孟子所犯的邏輯錯誤主要表現(xiàn)在“過于遷就敵論，而放棄自家主張的立場”。［5］孟子在平日主張“以人性為仁義”，告子則將此作為攻擊對象。他將人性比作杞柳，是制作桮棬的原材料，又將仁義比作桮棬，是用杞柳制成的器皿，這就使得人性和仁義有了材料和成品之分。也就是說在告子看來，人性和仁義的關系就與原材料和成品的關系相同，原材料轉化為成品必須要經(jīng)過人力的加工才能完成，那么人性中要想生出仁義的成分，也必須要借助于外力，不可能自然而然地生發(fā)出來。這就與孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”［4］200（《孟子·告子章句上》）的觀點相違背。但孟子沒有一開始就針對告子所認為的只有借助外力才能使人性中生出仁義的觀念進行根本性地反駁，指出他譬喻事物的不正當性，而是默認了他的比喻，順著告子的思路提醒他：杞柳之所以能夠制成桮棬，是因為順應了杞柳柔軟的特性，而沒有破壞它。這僅僅只能夠表明仁義的生發(fā)是順應了人性而沒有違背人性，讓人感覺孟子在這里似乎承認了仁義是人性中后天所生成的，這就與他自己的觀點前后矛盾。

至于孟子所言“將戕賊杞柳而以為桮棬”更是無中生有、無的放矢，告子并沒有認為將杞柳制成桮棬是損害了它的特性，孟子在這里把自己的假定強行加于告子的觀點之中，最后竟然給告子扣上了“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”的大帽子，明顯有強詞奪理之嫌。孟子在此番論辯中沒有抓住爭論的根本點，使自己的論述與自己的觀點前后不一致，還在對方的觀點中強行加入自己想當然的成分，因而在邏輯方面是比較失敗的。

孟子和告子的第二段辯論記載道：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?/p>

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”［4］

在第二段論辯中孟子所犯的主要錯誤就是牽強比附，且只提出觀點而不進行論證。“這種牽強比附，就是從主觀需要出發(fā)，以‘我’為標準，完全不顧客觀實際，不問是否同類，任意牽扯?！保?］在這場辯論中，孟子和告子均采用了水作為論證材料，告子以“水之無分于東西”作比來論證人性無善無不善，而孟子則以“水之就下”作比來證明人性本善。比起水流向的東西，孟子所例舉的“水之就下”似乎是水流狀態(tài)更深刻的本質，所以他的論點好像更能說服人。

這里存在一個顯而易見的事實就是，人性與水性并沒有必然聯(lián)系，“這是一種機械類比的詭辯手法，就是把兩個性質根本不同，或只具有某種表面相似性的對象拿來作類比，由其中一個對象具有某種性質而推出另一對象也具有某種性質，這種機械類比得到的結論是不可靠的?！保?］在這里，孟子和告子犯了同樣的錯誤。在將兩個毫無關聯(lián)的事物進行類比之后，孟子沒有對“人性之善”為何“猶水之就下”進行任何的論證，就斷言“人無有不善，水無有不下”，若照此不進行論證就隨意斷言的情況，“那么別人是否可以說‘人性之惡也，猶水之就下也。人無有不惡，水無有不下呢？’既然不論證，那就有兩種可能。”［2］這也是孟子在類比推理中經(jīng)常犯的錯誤，只是通過打比方來支持自己的觀點，但并沒有給出這一事例為何會與這一觀點相類比的具體論證，這樣的論證不能使人信服。

孟子在此番論辯中一方面舉例牽強附會，另一方面則不經(jīng)過論證就武斷地下結論，在邏輯方面體現(xiàn)出了很強的隨意性，而這也正是孟子論辯邏輯中最大的弱點，也是他最常犯的錯誤。

孟子和告子的第三段辯論記載道：

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”［4］

在第三段論辯中孟子所犯的主要錯誤就是偷換概念，通過將兩個不對等的事物進行對比而得出自己的結論?！靶浴笔且粋€抽象、空洞的名詞，我們只有在“性”之前冠以一個具體的范圍，例如“犬之性”“牛之性”和“人之性”，才能大體地知道這里的“性”是什么樣子。但“白”卻是一個有著確定內涵和特點的形容詞，我們都知道“白”到底是什么樣子，并且能夠根據(jù)它來判斷一件特定的東西是不是白色，或者是哪種白色?！皳Q個方式來說，某物之‘性’完全取決于此物本身，而某物是否為‘白’則取決于它是否包含了我們早已獨立界定為‘白’的那個特質。也就是說，在短語‘X之性’中，‘性’是‘X’的應變量，而在短語‘白羽之白’中，后面的‘白’并非‘白羽’的應變量，而具有自己獨立的意涵?！保?］孟子在沒有對“性”與“白”進行充分區(qū)分的情況下，就將“生之謂性”和“白之謂白”等同，是對概念的偷換。

接下來孟子更是將人獸之性做對比，以白羽之白非白雪之白、白雪之白非白玉之白，說明犬之性非牛之性、牛之性非人之性。但這只能說明人性與獸性有別，卻不能說明人性就是善的。因為禽獸沒有分辨是非的意識，無法斷定禽獸之性是善是惡，或者說是無所謂善惡，而與無所謂善惡的獸性不同的人性則是有所謂善惡的，但到底是善是惡從孟子的反駁中無法得出。此外最根本的錯誤還在于“我們用人的思維和人類社會善惡標準，來評判犬牛之性善惡，也是可笑的”。［7］孟子在此番論辯中將“性”和“白”概念互換，通過用人獸對比的方法證明人性善的方法是十分不符合邏輯的，并且最終也并沒有得出他想要論證的“人性善”的觀點。

二、從孟子提出性善論的目的和其產生的社會影響來捍衛(wèi)性善論的社會價值

從以上對孟子與告子三段辯論的分析，我們可以清楚地看到孟子的辯論在形式邏輯方面具有非常多的紕漏，不同的學者都有對其邏輯進行不同方面的分析和審視。然而問題也隨之產生了：既然孟子的這些論述在形式邏輯上不能站穩(wěn)腳跟，甚至在某些地方因缺乏論證而顯得有些強詞奪理、咄咄逼人，那么他是如何讓人們相信性善論的？性善論又是何以逐漸發(fā)展成為儒家思想的主流并深刻影響中國傳統(tǒng)文化近千年？

想要弄清第一個問題，我們的眼光就不能只局限在形式邏輯上，也無法再使用西方哲學的那一套思維方式。因為“儒家歷來輕于邏輯思維，重于生命直覺”［8］。孟子并不是要通過多么嚴密的邏輯來證明性善論的正確，而是想通過舉大家日常生活中最平易近人的例子或常識來啟發(fā)人們反思自我、體悟本心。雖然這種方法導致他在辯論中多次類比論證不當或者過于以偏概全，但依舊需要承認這些來自于每個人身邊的例子的確讓他所敘述的道理更加活靈活現(xiàn)、易于理解。畢竟孟子論證人性本善的最終目的還是想要教化民眾使民風向善，以及極力說服國君認同他的觀點進而推行“仁政”，而民眾與國君往往都不是邏輯學家，反而這些越貼近生活的說明越容易使他們信服且無法反駁。當人們透過生活中的例子來反觀自己，并切切實實地感受到了乍見孺子將入于井時不自覺觸發(fā)的惻隱之心，“體察到自己體內那觸之能動、動之能覺、呼之欲出、求之必應的良心本心，由此便對性善論堅信不二了”［8］。

當然孟子的觀點令人信服的原因也不能排除《孟子》一書的編撰因素，“《孟子》一書編撰者的立場，在某種程度上決定了后人對于孟子的態(tài)度和傾向?！保?］在《孟子》中所記錄的告子的言論都是極其簡約且大多處于守勢，我們很難從其中觀出告子思想的真實面貌，因此相較于不全面的、簡化的告子的言論，大家就自然而然地傾向于接受孟子清晰的、成體系的觀點。

至于第二個問題，則更要關聯(lián)到當時的歷史大背景。孟子生活在統(tǒng)治者征伐不斷、黎民百姓無不生活在水深火熱之中的戰(zhàn)國時期，他將諸侯間延綿不休的戰(zhàn)爭描述為“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”［4］（《孟子·離婁上》）。孟子清楚地認識到當時天下之混亂較孔子的時代更甚，統(tǒng)治者們貪圖私利、自私卑鄙、巧言令色且不知饜足，將仁義道德拋之腦后，更無法為民眾樹立正面的效法榜樣，自然也會使得民心動蕩、不慕正途。此時具有強烈社會責任感、以天下為己任的孟子便高呼：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”［4］（《孟子·公孫丑上》）他帶著“圣人之徒”的歷史使命感捍衛(wèi)著“先圣之道”，竭盡全力地“正人心，息邪說”［4］（《孟子·滕文公章句下》）。因此他始終強調性善論，堅決反對告子“性無善無不善”論?！案孀拥娜诵哉?，是以‘生之謂性’為出發(fā)點。生之謂性，即是說凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最顯著的莫如食與色，所以他便說‘食色性也’?！保?］但是若只談食色之性，如何證明人與禽獸之間的區(qū)別？若性真是無善無不善，我們該如何把握人生之路、正視道德？基于此，孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］200（《孟子·告子上》）正如孟子與告子的第二段辯論，他的確承認告子所說的“水之無分于東西”，但他更堅持在水無分東西的背后一定有更深層次的東西就是“水之就下”。就像盡管我們可以顯而易見地看到這世界上充滿了好人、壞人等各式各樣的人，但這些看似不同的人背后一定有深層次的共性，那便是“人無有不善”，并以此將人與禽獸區(qū)分開來。人們在知道了自己因固有的仁義禮智而與禽獸不同的時候，便能體會到人自身的價值；在認識到作為人良心中本就存有的四端之心后，便能夠正視道德的崇高地位。

此外，孟子通過對性與命的論述為人們如何把握人生之路提供極富有力量的方法論：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”［4］260（《孟子·盡心下》）在這段話中，孟子明確指出口、目、耳、鼻和四肢所追求的人的肉體自然欲望是“性”，但為什么又接著說這些都“不謂性”？戴震在這里解釋為：“‘謂（性）’猶云‘藉口于性’耳；君子不藉口于性以逞其欲?！保?0］也就是說，“人的食色等生命欲望的實現(xiàn)先天地就具有著內在的道德規(guī)定性，只有在此規(guī)定性下，才可稱之為人的‘性’；離此規(guī)定性，抽象孤立地以食色欲望的滿足為人性的內在要求，不顧道德上的可行與否，那也就不可稱之為‘性’了?！保?1］然后孟子緊接著舉出仁、義、禮、智、圣這些人本心所具有的道德規(guī)定性則是想要表達，“雖然道德上的盡倫難免有命運的限制，但君子并不以之為借口而不努力去做，因為這正是人性的內在要求?！保?1］至此，孟子將選擇人生道路的主動權最大程度地交由人們自己，不以自己無法對抗命運為借口而自暴自棄，因為仁義禮智這些上天賦予我們的先驗道德，是只要我們不斷反求諸己就可以存養(yǎng)與保持的，“故曰：‘求則得之，舍則失之?！保?］200（《孟子·告子上》）。而普通人與圣人之間的差別也只在于圣人善于存養(yǎng)和發(fā)揚四端之心罷了，是所謂“人皆可以為堯舜”［4］（《孟子·告子下》）。這便鼓勵人人向善，即便身處亂世，無法左右周遭環(huán)境，但本心中的善性依舊是我們唯一能夠通過自身努力而把握的，而人們也不能為了滿足一時的口腹之欲就違背本心的道德準則，這樣便與禽獸無異。這些思想都對維護當時的社會秩序、穩(wěn)定民心起到了非常積極的作用。

楊澤波先生在他的著作《孟子性善論研究》中引用了兩段古人精彩的評論來論述性善論在指引人們選擇正確的人生道路上所具有的功績。其一是出自明代吳廷翰的《吉齋漫錄》：“圣賢扶世立教，取其可以為天下后世訓者，所以為正也。使告子之說行，則人將以性為惡、為偽、為在外、為與物同，而人類化為禽獸矣。猶幸而有孟子之說在，則人皆以性為善、為真實、為在內、為與物異，為仁義之道明，人類不至于禽獸，其為功也，孰大焉！”［8］194其二則出自陳確的《別集》卷四：“孟子兢兢不敢言性有不善，并不敢言氣、情、才有不善。非有他意，直欲四路把截，使自暴自棄一輩無可藉口，所謂功不在禹下者?！保?］244而性善論的這些功績也成為了它能夠在今后近千年中一直作為儒家文化的主流思想并影響中華民族至今的一個重要原因?！懊献泳哂懈哌h的理論視域，他并不僅僅把眼光局限于當代，他說得很清楚：‘圣人復起，必從吾言矣?！ā豆珜O丑上》）他要成就的是具有普世性的千秋功業(yè)?！保?2］由此也可看出告子思想最大的缺陷也在于他“只是就性論性，沒有把他的學說與社會進步聯(lián)系起來”［8］276。它雖然符合我們的第一直覺，甚至從近代科學來看也不無道理，但卻無法給予當時社會的人們有價值的方法論指引，或者說告子的思想更像是敘述一些客觀在發(fā)生的事情、一些現(xiàn)象，無法稱其為一種人生哲學。

三、結論：對待性善論的正確態(tài)度

結合以上對孟子性善論中邏輯缺憾與社會價值的探討，我們可以得出如下結論：探究孟子辯論中的特色與方法，指出其中的邏輯缺陷，可以豐富我們對于《孟子》的理解，也能促進我們對自身邏輯思維方式的反思和自覺。孟子作為我國歷史上有名的辯論家，研究他的辯論方法和邏輯缺陷對于豐富我國邏輯思想史的研究內容都具有極其深遠的意義。但與此同時我們需要牢記的是，孟子性善論在中國思想史上的價值與地位并不能由其辯論所體現(xiàn)的邏輯性來決定，雖然按照形式邏輯的標準，孟子論證的有效性確實受到質疑，但是并不意味著其揭示的道理沒有洞見。我們在看待性善論的合理性和其產生的深遠影響時，應當適時地拋除西方哲學的思考理路，返回到中國哲學特有的語境中來，把握中國哲學重視生命體驗的本質特征，并結合當時的歷史背景，準確地把握性善論的偉大之處，體會其對于塑造中華民族性格所產生的積極影響，感受中國古代哲學家心中強烈的擔當精神。

正如楊澤波先生在探討如何研究儒學問題時所強調的：“西哲叔本華說過，一流哲學家從生活中發(fā)現(xiàn)問題，二流哲學家從書本上發(fā)現(xiàn)問題。這對我們研究儒家哲學也是適用的。學習儒學當然要讀書，但更重要的是從生活出發(fā)，重視生命體驗，而不是從書本到書本，扣著名詞概念，做死學問，否則很難讀懂性善論，真正踏進儒家的門檻。”［7］這也是在探討性善論的邏輯缺憾與社會價值的過程中我們最終需要領悟的方法。