羅 雙

（湖北美術(shù)學(xué)院 服裝藝術(shù)設(shè)計(jì)系，湖北 武漢 430205）

莊子與海德格爾，一個(gè)是中國(guó)古代先秦道家的代表，一個(gè)是西方現(xiàn)代存在主義的代表，二者在時(shí)空上相隔遙遠(yuǎn)。但是，他們因談?wù)撏粋€(gè)話題而相互走近。這一個(gè)話題就是人對(duì)物的態(tài)度。人應(yīng)該對(duì)物采取一種什么樣的態(tài)度？莊子與海德格爾的回答是“泰然讓之”，即人讓物如其所是地存在。從遮詮的角度來(lái)說(shuō)，“泰然讓之”是人對(duì)物性的去蔽。從表詮的角度來(lái)說(shuō)，“泰然讓之”是人對(duì)物性的顯現(xiàn)。人在顯現(xiàn)物性的同時(shí)，也顯現(xiàn)了自身的人性。因此，“泰然讓之”歸根結(jié)底是讓人和物返回各自的本性。這就規(guī)定了莊子與海德格爾從本性出發(fā)來(lái)論“泰然讓之”的思想道路。不過(guò)，由于莊子與海德格爾處在不同的地域與時(shí)代，所以他們具有不同的思想與語(yǔ)言。這就導(dǎo)致他們論“泰然讓之”的差異。我們所要追問(wèn)的正是他們之間有何差異，以及我們又與他們之間有何差異。

一、莊子論“泰然讓之”

莊子雖然沒(méi)有直接說(shuō)出“泰然讓之”一詞，但是表達(dá)了關(guān)于“泰然讓之”的思想。如果我們把“泰然讓之”理解為“順其自然”，那么莊子的思想就是關(guān)于“泰然讓之”的思想。這是因?yàn)椤白匀弧笔乔f子思想的核心概念。彭富春認(rèn)為：“自然在漢語(yǔ)中主要有兩個(gè)意義。它的一個(gè)意義是自然界。它是礦物、植物和動(dòng)物所構(gòu)成的整體。作為一個(gè)特別的動(dòng)物，人甚至也包括于其中。它的另一個(gè)意義就是自然而然。這就是說(shuō)，一個(gè)事物就是自己，是自己所是的樣子。因此，自然就是自己的本性。”[1](p203-204)在莊子思想中，自然界的名字代指天下萬(wàn)物，而自然則指代自然而然和本性所是的樣子。于是，作為“順其自然”的“泰然讓之”就意味著順應(yīng)天下萬(wàn)物的自然本性。“順”和“讓”同在一個(gè)語(yǔ)言家族之中，共屬“無(wú)為”的血脈傳承。但是，莊子的“無(wú)為”不是死寂一般的無(wú)所作為，而是自然而然的無(wú)有妄為。在這個(gè)意義上，“順”和“讓”就是“無(wú)為”的基本樣式。依此緣故，“無(wú)為”便表現(xiàn)為“泰然讓之”。

“無(wú)為”首先是道的“泰然讓之”。當(dāng)?shù)婪ㄗ匀坏臅r(shí)候，它就表現(xiàn)出無(wú)為的特征。道的無(wú)為具體化為天地的無(wú)為，而天地的無(wú)為導(dǎo)致了萬(wàn)物的化生。“天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化生?！盵2](p333)（至樂(lè)第十八）天的本性是清明，地的本性是安寧。只要天地按照各自的本性運(yùn)行，那么其中的萬(wàn)物就會(huì)自行化生。這就是道對(duì)天地萬(wàn)物的“泰然讓之”，道以此成為天地之始和萬(wàn)物之母。這樣理解的話，“無(wú)為”就比“有為”更有為，從而成為最高的“有為”，即“無(wú)不為”。正是在這個(gè)意義上，莊子說(shuō)“天地?zé)o為也而無(wú)不為也”。[2](p334)（至樂(lè)第十八）但是，“無(wú)為”屬于天道，而不屬于人道?！昂沃^道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”[2](p217)（在宥第十一）天道是自然之道，無(wú)為而無(wú)不為，因而如同尊貴的君主。人道是人為之道，為物所操勞，因而如同受累的士臣。由此可見(jiàn)，人道和天道相去甚遠(yuǎn)。

“有為”的人道是“泰然讓之”的對(duì)立面。其中，“治物”是典型。顧名思義，“治物”就是人用技來(lái)治理物。物之所以要被治理，是為了滿足人的需要。因而，物被治成什么樣是以人為尺度，而不是以自身為尺度。也就是說(shuō)，物在技之中喪失了自身的尺度，而服務(wù)于人的尺度。由此，莊子批判了陶者治埴、匠人治木等治物之技。“陶者曰：‘我善治埴。’圓者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木?！咧秀^，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！”[2](p183)（馬蹄第九）埴木有其自身的本性，但是被規(guī)矩鉤繩扭曲了。這就是埴木被治成器具的結(jié)果。如同工匠用技來(lái)治理物，圣人用仁義來(lái)治理天下。“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”[2](p177)（駢拇第八）莊子認(rèn)為仁義不僅沒(méi)有安定天下，而且擾亂天下。這是因?yàn)槿柿x改變了人的道德本性?！胺驓垬阋詾槠?，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也?！盵2](p186)（馬蹄第九）工匠和圣人的共同罪過(guò)就在于不“讓之”，即他們沒(méi)有讓天下萬(wàn)物作為自身去存在。

一旦人對(duì)物不“讓之”的話，他自己也就不“泰然”。這表現(xiàn)為人反過(guò)來(lái)被物所支配?！榜阋准枷?，勞形怵心者也?！盵2](p161)（應(yīng)帝王第七）治事的胥吏容易被技所束縛，從而使形體受累和心靈發(fā)怵。為了謀生，人投身于技之中，從而傷害了自己的天性，甚至犧牲了自己的生命。這就是莊子所批判的“傷性以身為殉”。[2](p178)（駢拇第八）林希逸對(duì)“殉”注曰：“殉，從也，忘其身以從之曰殉?！盵3](p142)但是，人之所“殉”根本上不是身，而是性。人在改變物的同時(shí)，也被物所改變。“故曰：?jiǎn)始河谖?、失性于俗者，謂之倒置之民。”[2](p303)（繕性第十六）鐘泰對(duì)于“倒置”解道：“倒置者，本末易位，輕重失所也?！盵4](p360)己與性是本，應(yīng)該為人所重；物與俗是末，應(yīng)該為人所輕。但是，“倒置之民”本末倒置，因而重其所輕，輕其所重。由此，他就被世俗之物所束縛，不能解放自己的天性。

莊子之所以主張“泰然讓之”，就是為了解放人的天性。這就要求人道從“有為”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o(wú)為”。因此，“無(wú)為”其次是人的“泰然讓之”。此處的“之”不僅指代自己的生命，而且包括天下的萬(wàn)物。就自己的生命來(lái)說(shuō)，人要遵循自然的生理規(guī)律。“常因自然而不益生也?！盵2](p122)（德充符第五）人如果違背自然而增益生命，反而就會(huì)損害生命。真正的養(yǎng)生是讓生命保持自身的性情，從而無(wú)有損益。就天下的萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，人要順應(yīng)自然的道德本性?！懊魍踔危汗ιw天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃?！盵2](p161-162)（應(yīng)帝王第七）明王之所以能成為天下萬(wàn)物的主宰，是因?yàn)樗言旎w于自然。只要讓萬(wàn)物保持各自的性情，他就已然成就造化之功。由此可見(jiàn)，莊子的“泰然讓之”歸根結(jié)底是“順其自然”?！绊樒渥匀弧惫首陨硖┤?，從容處世?！鞍矔r(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！盵2](p70)（養(yǎng)生主第三）“帝”代指天道，“縣解”意味著解開(kāi)倒置之懸?！暗壑h解”通過(guò)對(duì)“倒置之民”的再倒置，讓“有為”的人道效法“無(wú)為”的天道，從而走向“泰然讓之”。

對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，“泰然讓之”的最高狀態(tài)就是“逍遙游”。這是因?yàn)榍f子把“無(wú)待”作為“逍遙游”的題中之義。“待”一是表示對(duì)待，即自身與外物相對(duì)立，因而外物是對(duì)于自身的壓迫；二是表示憑待，即自身的實(shí)現(xiàn)依賴外物，因而外物是對(duì)于自身的限制。自身無(wú)論是有所對(duì)待還是有所憑待，都要受到外物的牽連?！盁o(wú)待”作為“待”的否定，把自身從外物的牽連中解放出來(lái)，從而“泰然讓之”。但是，“無(wú)待”不是絕對(duì)的無(wú)有所待，而是憑借“讓之”通達(dá)萬(wàn)物?！叭舴虺颂斓刂鶜庵q，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”[2](p11)（逍遙游第一）成玄英對(duì)此疏曰：“言無(wú)待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬(wàn)物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無(wú)物而不順，亦何往而不通哉！明徹于無(wú)窮，將于何而有待者也！”[2](p11-12)只有無(wú)待的圣人通達(dá)萬(wàn)物，才能游于無(wú)窮的境地。圣人之所以能夠無(wú)待，是因?yàn)樗搼洋w道。虛懷是體道的前提?！肮试唬褐寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵2](p12)（逍遙游第一）至人忘記了自身，神人無(wú)求于功績(jī)，圣人不在意名聲，三者由此否定了自身的所待。但是，這里的否定不是剝奪自己和功名的存在，而是破掉人對(duì)自己和功名的執(zhí)著，讓心靈虛無(wú)化?！拔ǖ兰摗Ｌ撜?，心齋也?！盵2](p81)（人間世第四）正是這種否定意義上的虛懷讓至人、神人和圣人成為體道之人。

“泰然讓之”是體道之人的狀態(tài)和活動(dòng)。體道之人被道所規(guī)定，也就是被自然所規(guī)定，這是因?yàn)榈谰褪亲匀?。莊子作為體道之人，他對(duì)物的態(tài)度完全自然而然。不像惠子用工匠的眼光來(lái)衡量大樹(shù)的有用性，莊子以逍遙的胸懷來(lái)領(lǐng)略大樹(shù)的自然美?！敖褡佑写髽?shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下？”[2](p21)（逍遙游第一）莊子將樹(shù)置于空曠無(wú)人的原野，就是為了避免工匠的砍伐。如此的“泰然讓之”是莊子對(duì)于大樹(shù)的最大守護(hù)，因?yàn)樗焉o予了大樹(shù)。與此同時(shí)，大樹(shù)也把生命給予了莊子，從而讓莊子在樹(shù)下自由地行住坐臥。在此情境下，大樹(shù)顯現(xiàn)了其自然美。由此可見(jiàn)，“泰然讓之”意味著人讓物自行顯現(xiàn)其存在之美。

二、海德格爾論“泰然讓之”

海德格爾關(guān)于“泰然讓之”（Gelassenheit）的思想發(fā)端于他對(duì)人的本性的追問(wèn)。海德格爾之所以追問(wèn)人的本性，是因?yàn)槿藛适Я吮拘浴＿@表現(xiàn)為人在本性上是思想的存在，但是人在現(xiàn)實(shí)上卻逃離思想。思想的逃離造成了思想的失去，即人的無(wú)思想性。彭富春總結(jié)出無(wú)思想性的兩個(gè)原因：“一方面它源于思想之可能，此可能作為思想的元素使人能夠思想。只要思想是人的存在的可能性的話，那么，它也同樣可能是不可能的。另一方面，無(wú)思想性源于思想之意愿，在此，思想不是為那要思考的所推動(dòng)，而是為人自身所追求。”[1](p126)也就是說(shuō)，只要人意愿去思想的話，思想對(duì)于人來(lái)說(shuō)就是不可能的事情。但是，思想在傳統(tǒng)的形而上學(xué)中一直作為意愿來(lái)把握，而且在現(xiàn)代的技術(shù)時(shí)代中甚至作為計(jì)算來(lái)把握。于是，思想拒絕了自身的本性。

思想的本性不是對(duì)于存在者的計(jì)算，而是對(duì)于存在的沉思。海德格爾區(qū)分了兩種對(duì)立的思想：計(jì)算的思想（das rechnende Denken）和沉思的思索（das besinnliche Nachdenken）。[5](p13)計(jì)算的思想不僅權(quán)衡存在者的利弊，而且設(shè)定存在者的位置。這一思想的根據(jù)存在于傳統(tǒng)的形而上學(xué)之中，它將存在者設(shè)想為人的對(duì)象。“于是，世界像對(duì)象一樣顯現(xiàn)出來(lái)，遭受到計(jì)算的思想的攻擊，似乎無(wú)物能夠與之抗衡?！盵5](p18)世界作為存在者的整體，通過(guò)計(jì)算的思想被人表象出來(lái)。這體現(xiàn)了人對(duì)世界的技術(shù)關(guān)系。這樣一種關(guān)系在海德格爾所謂的原子時(shí)代得到鞏固和加強(qiáng)。其中，世界不只是被人當(dāng)作表象來(lái)計(jì)算，而且還被人當(dāng)作能源去消耗。這就導(dǎo)致世界不世界化，即世界不是其存在本身。這樣的話，思想就離存在越來(lái)越遠(yuǎn)，從而達(dá)不到沉思的地步。

不同于計(jì)算的思想，沉思的思索是對(duì)存在的“泰然讓之”，即讓存在本身顯現(xiàn)出來(lái)?！疤┤蛔屩辈粚儆谝庠傅念I(lǐng)域，因而是一種不意愿的思想?！拔乙庠阜且庠福╥ch will das Nicht-Wollen）?！盵5](p30)我作為沉思者，以非意愿的意愿表達(dá)出自己的不意愿。我甚至不能憑借意愿從自身引起“泰然讓之”。海德格爾認(rèn)為，“泰然讓之”不是引起（bewirken），而是授予（zugelassen）。[5](p32)授予既不是主動(dòng)的意愿，也不是被動(dòng)的接受，而是超越了主動(dòng)與被動(dòng)的逗留。我只有放棄思想的意愿，才能逗留于“泰然讓之”的領(lǐng)域。如果說(shuō)思想的意愿是有為的話，那么“泰然讓之”就是無(wú)為。“我們不要有為（tun），而是等待（warten）?！盵5](p35)等待不是消極的無(wú)所事事，而是積極準(zhǔn)備著自身的逗留。這就意味著我們所等待的不是一個(gè)具體的對(duì)象，而是一個(gè)敞開(kāi)的地帶，即“泰然讓之”。

地帶不同于地平線。地平線和地帶的區(qū)分相關(guān)于形而上學(xué)和存在主義的區(qū)分。海德格爾將形而上學(xué)的思想表述為“在超驗(yàn)—地平線（transzendental-horizon）的設(shè)想形式中的思想”。[5](p36)地平線作為人在大地上視線所及的界限，是從人的視線出發(fā)向人迎面而來(lái)。但是，地平線超過(guò)了對(duì)象性的外觀，正如超驗(yàn)越過(guò)了對(duì)象性的感覺(jué)。這是因?yàn)槿酥荒茉O(shè)想地平線而不能達(dá)到地平線?！暗仄骄€不過(guò)是地帶朝向我們?cè)O(shè)想的一切。作為地平線，地帶環(huán)繞我們并向我們顯現(xiàn)自身。”[5](p48)因?yàn)榈仄骄€在地帶之中顯現(xiàn)自身，所以地平線必須本原地從地帶來(lái)思考。地帶不是如同地平線那樣的存在者，而是敞開(kāi)存在的虛無(wú)之地。海德格爾追溯了地帶（Gegend）在其古老用法中的表達(dá)“Gegnet”，意思是自由的廣袤（die freie Weite）。這樣一個(gè)虛無(wú)的廣袤之地就如同林中空地（Lichtung）。彭富春如是說(shuō)林中空地：“雖然林中空地帶來(lái)光明，但是，它并沒(méi)有消滅黑暗。于是，林中空地讓光明和黑暗相互游戲，憑借于它讓前者自身去蔽，讓后者自身遮蔽?！盵1](p123)如同林中空地，廣袤也給予進(jìn)入其中的物以遮蔽和顯現(xiàn)的自由，即“泰然讓之”。

地帶不僅是廣袤，而且是逗留。作為地帶的“泰然讓之”，聚集了萬(wàn)物本己的逗留?！胺路馃o(wú)物生成，地帶將一切聚集于一切，且將所有相互聚集于在己安寧的逗留。地帶是走向在逗留中繼續(xù)安寧的聚集的歸藏?！盵5](p39-40)萬(wàn)物在廣袤的逗留中回歸和保藏自身的本性，因此它不是向人迎面而來(lái)，相反它是反離人而去，即回到它所來(lái)的地方。這樣的話，萬(wàn)物“不僅不再與我們對(duì)立，而且根本不再站立”。[5](p40)萬(wàn)物之所以不再站立于我們面前，是因?yàn)樗辉俪蔀槲覀兊膶?duì)象。只要它在廣袤中逗留，就憑借自身遮蔽與顯現(xiàn)?！八矊幱谧陨硭鶎俚膹V袤之逗留中?！盵5](p41)廣袤雖然是一寧?kù)o的地帶，但是它也是全部運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地和主宰者。這是因?yàn)閷庫(kù)o使寧?kù)o，即讓萬(wàn)物從不安走向安寧。但是，寧?kù)o不是固定的在場(chǎng)者，而是從不在場(chǎng)被召喚在場(chǎng)。召喚在此源于語(yǔ)詞的指示，憑借已經(jīng)言說(shuō)的某物道說(shuō)出尚未言說(shuō)的寧?kù)o?！耙?yàn)檎Z(yǔ)詞從不設(shè)想某物，而是意指某物，亦即某物，它指示般地居于其可道說(shuō)的廣袤之中?！盵5](p44)語(yǔ)言的意義不是在于陳述某物的真理，而是在于道說(shuō)廣袤的寧?kù)o。這是因?yàn)槲镏挥性趶V袤的逗留中才能敞開(kāi)存在的真理。

不只是一般的自然物，就連特別的技術(shù)物也在廣袤之中擺脫其對(duì)象化的存在。技術(shù)雖然把世界作為對(duì)象來(lái)改造，但是它也被人作為對(duì)象來(lái)利用。只要技術(shù)還是人的行為，它就被人當(dāng)作手段來(lái)實(shí)現(xiàn)生存的目的。但是，如果人過(guò)于依賴技術(shù)的手段，就會(huì)被技術(shù)所奴役，反而成為技術(shù)自身發(fā)展的手段。這就是技術(shù)時(shí)代的人無(wú)家可歸的原因。人在技術(shù)的統(tǒng)治之下喪失了自身存在的根基，變成了無(wú)思想的奴隸。對(duì)此，海德格爾讓技術(shù)作為物在廣袤的逗留中與人建立自由的關(guān)系?！拔覀冏尲夹g(shù)的對(duì)象進(jìn)入我們的日常世界之內(nèi)，但是也讓它們同時(shí)逗留于外，亦即作為物居于自身。此物不是一絕對(duì)者，而是被指引到一在更高的上面去。”[5](p23)這種聽(tīng)任物在世界之中進(jìn)進(jìn)出出的態(tài)度就是對(duì)物的“泰然讓之”（die Gelassenheit zu den Dingen）。[5](p23)只要人以“泰然讓之”面對(duì)技術(shù)物，技術(shù)物就不是作為絕對(duì)者去奴役人，而是作為物自身逗留于廣袤之中。因此，廣袤使物物化。但是，在此物化之中遮蔽著存在的神秘，甚至就連技術(shù)物也在此物化之中遮蔽自身的本性。于是，對(duì)物的“泰然讓之”意味著對(duì)神秘的敞開(kāi)狀態(tài)（die Offenheit für das Geheimnis），[5](p24)即讓物保持在神秘之中。由此，“泰然讓之”的敞開(kāi)狀態(tài)帶來(lái)了人與物的自由關(guān)系，在此新的關(guān)系中人重新確立了自身存在的基礎(chǔ)?！八鼈?cè)手Z我們一新的根據(jù)和基礎(chǔ)，由此通過(guò)它們我們?cè)诩夹g(shù)世界之內(nèi)能夠無(wú)危險(xiǎn)地站立并幸存下來(lái)?！盵5](p24)人之所以能夠保全自身的存在，是因?yàn)椤疤┤蛔屩睘槲覀兘⒘诵碌募覉@，即廣袤的地帶。這使人的還鄉(xiāng)成為可能。

從無(wú)家可歸到家園的還鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)開(kāi)始了，但是這憑借著思想的建筑。思想只有建筑一個(gè)家園，才能讓人居住于其中。讓居住作為建筑的本性，不是設(shè)定一個(gè)對(duì)象性的存在，而是存在本身的“泰然讓之”。因此，思想通過(guò)“泰然讓之”來(lái)建筑。在此意義上的思想等待著讓進(jìn)入廣袤之中?！熬退嚓P(guān)于敞開(kāi)而敞開(kāi)是廣袤而言，我們可以說(shuō)，等待是對(duì)廣袤的一種關(guān)系?！盵5](p48)思想的等待與廣袤的地帶同是對(duì)存在的敞開(kāi)，因而二者具有同一的關(guān)系。但是，廣袤的地帶是存在的本源之所。思想只有在等待廣袤的自行敞開(kāi)之中，才敞開(kāi)被廣袤所讓的存在。“等待的本性不過(guò)是對(duì)廣袤的泰然讓之?！盵5](p50)因?yàn)楹５赂駹柊训却伎紴椤疤┤蛔屩?，所以思想的本性就是“泰然讓之”?！疤┤蛔屩聦?shí)上是從超驗(yàn)的設(shè)想中自行解放出來(lái)，并因此是對(duì)地平線的意愿的放棄?！盵5](p57)思想的放棄一方面意味著非意愿，即思想不再設(shè)想超驗(yàn)的根據(jù)，另一方面意味著“泰然讓之”，即思想開(kāi)始讓進(jìn)入廣袤之中。思想的放棄同時(shí)也是思想的給予。只要思想放棄了自身的意愿，它就給予了存在的可能，從而屬于林中空地的廣袤地帶。

由此，“泰然讓之”獲得了人對(duì)物的詩(shī)意態(tài)度。海德格爾的詩(shī)意概念既不等同于日常觀念中的想象和激情，也不意味著形而上學(xué)中的給予和設(shè)立，而是包含接受和傾聽(tīng)的意思。也就是說(shuō)，思想從廣袤那里傾聽(tīng)存在的聲音，并接受存在對(duì)于自身的定調(diào)。這樣理解的話，人對(duì)于物的詩(shī)意態(tài)度就意味著人讓物自身生成，并憑借思想去經(jīng)驗(yàn)物。人讓物自身生成的同時(shí)，物也讓人生成自身。這是因?yàn)槿撕臀镌趶V袤之中共同聚集并相互生成。在廣袤的地帶中，“泰然讓之”如同道路運(yùn)動(dòng)著?！疤┤蛔屩畬⒉恢皇堑缆罚╠er Weg），而且也是運(yùn)動(dòng)（die Bewegung）。”[5](p45)這條道路不僅把人和物帶入相互生成的運(yùn)動(dòng)之中，而且通向廣袤的地帶。在此，人的本性失而復(fù)得。

三、莊子與海德格爾的比較

通過(guò)分別揭示莊子與海德格爾論“泰然讓之”，我們可以發(fā)現(xiàn)他們之間的思想差異。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，他們所否定的人對(duì)物的態(tài)度有所不同。莊子所否定的是人對(duì)物的“技”的態(tài)度，而海德格爾所否定的是人對(duì)物的“技術(shù)”態(tài)度。另一方面，他們所肯定的人對(duì)物的態(tài)度有所不同。雖然他們都肯定了人對(duì)物的“泰然讓之”，但是莊子的“泰然讓之”被天道所規(guī)定，而海德格爾的“泰然讓之”被廣袤所規(guī)定。這就決定了莊子的“泰然讓之”是人對(duì)于自然的順應(yīng)，而海德格爾的“泰然讓之”是思想對(duì)于存在的敞開(kāi)。下面我們深入細(xì)致地加以比較。

莊子所謂的“技”和海德格爾所謂的“技術(shù)”有其相同之處。它們都具有人類(lèi)學(xué)和工具論的規(guī)定，也就是說(shuō)它們既是人的活動(dòng)，也是人的工具。一方面，技術(shù)作為人的活動(dòng)，與自然相對(duì)立。這表現(xiàn)為人把自然作為對(duì)象來(lái)加工和改造。自然由此被剝奪其本來(lái)面貌。這就是莊子和海德格爾批判技術(shù)的原因。另一方面，技術(shù)作為人的工具，被用來(lái)實(shí)現(xiàn)人的目的。這揭露了人對(duì)物的有用性的要求。物的有用性意味著物的技術(shù)化。也就是說(shuō)，物從自然物變成技術(shù)物。因此，物不再是如其所是，而是供人所需。歸根結(jié)底，技術(shù)沒(méi)有對(duì)物“泰然讓之”，即沒(méi)有讓物作為自身去存在。

莊子所謂的“技”和海德格爾所謂的“技術(shù)”也有不同之處。莊子所謂的“技”是古代手藝，尚且依賴人的身體；而海德格爾所謂的“技術(shù)”是現(xiàn)代機(jī)械，不再依賴人的身體。古代手藝憑借其身體的活動(dòng)與自然建立親緣關(guān)系，從而在渾然天成的意義上通達(dá)于道。莊子所虛構(gòu)的庖丁解牛的寓言就是對(duì)有道之技的揭示。庖丁解牛之所以神乎其神，是因?yàn)樗诩贾邪盐樟说?。針?duì)文惠君對(duì)其神技的贊嘆，庖丁回答道：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！盵2](p65)（養(yǎng)生主第三）因?yàn)榧急坏浪?guī)定，所以庖丁對(duì)道的愛(ài)好超過(guò)了技。道在技之中具體化為牛的骨肉結(jié)構(gòu)。如果沒(méi)有對(duì)牛的骨肉結(jié)構(gòu)的把握，庖丁就不可能達(dá)到游刃有余的境界。“彼節(jié)者有間而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[2](p66)（養(yǎng)生主第三）游刃有余作為無(wú)厚之刃入有間之節(jié)的必然結(jié)果，體現(xiàn)了庖丁解牛的“泰然讓之”。與莊子的手工技術(shù)相反，海德格爾的機(jī)械技術(shù)已經(jīng)演變?yōu)槌匀坏牧α浚奂蛿[置萬(wàn)物的存在，甚至反過(guò)來(lái)支配人的身體。以原子技術(shù)為例，海德格爾認(rèn)為它的危險(xiǎn)不只在于威脅人的生命，而且在于侵害人的本性。這是因?yàn)槿吮凰鼣[到原子能受益者的位置上。原子時(shí)代的技術(shù)革新逼迫人去發(fā)明和計(jì)算，人由此拋棄了自身思想的本性。海德格爾正是要通過(guò)“泰然讓之”來(lái)拯救人的這種本性?？傊?，海德格爾將技術(shù)貶低為無(wú)思想的活動(dòng)，這是莊子不曾涉及的領(lǐng)域。不過(guò)，莊子將技抬高為通達(dá)道的活動(dòng)，這也是海德格爾無(wú)法企及的地方。

就“泰然讓之”而言，莊子和海德格爾的論述有一個(gè)相似點(diǎn)，即人讓物如其所是地存在。這意味著人讓物從非自身走向自身。也就是說(shuō)，“泰然讓之”去除了人對(duì)物自身的遮蔽，而遮蔽來(lái)源于莊子所謂的“技”或者海德格爾所謂的“技術(shù)”。在這兩種遮蔽中，物要么是作為有用的材料而存在，要么是作為有用的工具而存在，但是其自身的存在隱而不顯?！疤┤蛔屩钡娜ケ握蔑@現(xiàn)了物自身的存在，并且給予了物以自由自在。但是，莊子將物自身理解為自然，即物的物性，而海德格爾將物自身理解為生成，即物的物化。物性置身于天道的領(lǐng)域，物化發(fā)生在廣袤的地帶。天道和廣袤的相似之處在于它們既是虛無(wú)的存在，又是終極的實(shí)在。張祥龍認(rèn)為海德格爾思想與中國(guó)天道觀的一致性就在于“終極的實(shí)在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解為純粹的構(gòu)成境域?！盵6](p359)他之所以把終極實(shí)在稱為構(gòu)成境域，是因?yàn)榻K極實(shí)在雖不是一般的現(xiàn)成物，卻又活生生地在場(chǎng)，從而使一切存在者的存在成為可能。以道這個(gè)終極實(shí)在為例，馮友蘭認(rèn)為：“道即表現(xiàn)于萬(wàn)物之中，故萬(wàn)物之自生自長(zhǎng)，自毀自滅。一方面可謂系道所為，而一方面亦可謂系萬(wàn)物之自為也?！盵7](p241)道之所以成為終極實(shí)在，是因?yàn)樗鼘?duì)物“泰然讓之”。與道一樣，廣袤也是“泰然讓之”的地帶，它讓存在自行遮蔽和顯現(xiàn)。

但是，作為“泰然讓之”基礎(chǔ)的天道與廣袤也有分別。天道的本源是自然，而廣袤的本源是空間。莊子所謂的自然不但表示自然界，而且意味著本性，它們之間的聯(lián)系在于自然界是保藏本性的本源之地。莊子之所以把大樹(shù)置于空曠無(wú)人的原野，就是為了保藏大樹(shù)的本性?！安回步锔?，物無(wú)害者。無(wú)所可用，安所困苦哉！”[2](p22)（逍遙游第一）物一旦回到自然界，就不再被人所用，因此得以保身全生。這說(shuō)明了物對(duì)人的無(wú)用反而是對(duì)自身最大的有用。由此，自然界作為純粹的無(wú)用之地，成全了物自身的存在。與自然界不一樣，廣袤是一空的空間，它允許光明與黑暗在其中自由游戲。光明照亮了物的在場(chǎng)，而黑暗遮蔽了物的在場(chǎng)。海德格爾的“泰然讓之”就是讓物處于在場(chǎng)狀態(tài)，即把物帶入此敞開(kāi)的空間。由此，物在光明與黑暗的游戲之中生成自身?！皬V袤向物造化出物?！盵5](p54)海德格爾把廣袤理解為物的物化的本源空間。也就是說(shuō)，廣袤把物自身的存在給予物。綜上所述，天道與廣袤雖然都讓物復(fù)歸自身的存在，但是一個(gè)是保藏的自然，一個(gè)是敞開(kāi)的空間。

人對(duì)物的“泰然讓之”必須建立在天道與廣袤的基礎(chǔ)之上。莊子強(qiáng)調(diào)人要聞道，而海德格爾強(qiáng)調(diào)人要傾聽(tīng)廣袤。因此，他們?cè)诮⒒A(chǔ)的意義上是一致的。但是，道在莊子看來(lái)是不可思議的，而廣袤在海德格爾看來(lái)是要被言說(shuō)的。“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”[2](p389-390)（知北游第二十二）道作為虛無(wú)的存在，否定了任何把握存在者的思維方式和實(shí)踐方法。廣袤雖然也是虛無(wú)的存在，但是要被帶向語(yǔ)言?！耙?yàn)檫@是語(yǔ)詞的地帶，語(yǔ)詞本身就是對(duì)自身的回答?！盵5](p47)只要語(yǔ)言傾聽(tīng)廣袤并與之對(duì)答，它就成為對(duì)廣袤的道說(shuō)。這就要求人的無(wú)為，即“泰然讓之”。“也許不是在世界的一切行為中和人的一切陰謀中，而是在泰然讓之中，遮蔽著一種更高的行為?！盵5](p33)海德格爾表達(dá)了莊子所要表達(dá)的意思：無(wú)為比有為更高，甚至是最高的有為。在海德格爾那里，無(wú)為的另一種說(shuō)法是等待?！暗却旧蠜](méi)有對(duì)象?！盵5](p42)人只有順其自然，才能無(wú)所對(duì)待。在這個(gè)意義上，海德格爾的等待就是莊子的無(wú)待。郭象對(duì)無(wú)待注曰：“唯無(wú)所不乘者，無(wú)待耳?！盵2](p11)人只有進(jìn)入道的敞開(kāi)之中，才能無(wú)所不乘。在這個(gè)意義上，莊子的無(wú)待也是海德格爾的等待。但是，莊子的無(wú)待是“逍遙游”的題中之義，而海德格爾的等待是“泰然讓之”的題中之義?！板羞b游”是身體的“泰然讓之”，“泰然讓之”是思想的“逍遙游”。

由此可見(jiàn)，莊子與海德格爾關(guān)于“泰然讓之”的差異在于一個(gè)側(cè)重其身體的意義，一個(gè)側(cè)重其思想的意義。莊子的“泰然讓之”揭示了身體在天地之間的“逍遙游”，而海德格爾的“泰然讓之”展現(xiàn)了思想在廣袤之中的“逍遙游”。不過(guò)，他們的“泰然讓之”都表達(dá)了人與物的自由關(guān)系。這也是他們給予我們的啟示。

四、我們與“泰然讓之”

我們雖然日益遠(yuǎn)離莊子與海德格爾的時(shí)代，但是可以參與他們關(guān)于“泰然讓之”的對(duì)話。這關(guān)系到我們的時(shí)代應(yīng)該對(duì)物采取一種什么樣的態(tài)度。那么，我們的時(shí)代是一個(gè)什么樣的時(shí)代？我們時(shí)代的物又發(fā)生了怎樣的變化？我們雖然生活于時(shí)代之中，但是很少去思考時(shí)代。我們雖然天天與物打交道，但是很少去關(guān)注物的變化。這是因?yàn)槲覀儗?duì)于時(shí)代太過(guò)冷漠，而對(duì)于物太過(guò)熟悉。但是，只有追問(wèn)了我們時(shí)代的物的特殊存在，我們才會(huì)發(fā)現(xiàn)“泰然讓之”對(duì)于我們的特殊意義。

我們的時(shí)代在物的身上留下了印記，這一印記決定著我們與物的關(guān)系。物在我們的時(shí)代留下了與莊子和海德格爾的時(shí)代不同的印記。與莊子的時(shí)代相比，我們的時(shí)代天道衰微，技術(shù)興盛，因此不是天道而是技術(shù)在物的身上留下印記。與海德格爾的時(shí)代相比，我們的時(shí)代告別了機(jī)械技術(shù)，迎來(lái)了信息技術(shù)，因此不是機(jī)械而是信息在物的身上留下印記。由于計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)是信息技術(shù)的兩大助手，所以我們的時(shí)代又叫計(jì)算機(jī)時(shí)代或網(wǎng)絡(luò)時(shí)代。我們只要生活在21世紀(jì)之中，就離不開(kāi)計(jì)算機(jī)聯(lián)結(jié)而成的網(wǎng)絡(luò)世界。在這樣一個(gè)世界里，物擁有了特殊的存在形態(tài)，即虛擬形態(tài)。虛擬物雖然成為了我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)世界相遇的對(duì)象，但是相關(guān)于我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界相遇的對(duì)象。比如我們?cè)诰W(wǎng)上購(gòu)買(mǎi)的雖然是虛擬物，但是現(xiàn)實(shí)中收到的是真東西。不過(guò)，網(wǎng)絡(luò)世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系可能是吻合的，也可能是相悖的，這就引發(fā)了虛擬物的真假問(wèn)題。比如我們?cè)诰W(wǎng)上聊天的對(duì)象可能是真實(shí)的人，也可能是虛假的人。由此，我們的時(shí)代產(chǎn)生了網(wǎng)絡(luò)世界和現(xiàn)實(shí)世界的矛盾。此矛盾導(dǎo)致了我們?cè)趤?lái)往于網(wǎng)絡(luò)世界和真實(shí)世界之間的迷惘。迷惘的極端是我們沉淪于網(wǎng)絡(luò)世界而不可自拔。這是因?yàn)槲覀儗⑻摂M現(xiàn)實(shí)化了，而將現(xiàn)實(shí)虛擬化了。

我們對(duì)于虛擬物的態(tài)度是虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的。虛無(wú)主義將存在虛無(wú)化，即否定存在的意義。伴隨著天道的衰微，我們站立在深淵之上，四處尋找存在的基礎(chǔ)。虛擬世界的出現(xiàn)恰好填充了虛無(wú)的精神空間。這就容易導(dǎo)致我們否定現(xiàn)實(shí)存在的意義，而在虛擬世界中找尋意義。但是，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)存在的支撐，虛擬存在便沒(méi)有意義。這樣的話，我們只不過(guò)是用一種虛無(wú)取代另一種虛無(wú)，而且虛擬意義上的虛無(wú)更加深不可測(cè)。由此，我們時(shí)代的虛無(wú)主義繼續(xù)深化。技術(shù)主義將存在技術(shù)化，即把存在制造出來(lái)。伴隨著技術(shù)的興盛，我們制造出自然從未存在的物，并借此服務(wù)于我們的生活。虛擬技術(shù)作為一種信息的聚集，刺激我們?nèi)ブ圃煨畔?，甚至?qiáng)迫我們將自身制造成信息。信息不僅代指虛擬物的存在，而且指引現(xiàn)實(shí)物的制造。它的極端形態(tài)表現(xiàn)為一切的存在及其制造都信息化。這樣的話，信息技術(shù)就成為最高的目的。由此，我們時(shí)代的技術(shù)主義不斷強(qiáng)化。享樂(lè)主義將存在享樂(lè)化，即將存在作為欲望物來(lái)占用。天道的衰微讓欲望沖破了自然的邊界，技術(shù)的興盛為欲望提供了人為的工具。這就造成了我們的一切欲望都可以實(shí)現(xiàn)的假象。尤其是在虛擬世界之中，我們擺脫了現(xiàn)實(shí)的約束，從而可能肆無(wú)忌憚地釋放自己的欲望。這樣的話，享樂(lè)就變得不受限制。由此，我們時(shí)代的享樂(lè)主義日益擴(kuò)大。

這正是莊子與海德格爾所反對(duì)的人對(duì)物的態(tài)度，因?yàn)槲覀儧](méi)有對(duì)虛擬物“泰然讓之”。從莊子的視角來(lái)看，虛擬物脫離了物的自然狀態(tài)。從海德格爾的視角來(lái)看，虛擬物遮蔽了物的存在真相。從我們的視角來(lái)看，虛擬物作為現(xiàn)實(shí)物的信息化，既可能脫離和遮蔽現(xiàn)實(shí)，也可能結(jié)合和反映現(xiàn)實(shí)。因此，當(dāng)人在與虛擬物打交道的時(shí)候，就容易喪失自己的本性。從莊子的視角來(lái)看，人自身的虛擬化導(dǎo)致自然本性的喪失。從海德格爾的視角來(lái)看，人對(duì)虛擬物的沉淪導(dǎo)致思想本性的喪失。從我們的視角來(lái)看，人在虛擬世界的漫游導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)本性的喪失。于是，這就要求人對(duì)虛擬物的“泰然讓之”。從莊子的視角來(lái)看，人恐怕要讓虛擬物回歸自然界。從海德格爾的視角來(lái)看，人最好要把虛擬物帶入敞開(kāi)之中。從我們的視角來(lái)看，莊子的要求不切實(shí)際，海德格爾的要求又太過(guò)詩(shī)意，我們只期望自己在虛擬世界之中來(lái)去自由，無(wú)滯無(wú)礙。

歸根結(jié)底，“泰然讓之”是讓物成為物，讓人成為人。這意味著人和物從非自身返回自身之中，即回歸自身的本性。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，“泰然讓之”具體化為讓現(xiàn)實(shí)成為現(xiàn)實(shí)，讓虛擬成為虛擬。這就要求我們確定虛擬物和現(xiàn)實(shí)物的界限，并在自身貫徹這一界限。通過(guò)這種貫徹，我們得以自由地來(lái)往于虛擬與現(xiàn)實(shí)之間，這就是“泰然讓之”對(duì)于我們的意義。