李一鳴

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

時(shí)空問(wèn)題是一個(gè)古老的哲學(xué)問(wèn)題。如果說(shuō)西方思想中對(duì)時(shí)空觀念的思考主要注重于對(duì)時(shí)間和空間的物質(zhì)性和可測(cè)量性的探索，那么中國(guó)古典傳統(tǒng)思想中的時(shí)空觀則更側(cè)重于其本源內(nèi)涵的闡釋。我國(guó)古代時(shí)空觀念的產(chǎn)生最初就是古代先人在農(nóng)耕文明下的秋收春種的耕作方式以及對(duì)天地自然的依賴(lài)中形成了對(duì)時(shí)間和空間的初步意識(shí)，在甲骨文資料中，有刻著四方盒四方風(fēng)名的卜辭以及商王向四方盒四方風(fēng)求年的內(nèi)容，四方名“析、因、彝、伏”便蘊(yùn)含著四時(shí)的觀念，這說(shuō)明在商代確已有四時(shí)四方之時(shí)空概念。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《尸子》有曰：“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙?！盵1]（p47）《管子》中也有《宙合》篇：“天地，萬(wàn)物之橐；宙合又橐天地?！盵2]（p97）其中“宙”即是時(shí)間，“合”即是空間。這些都是我國(guó)古代時(shí)空觀的最初體現(xiàn)。我國(guó)古代歷法的確立和宇宙觀念的出現(xiàn)更是這一意識(shí)的智慧結(jié)晶。從這一方面來(lái)說(shuō)，我國(guó)時(shí)空觀念的產(chǎn)生是與人的生產(chǎn)生活息息相關(guān)的。然而另一方面，從我國(guó)古代尤其是先秦時(shí)期的經(jīng)典思想文本中還可以看出，我國(guó)古人對(duì)時(shí)空觀念的思考聯(lián)系到本源性的“道”體思想，并進(jìn)一步指出其精神性和超越性的意義。在這里，時(shí)空觀念上升到了形而上的層面，成為宇宙演化、人類(lèi)生存的本質(zhì)性規(guī)定。

作為道家學(xué)派的創(chuàng)始人，老子提出以“道”為本的時(shí)空觀。“道”是老子哲學(xué)思想中的核心概念，它既是天地萬(wàn)物的本源，又是世界運(yùn)行的規(guī)則。老子形容“道”為：“有物混成，先天地生?！盵3]（p52）“道”是先天地而生的萬(wàn)物之本，由“道”而生、遵“道”而行的天地萬(wàn)物及其時(shí)空形態(tài)同時(shí)也具有了“道”之“無(wú)”的根本特性。關(guān)于“道”之“無(wú)”，老子首先從有限的形態(tài)方面進(jìn)行了否定，“道”作為“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”，人的感官無(wú)法捕捉到它，它是不可見(jiàn)、不可聽(tīng)的存在。由此，超越了有限形態(tài)的“道”同時(shí)具有了無(wú)限性，也就是老子所說(shuō)的“強(qiáng)為之名曰大”，這里的“大”不是相對(duì)于小的大，而是表示一種無(wú)限的、不可估量的意味。莊子作為道家的代表人物，繼承了老子以“道”為本的時(shí)空觀念，并在其上有一定的發(fā)展變化。在通常的研究中，《莊子》文本中一些與時(shí)空有關(guān)的表述常常會(huì)被忽視，而我們將看到，莊子關(guān)于時(shí)空的所有表述全都蘊(yùn)含深意，且構(gòu)成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬀€索。莊子的思想一方面繼承了老子的“道”的觀念，將其作為事物發(fā)展變化的本源和根據(jù)，成為超驗(yàn)性和絕對(duì)性的存在，另一方面，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“道通為一”“心齋”“坐忘”“逍遙無(wú)待”等具體的修道過(guò)程和得道境界。通觀《莊子》文本，我們可以看出，“無(wú)”在“道”的體系中占據(jù)了關(guān)鍵的位置和作用。在《莊子》內(nèi)外篇中，“無(wú)”共出現(xiàn)了800多次，其中既有作為對(duì)“有”的否定和消除的“無(wú)”，也有作為“道”的根本特征的“無(wú)”，正是通過(guò)“無(wú)”，莊子將具體現(xiàn)實(shí)的時(shí)空概念上升為一種具有超驗(yàn)性的、精神境界化的時(shí)空觀。那么這一超越是如何產(chǎn)生？在“無(wú)”的時(shí)空意識(shí)中蘊(yùn)含著怎樣的深意？下面我們?cè)囌撝?/p>

一、從有限的時(shí)空到無(wú)限的時(shí)空

時(shí)間和空間作為世間萬(wàn)物存在的兩大基本要素，它們界定了人類(lèi)和其他物體的生存界限，標(biāo)示出其活動(dòng)軌跡，從這方面來(lái)說(shuō)，人所處的時(shí)空總是具有一定限度的具體的存在。然而莊子時(shí)空觀的特別之處就在于他從人的精神超越性出發(fā)，將這種具體的、有界限的時(shí)空感知轉(zhuǎn)化為某種突破界限的時(shí)空境界。在《逍遙游》開(kāi)篇，莊子就借小大之辯指出對(duì)不同的生物而言，其時(shí)空感受是極為不同的。首先，身形龐大的鯤鵬所處的時(shí)空是一個(gè)極為廣闊的時(shí)空，“鯤鵬”皆有千里之大，如此巨物，從北冥到南冥，竟也需要“六月”的旅程才結(jié)束，其飛騰之高，則上至九萬(wàn)里。這里的空間尺度，以千里萬(wàn)里計(jì)，而不知其極?！傲隆?，為一歲之半，既言其久，又引出與下面“野馬”“塵?！钡膶?duì)比。成玄英認(rèn)為“青春之時(shí)，陽(yáng)氣發(fā)動(dòng)，遙望藪澤，猶如奔馬，故謂之野馬?！盵4]（p9）野馬在這里也向我們指示了充滿(mǎn)生機(jī)的春天。同時(shí)，野馬塵埃，也是鯤鵬視野之下渺小之物。那么，時(shí)間在這里，既是為了說(shuō)明空間的廣大，也借春天生物相吹，并使大、小之間得以關(guān)聯(lián)。通過(guò)對(duì)“鯤鵬”所處時(shí)空之大的描述，莊子緊接著引出作為對(duì)立面的蜩與學(xué)鳩這種小蟲(chóng)的時(shí)空感知。蜩與學(xué)鳩這種小蟲(chóng)無(wú)法理解鯤鵬的萬(wàn)里遷徙，朝菌、蟪蛄也不能體驗(yàn)上古大椿者的千年生長(zhǎng)。這就是大小之間的分別，小不能為大，大也不能為小。莊子通過(guò)對(duì)生物之間小大之辯的討論得出“小知不及大知，小年不及大年”的結(jié)論。在這里，明確顯示出莊子對(duì)廣闊和無(wú)限的時(shí)空意識(shí)的肯定。生物如此，人也一樣。人的壽命約在百年左右，所以彭祖的壽命，就成了人間的特例。人生有涯，則其知必也有限。莊子在此指示的，正是人的有限性。

由小大之辯所指示出的對(duì)廣闊時(shí)空的肯定是對(duì)有限時(shí)空超越的第一步，接著，莊子借列子“御風(fēng)而行”和圣人無(wú)待“逍遙游”的例子進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了從有限時(shí)空到無(wú)限時(shí)空的轉(zhuǎn)化。列子能夠“御風(fēng)而行”，卻“猶有所待”，列子雖然遠(yuǎn)不能像鯤鵬那樣飛翔，卻仍然可以借助風(fēng)力做“旬有五日”的飛行，這在人間自然已經(jīng)是罕有之福。但這種飛行，仍然是有限的，“旬有五日”是一個(gè)明顯的時(shí)間的限制，但莊子更由此指出一個(gè)更深刻的限制，即列子需要憑借風(fēng)力，而這個(gè)限制，不只是對(duì)列子的限制，即便是鯤鵬，也同樣需要風(fēng)力。無(wú)論大、小，竟然都是“有待”的。時(shí)間、空間都只是限度的標(biāo)尺而已。汪天文在進(jìn)行時(shí)間哲學(xué)的研究時(shí)通過(guò)對(duì)莊子文本的分析指出“人們以時(shí)間為‘標(biāo)尺’來(lái)認(rèn)識(shí)外界，從邏輯上說(shuō)，這并不能說(shuō)時(shí)間存在就有必然性，至少是可懷疑的?！盵5]（p24）面對(duì)這種有限性，莊子提出了從“有待”到“無(wú)待”的轉(zhuǎn)變：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”[4]（p18）這里的“天地之正”包含了空間的含義，而“六氣之辯”，則含有時(shí)間的意味，但這種時(shí)空，不是從生物自身的角度規(guī)定的時(shí)空，而是從“道”的角度規(guī)定的時(shí)空。從生物角度規(guī)定的時(shí)空，只能“以物觀物”，所以是小大之辯。而從“道”來(lái)規(guī)定時(shí)空，是“以道觀物”，就可以“以無(wú)御有”?？梢哉f(shuō)，這里的“天地之正”和“六氣之辯”也就是合于“道”的時(shí)空形態(tài)，它超越了有限的時(shí)空認(rèn)知，從“道”之“無(wú)”來(lái)體認(rèn)萬(wàn)物，由此而形成的時(shí)空感知具有了無(wú)限性。“乘天地之正”“御六氣之辯”的“逍遙游”一向被認(rèn)為是莊子思想中的核心觀念，而這種“逍遙游”之所以成立就在于圣人實(shí)現(xiàn)了從有限時(shí)空到無(wú)限時(shí)空的超越，只有在無(wú)限的時(shí)空中，才可能真正實(shí)現(xiàn)“無(wú)待”之行。

“無(wú)”的時(shí)空，自然不必以可見(jiàn)的形態(tài)做判斷的標(biāo)志，但也不必完全與有差異的事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，“有”“無(wú)”之間，同樣可以構(gòu)成一定的連接。孫以楷在分析道家思想時(shí)也說(shuō)過(guò)：“提出無(wú)，是防止把最初的存在理解為有形之有，提出有，是為了防止把無(wú)形理解為空虛?！盵6]（p97）“分則有彼此，合則無(wú)彼此”，是說(shuō)在彼此的分別之中，其實(shí)就包含了超出分別的途徑，這個(gè)途徑就是“環(huán)中”。在是非之間，無(wú)所取求，處于一種微妙的“無(wú)”的形態(tài)，這恰恰就是根本所在。有了根本，就可以應(yīng)用無(wú)窮，這個(gè)無(wú)窮，才是真正的時(shí)間和空間，是“無(wú)”的時(shí)空，是那個(gè)無(wú)所“耦”的形態(tài)，也就是“道通為一”的狀態(tài)。不過(guò)莊子的討論并不停留在這個(gè)“環(huán)中”，而是由此進(jìn)一步推衍?！疤煜履笥谇锖林?，而太山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭?！盵4]（p80）泰山秋毫，這是空間上的，彭祖殤子，則關(guān)乎時(shí)間。在“無(wú)”的時(shí)間與空間中，其間的巨大差別不僅泯滅了，甚至顛倒了?！扒f子說(shuō)這話的用意，則在于論證不要局限在感官認(rèn)識(shí)上去比較事物表面上的數(shù)量差別，而要通過(guò)抽象思維去認(rèn)識(shí)一切空間的大小都是相對(duì)的，只有無(wú)限大無(wú)限小，才是絕對(duì)的，時(shí)間的久暫也一樣。”[7]（p18）莊子推天道以明人事，由此達(dá)到對(duì)“我”的再次確認(rèn)，“我”與天地、萬(wàn)物不僅平等并生，而且相通為一。而“我”之中更有“至人”，至人“乘云氣，騎日月”，云氣表示空間，日月表示時(shí)間，至人在“無(wú)”的時(shí)空之中，因而能夠超越于有形的時(shí)空之上。時(shí)空的變化區(qū)分對(duì)于他們而言是毫無(wú)用處的，死生的變化也不會(huì)發(fā)生在他們身上。由此可以看出，在莊子的思想中，所謂無(wú)限的時(shí)空并不僅僅是作為有限時(shí)空的否定和對(duì)立，在無(wú)限的時(shí)空中，有和無(wú)是可以相互轉(zhuǎn)化，無(wú)有差別的。從這方面來(lái)說(shuō)，這里的“無(wú)”是一種絕對(duì)性的“無(wú)無(wú)”，是有無(wú)相統(tǒng)一的道之“無(wú)”。

二、從實(shí)體的時(shí)空到虛體的時(shí)空

對(duì)具體有限時(shí)空的超越，使其擴(kuò)大轉(zhuǎn)化為無(wú)限的存在，就在于對(duì)實(shí)體時(shí)空的虛體化、虛無(wú)化，這也是莊子所構(gòu)建的“無(wú)”的時(shí)空觀的一個(gè)重要特點(diǎn)。在《齊物論》中莊子所描述的“莊周夢(mèng)蝶”一事中我們可以明確看到這種虛實(shí)之間的轉(zhuǎn)化。“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化?！盵4]（p63）莊周夢(mèng)為蝴蝶，在夢(mèng)境中，莊周自適為蝴蝶，不知周為何人，醒來(lái)后才覺(jué)周之所在。不知周之夢(mèng)蝶，還是蝶之夢(mèng)周。在此，莊子借“莊周夢(mèng)蝶”的寓言提出了“萬(wàn)物一化”的思想。在莊子看來(lái)，人的時(shí)空和物的時(shí)空從“道通為一”的角度看具有同一性，現(xiàn)實(shí)中的存在和夢(mèng)境中的存在也能夠相互轉(zhuǎn)化。被一般人看作虛無(wú)縹緲的夢(mèng)境在莊子看來(lái)具有和現(xiàn)實(shí)一樣的實(shí)存性。在這里，莊子沒(méi)有從人的角度去定義夢(mèng)境中的蝴蝶，也沒(méi)有從他者的角度去框定人的存在。莊子突破了以人為中心視角的時(shí)空觀，也就突破了人的時(shí)空觀的有限性。人和萬(wàn)物之間相互統(tǒng)一且交融轉(zhuǎn)化，由此所構(gòu)成的時(shí)空也就具有了“道”的超越性和無(wú)限性。同時(shí)，“莊周夢(mèng)蝶”的故事也指向了在此時(shí)空中萬(wàn)物存在的相對(duì)性，而這也是莊子思想的一大特點(diǎn)。有和無(wú)之間的相對(duì)性和相互轉(zhuǎn)化決定了其時(shí)空的相對(duì)性，時(shí)間和空間是無(wú)限的，但在具體的存在物上，時(shí)間和空間的長(zhǎng)短大小也是相對(duì)的，它們并沒(méi)有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，在相互的比較中會(huì)呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。從這一角度出發(fā)，虛幻的夢(mèng)境和所謂的現(xiàn)實(shí)之間也無(wú)有分別，相通為一了。

在《莊子》的文本中，他將這一虛無(wú)化的時(shí)空具體地形容為“無(wú)何有之鄉(xiāng)”?；菔┖颓f子辯論大樹(shù)之用，惠子認(rèn)為無(wú)法作為木材用途的大樹(shù)是“大而無(wú)用”。而莊子則從超越于現(xiàn)實(shí)時(shí)空用途的角度認(rèn)為：“何不樹(shù)之於無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉!”[4]（p13）在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中，看似無(wú)所用的大樹(shù)在“無(wú)何有之鄉(xiāng)”卻可以讓人彷徨其側(cè)、逍遙其下，不為無(wú)所可用而煩惱。關(guān)于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，成玄英疏：“無(wú)何有，猶無(wú)有也。莫，無(wú)也。謂寬曠無(wú)人之處，不問(wèn)何物，悉皆無(wú)有，故曰無(wú)何有之鄉(xiāng)也。”[4]（p15）所謂“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，也就是寬廣無(wú)有的虛無(wú)之所，相對(duì)于現(xiàn)實(shí)時(shí)空來(lái)說(shuō)，它是無(wú)限的、虛無(wú)的存在。此虛無(wú)首先體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)空實(shí)體的虛無(wú)化，“無(wú)何有之鄉(xiāng)”中的“無(wú)”主要是作為對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的否定和消解意味的動(dòng)詞的“無(wú)”。一方面，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在物的虛無(wú)化，這可在上述對(duì)“莊周夢(mèng)蝶”的解讀中見(jiàn)出，現(xiàn)實(shí)中的人的主體地位被認(rèn)為是不再可靠的存在，它可以被夢(mèng)境中的蝴蝶所取代。人不再總是作為認(rèn)知的主體，人和萬(wàn)物之間形成了平等相待、“道通為一”的關(guān)系，同時(shí)也是對(duì)人和萬(wàn)物實(shí)體的消解和重構(gòu)；另一方面，它也是對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)空運(yùn)行規(guī)律和準(zhǔn)則的虛無(wú)化，無(wú)何有之鄉(xiāng)消解了現(xiàn)實(shí)時(shí)空中的實(shí)用準(zhǔn)則，在此虛無(wú)的時(shí)空存在中，所遵循的是另一種無(wú)用之用的標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)所用的大樹(shù)在此才獲得了何患無(wú)用的無(wú)用之用。對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)空實(shí)體及其規(guī)則的否定和消解，也就是破除了人心對(duì)外物的執(zhí)著，不為外物所累。正是出于對(duì)實(shí)體時(shí)空的這兩方面的破除和消解，使得莊子的時(shí)空觀不再依賴(lài)實(shí)體時(shí)空中各方面的束縛，具有了更大的自由，在這一時(shí)空中也得以生成更豐富、更有活力的生命存在。

在此，我們可以看出莊子所提出的對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)空的虛無(wú)化并不是完全消解后的空無(wú)，而是在虛無(wú)之中達(dá)到“虛室生白”的效果?！疤撌疑住笔乔f子在《人間世》中提出的命題：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。”[4]（p120）所謂“虛室”，就是那個(gè)“滌除玄覽”后而能“致虛守靜”的人的本心。它不僅能保證自身的虛靜專(zhuān)一，也是人的精神和認(rèn)知能力的“天府”。在莊子這里，人的本心本性雖不具有外界現(xiàn)實(shí)時(shí)空的實(shí)存性，但它卻是把握自身和外界的根本所在?！疤撌摇笨伞吧住?，說(shuō)明了這個(gè)虛無(wú)化的本心是具有強(qiáng)大的能動(dòng)性的，正是由于本心本性的“虛”化，它才能涵括萬(wàn)有，成為認(rèn)知萬(wàn)物的根源所在。由此可見(jiàn)，莊子對(duì)實(shí)體存在的消解和背離正是要在此消解之后重建一個(gè)真正的、根本性的、符合道的存在。在從實(shí)體的時(shí)空意識(shí)向虛體的時(shí)空意識(shí)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，一方面是作為否定性動(dòng)詞的，對(duì)實(shí)體存在的虛無(wú)化；另一方面，這虛無(wú)也是道的虛無(wú)，其中蘊(yùn)涵著萬(wàn)物一化、“虛室生白”的道體特征。

三、從人的時(shí)空到自然的時(shí)空

在莊子看來(lái)，對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)知不是以人觀之，而要以道、以天觀之?！疤臁薄暗馈薄白匀弧比咴谇f子的思想中是相互統(tǒng)一的。莊子繼承了老子思想中對(duì)“道”自然無(wú)為的解釋?zhuān)瑯影选暗馈焙汀白匀弧苯y(tǒng)一起來(lái)。后世學(xué)者也多將道解釋為自然，如顏世安認(rèn)為“道就是自然”。[8]（p220）由此看來(lái)，所謂“自然”，主要是指自然而然，去除了人為巧計(jì)的狀態(tài)。王叔岷在對(duì)莊子的“自然”之意進(jìn)行解釋時(shí)也明確說(shuō)道：“不知所以然而然，故曰自然?！盵9]（p109）在莊子文本中，對(duì)“自然”一詞的運(yùn)用也多是取其自然而然的無(wú)為之意?！叭暧涡挠诘?，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”[4]（p220）所謂的“順物自然”也就是順應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物自然而然的生長(zhǎng)發(fā)展規(guī)律，這同時(shí)也是“道”的規(guī)律。因此，順應(yīng)萬(wàn)物自然的規(guī)律，不以私心壓迫，便能夠達(dá)到“天下治”的效果。同樣，莊子對(duì)“天”的界定也是和“道”與“自然”相聯(lián)系的。“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[4]（p815）郭象注中有言：“凡所謂天，皆明不為而自然。”[10]（p649）成玄英對(duì)《大宗師》篇中的“知天之所為”的注疏也明確指出：“天者，自然之謂也?！盵10]（p224）因此，在莊子的思想中，“天”可以和“自然”等同起來(lái)。莊子對(duì)自然無(wú)為的天之道的推崇必然和人為的奇技淫巧對(duì)立起來(lái)，從人的角度所構(gòu)建的時(shí)空感知自然也就比不上從天道角度來(lái)看自然無(wú)為的時(shí)空運(yùn)行。那么這兩種不同的時(shí)空認(rèn)知角度具有怎樣不同的特點(diǎn)？它們又是如何實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化的呢？

莊子在《秋水》篇中提出“何謂天？何謂人？”的問(wèn)題，隨后他指出：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！盵4]（p412）正如上述所論，天的根本特征就是自然無(wú)為，相對(duì)應(yīng)的，人就是對(duì)這種自然無(wú)為本性的違背，對(duì)萬(wàn)物施以人為之巧。這是人為和無(wú)為的對(duì)立。其次，天人相對(duì)來(lái)說(shuō)，天是大的，人是渺小的。“眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天。”[4]（p159）莊子在此將人與天對(duì)立起來(lái)，從人的角度看，世界只是圍繞在人類(lèi)中心的有限時(shí)空；從天的角度看，世界是無(wú)限寬廣的，而人只是其中微小的一部分。莊子所要破除的，就是以人為中心的視角，將其擴(kuò)大為更為宏觀、根本的自然無(wú)為的時(shí)空境界。在自然的時(shí)空中，人放棄了自身的人為巧匠，順應(yīng)自然而然的天之道而行。對(duì)于人類(lèi)中心的突破和時(shí)空視角的轉(zhuǎn)變，莊子特別提出“心齋”“坐忘”的修養(yǎng)功夫論?！叭粢恢?，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心;無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣! 聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵4]（p137）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[4]（p188）所謂“心齋”，是指人經(jīng)由“聽(tīng)之以耳”到“聽(tīng)之以心”，由“聽(tīng)之以心”到“聽(tīng)之以氣”的心靈的齋戒，是一種摒除雜念、祛除欲望的心靈修養(yǎng)。所謂“坐忘”，也是指要人去掉外界感官和大腦認(rèn)知后與道合流的精神境界。莊子明確地指認(rèn)出人的智巧認(rèn)知所造成的局限、偏私和對(duì)立，從而放棄了個(gè)體性的認(rèn)識(shí)，要從萬(wàn)物一化的角度對(duì)世界進(jìn)行重新的界定。由此所形成的時(shí)空感知也完全不同于人類(lèi)認(rèn)知視角下相互分別、界限分明的時(shí)空存在，人和萬(wàn)物構(gòu)成渾然一體的時(shí)空境界。在此境界中，時(shí)間和空間不再是用來(lái)標(biāo)明事物存在的形式，兩者也成為相互融合、不可分割的境界構(gòu)成。這里的時(shí)空形態(tài)不僅具有更強(qiáng)的整一性，還具有更大的流動(dòng)性，更深的生命感，它是隨著萬(wàn)物自然而然的發(fā)展規(guī)律而不斷變化和生成的?？偟膩?lái)說(shuō)，“心齋”和“坐忘”都是要摒除掉個(gè)體人為的認(rèn)知方式，使人道合于天道，人與萬(wàn)物同化。個(gè)體視角的突破，使得在此時(shí)空觀下人與萬(wàn)物之間獲得了平等交互、相融相生的關(guān)系。“使之和豫，通而不失于兌。使日夜無(wú)隙，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全。”[4]（p154）所謂“才全”是指保全了道之本性，而“與物為春”就是“才全”得道之人與萬(wàn)物之間和悅交融的關(guān)系。釋德清解釋“與物為春”：“應(yīng)物之際，春然和氣。”宣穎也將其解釋為：“隨物所在皆同游于春和之中。”可以看出，在自然無(wú)為的時(shí)空觀下，一方面，人突破了個(gè)體的認(rèn)知界限，能從與萬(wàn)物大化統(tǒng)一的角度去體認(rèn)外物；另一方面，在此時(shí)空境界下，人不僅不以物累，還可“乘物以游心”，達(dá)到“與物為春”的和諧融洽的關(guān)系。在“無(wú)”的時(shí)空境界下，人和外物消除了相互的分別和沖突，構(gòu)成相互促進(jìn)、相互生成的共生關(guān)系。人的存在幫助了萬(wàn)物的生長(zhǎng)，萬(wàn)物的發(fā)展變化也使人更深地體認(rèn)到自身的存在，人和萬(wàn)物都能夠自然而然、如其所是的存在和發(fā)展。而這也是“與物為春”的核心內(nèi)涵。

總的來(lái)說(shuō)，莊子所構(gòu)建的“無(wú)”的時(shí)空觀，其轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵就在于對(duì)人類(lèi)個(gè)體中心視角的突破，并且這一轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了一個(gè)超越式的循環(huán)過(guò)程。我們知道，時(shí)間和空間一直被作為人類(lèi)存在和認(rèn)知的基本元素。在康德思想中，時(shí)間和空間就是存在于人類(lèi)意識(shí)中的先驗(yàn)圖式。莊子首先破除了以人為中心的認(rèn)識(shí)視角，將其上升為涵括人和世間萬(wàn)物的宇宙整體，這一時(shí)空意識(shí)不僅突破了人類(lèi)的有限性和認(rèn)知的狹隘，使其獲得了更為整體和全面的擴(kuò)展，并且在這一時(shí)空中，人的標(biāo)準(zhǔn)和物的標(biāo)準(zhǔn)相互融合統(tǒng)一，不以人定物，也不以物累人，兩者在天道自然的規(guī)則下平等共生。緊接著，莊子將這一擴(kuò)展了的宇宙觀升華為一種精神性的境界，以一種超越的方式再次將其落到人的精神性上。這一精神性不同于人的智性認(rèn)知，它是在對(duì)人的智性反叛之后所生成的與道統(tǒng)一的境界?！皻w結(jié)地說(shuō)，莊子本人所談的道（以?xún)?nèi)篇為準(zhǔn)）乃屬境界意義的。道即為一種境界，道的魂界即人生最高的境界?！盵11]（p185）因此，在莊子看來(lái)，對(duì)人的個(gè)體認(rèn)知的突破最終還是要落實(shí)在人的精神境界，最終的得道仍然是人的得道，人道是可以合于天道的。人所能修得的這一境界也就是“無(wú)”的時(shí)空，是合于天道的時(shí)空。在《大宗師》中，莊子將修道的過(guò)程表述為“參日而后能外天下”“七日而后能外物”“九日而后能外生”“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”“無(wú)古今”直到“攖寧”。[4]（p199）三日、七日、九日等，是時(shí)間的變化，這里的“外”則包含空間的含義，在這種修道的次第中，時(shí)間和空間參與了消解各種區(qū)分、差異的過(guò)程，在某種程度上，也是對(duì)時(shí)間和空間自身的消解，“無(wú)古今”，也就進(jìn)入了“無(wú)”的時(shí)空、必然的時(shí)空。但在單純的有、無(wú)的時(shí)空中，人、己的關(guān)系似乎還難以達(dá)到這種“相忘”的狀態(tài)，“環(huán)中”仍然是與外相應(yīng)的，“不材”還是需要外人評(píng)判的。若要達(dá)到“兩忘”，則需要人與己相互交流互通，這說(shuō)明這個(gè)無(wú)盡的時(shí)空不是獨(dú)自構(gòu)成的。在必然的時(shí)空中，天人一體，所以無(wú)相勝之理。死生如夜旦，無(wú)可違逆，如果違逆，顯然是人勝于天了。只要能夠進(jìn)入必然的時(shí)空之中，又有什么是不能舍棄的呢？所以相濡以沫不如相忘于江湖，所以譽(yù)堯非桀不如兩忘而化其道。所謂兩忘而化其道，其實(shí)也就是“得其環(huán)中”。但得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮，是對(duì)是非的舍棄，未必需要“相忘”?！跋嗤?，已然包含了人、己的關(guān)系。人和道的關(guān)系也需要通過(guò)某種人、己的關(guān)系才能完成。下文子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人，以及子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埲酥g的相互激勵(lì)，就是如此。這也正是前文“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”的原因所在。這里的人、己關(guān)系，就是道的傳、得關(guān)系，是兩種同質(zhì)時(shí)空的融合，但要融合，又應(yīng)相忘。而受、見(jiàn)，顯然以為者不能相忘的狀態(tài)，這是不能得道的?！棒~(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”，這才是修道者所應(yīng)有的人、己關(guān)系，是修道者之間的時(shí)空形態(tài)。

綜上所述，我們可以看出在莊子的思想中，其時(shí)空觀的三重轉(zhuǎn)變，由此所構(gòu)建出的“無(wú)”的時(shí)空觀也獲得了三重意味。第一，“無(wú)”的時(shí)空是一種無(wú)限的時(shí)空。在時(shí)間上，不知其終；在空間上，不知其廣。第二，“無(wú)”的時(shí)空是一種虛無(wú)化的時(shí)空。相對(duì)于具體實(shí)存的時(shí)空存在來(lái)說(shuō)，“無(wú)”的時(shí)空并不依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)的存在，它是一種虛體化存在的時(shí)空樣式。第三，“無(wú)”的時(shí)空是一種自然無(wú)為的時(shí)空。在“無(wú)”的時(shí)空中，所遵照的是自然的規(guī)則，人和萬(wàn)物都如其所是，自然而然，依道而行。可以說(shuō)，在莊子的思想中，“無(wú)”的時(shí)空也就是合于“道”的時(shí)空。正如莊子對(duì)“道”的描述：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先，而不為高；在六極之下，而不為深。先天地生，而不為久；長(zhǎng)于上古，而不為老……莫知其始，莫知其終?！盵4]（p199）“無(wú)”的時(shí)空所具有的無(wú)限性、虛無(wú)性、自然性同時(shí)也就是“道”的無(wú)始無(wú)終，高下相對(duì)。因此，所謂“無(wú)”的時(shí)空也就是合于“道”、依“道”而變的時(shí)空境界和時(shí)空形態(tài)。作為“道”的根本特征的“無(wú)”，它既是對(duì)有的否定，也是對(duì)自身的否定，“無(wú)自身的否定正是無(wú)最本源性的生成。在這種意義上，無(wú)自身不是死之無(wú)，而是生之無(wú)，這樣它才是道的本性。”[12]（p157）所謂的生之“無(wú)”不僅僅是對(duì)“有”的簡(jiǎn)單否定，而是對(duì)因“有”所造成的沖突、對(duì)立、矛盾的消解和破除，并在此消解之后重構(gòu)一個(gè)順物自然、融洽和諧的自然之境。因此，只有在“無(wú)”的時(shí)空中，才能夠?qū)崿F(xiàn)人和萬(wàn)物真正的生成和活動(dòng)，才是真正具有生命力的時(shí)空。在這一時(shí)空中，“整個(gè)空間乃是容納生命及其節(jié)奏韻律乃至整個(gè)生氣流蕩的空間,整個(gè)時(shí)間,正使這種生氣得以流蕩展開(kāi)?！盵13]（p61）時(shí)間是滲透了生命意識(shí)的時(shí)間，空間是充滿(mǎn)著生命氣韻的空間。在《莊子》中也有人之生命為“氣”的聚集，人死則氣散的說(shuō)法。所謂的“氣”可以理解為某種具有活力和流變性的生命節(jié)奏和氣韻，莊子的這一觀點(diǎn)也影響了后世張載和王夫之等人氣化宇宙觀的提出。同時(shí)，在“無(wú)”的時(shí)空中，所具有的生命感通向了審美之境，它是動(dòng)靜相融、虛實(shí)相生的。其美感不僅體現(xiàn)在作為整個(gè)時(shí)空境界整體的渾然一體和氣韻生動(dòng)，還體現(xiàn)在在這一時(shí)空下的人和萬(wàn)物所處于的逍遙自然之態(tài)。正是從這一角度來(lái)說(shuō)，許多后世學(xué)者也將莊子的哲學(xué)思想看作中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神本源之所在。

可以說(shuō)，莊子所提出這種“無(wú)”的時(shí)空觀所揭示出的超然特性不僅影響了后世中國(guó)化的佛學(xué)思想中萬(wàn)物皆空，空有不二的理論建構(gòu)，同時(shí)它也對(duì)中國(guó)古代的文藝?yán)碚摵臀乃噭?chuàng)作提供了基礎(chǔ)的思想支撐，如中國(guó)藝術(shù)中的意境論所追求的“超于象外”的“味外之旨”，以及對(duì)文藝作品虛實(shí)相生、摶虛成實(shí)的評(píng)價(jià)要求都是在莊子有無(wú)時(shí)空觀的影響下一步步發(fā)展而來(lái)的。我們需要認(rèn)真品味莊子運(yùn)用時(shí)空的手法，進(jìn)入莊子的時(shí)空之中，才能得其仿佛。